《俱舍论·世间品》所记有关“缘起”一词的词义对论（2）

至于第三句， 真谛译之为“无事不依作者成故”（因为没有任何动作可以不依靠作者而生成）， 此句之译明显的是为了配合其第二句的译文； 而由其第二与第三两句的译文，我们也可以清楚见出在真谛的诠释之下， 这两个分句之间在义理结构上可能存在的逻辑关系。 实则，这层关系在原文的表层句构里并未浮现， 故而真谛此一带有诠释风格的译文，可以说是试图浮显其深层句构之作， 就此而言，吾人以为此一译文仍可算是颇为成功的意译。 至于奘师之译，所谓“非无作者可有作用”，吾人若对照原文“ na ca apy akartrka'sti kriya ”，则可以见出奘师此句之译仍是随顺原文语序而来的“硬译”， 既未考虑原文的句构，也全然无视于汉语的语法；就中，“非”之一词乃译自“ na ca api ”（甚且也没有）， “无作者”一语实译自“ akartrka ”，而“可有作用”之句则译自“ asti kriya ”。 实则，吾人若就原文而言，“ akartrka ”乃是用以修饰“ kriya ”的形容词（此二者均为主格， 藏本译作“ byed pa po med pahi byaba ”，故而或可译作“缺乏作者的作用”），而“ na ”是用以否定本句的动词“ asti ”； 因此，若译之为“无作者不可有作用”，( 注 22) 这虽然不尽符合原文的表层句构，但是就其深层句构而言， 则可以说是相应原文之义的，而且也比较像是道地的汉语构句方式。 奘师所以并未如此翻译，究其原因， 极有可能是在过度牵就原文语序的情况下，忽略了文义上应有的斟酌， 从而造就了“非──────────────
　　们也很难见出在奘师译文之中可以有这一层的意思
　　。( 注 22) Poussin 正是如此来判读此句（参见 L.M.Pruden
　　前揭书，p.414. ）。 然而，这层意思极可能是他
　　得自称友的疏文或来自藏本之译，而非直接出自对
　　奘师之译的判读。《光记》对本句的疏文如次：“非无作者法体，可有作用； 以彼作用，必依体故
　　。”普光此处显然是把奘师译文中“非无”一词，
　　视为是双重否定的意思而将之理解为“有作者法体
　　，可有作用；以彼作用，必依体故。”实则，在奘
　　师译文之中的“非无”一词，正如吾人在前文中所
　　分析的，乃是译自原文“na ca apy a-[kartrka]”
　　，故而并不能视之为是双重否定的意思，因此我们
　　可以知道普光在判读奘师译文之际，根本无法见出
　　其“非”之一词实际上的语法作用（虽然他的疏释
　　在义理上与原文之义是相应的），盖奘师此句译文
　　实非道地的汉语构句。
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　　无作者可有作用”这种不似汉语的构句形式。( 注 23)
　　根据以上两家译文的比对与分析，我们不但可以见出真谛以诠释为导向的翻译风格， 同时也可以看到玄奘近似逐语直译式的译笔。 此中，前者在翻译上致力于抉发原文的深层语意， 而无视于其表层句构，对于特属梵文语法的概念，诸如“ ktva ”以及其使用规则，不是未加理会， 便是语焉不详的一笔带过， 这些翻译上的特色似乎多少都反映出了译者梵土出身的外籍身份。 至于后者的传译特色，则是大异其趣， 他从不放过任何有关梵文语法概念的介绍，努力的要把这个“舶来品”销入内地， 而无视于南船北马的不同消费习性， 他不但试图谨守原文的表层句构，甚且步步为营的履迹其语序， 这种几近乎朝圣式的翻译风格，和他“留学僧”的身份显然是有关的。 真谛若仍驻锡西土，则他或述而不作以讲论斯学， 或造论作疏而畅明玄旨，其左操经典的解释权，谁曰不宜？即使他携贝叶梵筴而东来汉地， 在其一生的译述事业之中， 此一经典的解释权似乎也未曾因人地事的差异而离乎其手。 然而，对于玄奘而言，其西行梵土而修学取经，纵然是博览群籍而经论满于囊袋， 似乎仍无改于其朝圣的身份， 对他来说，彼土所传，不论小大，俱是“圣书”，或而更衣沐浴以览， 或而斋戒焚香而译，其如履薄冰的肃穆之情，岂因人地事之不同而稍减于心， 而“依义不依语”的解读之念，或许正被他视为是一种亟须对治的僭越我慢哩！
　　【参·文法学者的结论】
　　梵本 aha ca atra
　　(138.7) pratyeti purvam utpadad yady
　　asattvan na yujyate ｜
　　(138.8) saha cet ktva na siddho 'tra
　　purva-kala-vidhanata iti ｜藏译 (129b.1) hdir smras pa ｜
　　gal te hbyuv svon phrad nas yin ｜──────────────( 注 23) 或许是基于此一原因，而使得法宝无法理解奘师此
　　句之译的意思，故而在《宝疏》之中，我们也无缘
　　得见他对本句的疏释之文（就《宝疏》的体例而言
　　，这种情况并不多见）。
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　　med phyir ruv ba ma yin no ｜
　　gal te lhan gcig (D.cig) hdir te (D.de)
　　ni ｜
　　ma grub svon du byed pahi (byed pahi,
　　D.byed) phyir ro ∥今译而且，此中有人曾经说：
　　如果﹝事物﹞是在﹝它﹞生起以前，遇合﹝其生起的条件，然后起现﹞； 由于﹝该
　　一事物在它生起以前﹞并无其存在性，所
　　以﹝这种说法﹞并不合理。如果﹝事物是
　　在它生起的当下，﹞同时﹝遇合了其生起
　　的条件而生起﹞； ﹝巴尼尼的八章篇（ Panini： Astadhyayi ）有云：“当同
　　一个作用主体而有两项作用活动之际，独
　　立分词语尾“ ktva ”要附加在前一时段
　　的作用活动上。 ”若“缘” (pratitya)
　　与“起” (samutpada) 两项作用活动是
　　同时而有，则﹞在前一时段﹝的作用活动
　　附加“ ktva ”﹞的规定之下，此中，﹝若视“缘” (pratitya) 一词为附加了﹞
　　独立分词语尾“ ktva ”，便不得成立。
　　真谛此中彼说偈：
　　能至先于生，无有故不然；言俱亦不然，由事约前后。
　　玄奘故说颂曰：
　　至缘若起先，非有不应理；若俱便坏已，彼应先说故。
　　附：《称友疏》 ( 注 24)──────────────( 注 24) 《称友疏》，荻原校本，294.27 ～ 295.7：
　　aha catreti. etad Vaiyakarana-codyaj
　　wlokenopanibadhnaty Acaryah.
　　yadi purvam utpadat pratyeti
　　prapnoty
　　asattvan na yujyate. na hy avidyamanah
　　karta snan 'adi-kriyaj kurvan drsta iti.
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　　【而且，此中有人曾经说……】——这是轨范师藉由偈颂的形式总结此一来自文法学者的批判。
　　【如果﹝事物﹞是在﹝它﹞生起以前，遇合﹝其生起的条件，然后起现﹞】──﹝文中“遇合” (pratyeti) 一词﹞即是指“到达、获得” (prapnoti)。( 注 25)
　　【由于﹝该一事物在它生起以前﹞并无其存在性，所以﹝这种说法﹞并不合理】──因为， 事实摆在眼前，在作用主体当下并不存在的时候，自然就不会做出诸如洗澡之类的活动。
　　【如果﹝事物是在它生起的当下，﹞同时﹝遇合了其生起的条件而生起﹞】──于此，若是你认为：“遇合” (pratitya)
　　﹝其生起的条件﹞的作用活动与“生起” (samutpada) 的作用活动， 同时并作。
　　【﹝巴尼尼的八章篇 (Panini： Astadhyayi) 有云：“当同一个作用主体而有两项作用活动之际，独立分词语尾“ ktva”要附加在前一时段的作用活动上。”若“缘” (pratitya)与“起” (samutpada) 两项作用活动是同时而有，则﹞在前一时段﹝的作用活动附加“ ktva ”﹞的规定之下， 此中，
　　﹝若视 “缘” (pratitya) 一词为附加了 ﹞ 独立分词语尾
　　“ktva ”，便不得成立】——亦即，﹝视“缘” (pratitya)一词为附加了﹞独立分词语尾“ ktva ”，便得成立。 为什么呢？──────────────
　　【 295 】 saha ced atha manyase
　　pratitya-kriyaj samutpada-kriyaj ca saha
　　karotity evaj.
　　ktva na siddho 'tra
　　ktva-pratyayah.kasmat.
　　purva-kala-vidhanatah
　　purvasmij kale vidhanaj ktva-pratyayasya.
　　samana-kartrkayoh purva-kala iti vacanat
　　[atas] ktva-pratyayo na siddho bhavet.( 注 25) 藏本《称友疏》此处作： “ gal te hbyuv bahi
　　svon rol na phrad nas te phrad par hgyur ro
　　she na. ”（【如果﹝事物﹞是在﹝它﹞生起以前
　　，遇合了﹝其生起的条件，然后起现﹞】——亦即
　　是问说：﹝设若事物是在它生起以前，﹞到达或获
　　得﹝其生起的条件，然后起现﹞。）
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　　【在前一时段﹝的作用活动附加“ktva ”﹞的规定之下】
　　——是指‘在前一时段﹝的作用活动﹞上， 附加独立分
　　词语尾“ ktva ”的规定。 ”因为“当同一个作用主体
　　而有两项作用活动之际， 独立分词语尾“ ktva ”要附
　　加在前一时段的作用活动上。 ”故而﹝ 若视 “缘”与
　　起”为同时并作的两项作用活动， 则在语源的解释上，
　　把“缘” (pratitya) 一词视为是附加了﹞独立分词语
　　尾“ ktva ”， 将不得成立（亦即在“缘”与“起”二
　　者同时的情况下， 不得视“ pratitya ”一词为独立分
　　词）。
　　这是一首文法学者总结其批判旨趣的偈句。 在这一首偈颂里 ， 文法学者仍是把其批判的焦点集中在论主对“ pra-titya ”一词的词构认定上 。 文法学者认为“ pratitya ”一词若是独立分词， 则由于在“缘”的阶段，事物并无其存在性， 故而由于欠缺作者，所以“缘”的作用活动是不可能展开的， 因此论主“先缘而后起” (purvaj pratityauttara- kalam utpadyate) 的词义解释是讲不通的。 ( 注26) 而且 ， 文法学者以为若是论主坚持“即缘即起”乃是
　　“缘起”之义，亦即“缘的作用”与“起的活动”二者同时而有，则依照独立分词的使用规则， 便不得视“ pratitya ”一词的词构为独立分词； 因此，除非论主放弃他对
　　“pratitya”一词的词构认定， 否则便不得声称“即缘即起”是“缘起”之义。 这首偈颂的意思大体如此，以下且来比较一下二家之译。
　　首先是关于“ aha ca atra ”一句的翻译， 真谛译之为“此中彼说偈”，而玄奘则译之为“故说颂曰”。 大体而言，两家的译文都是正确无误的。 然而，若是严格说来，似乎真谛之译在语气上更能表出原文之义。 此中的关键乃在于“ aha atra ”（或可反转其语序为“ atra aha ”）一语的习惯用法上。( 注 27) 一般而言，在佛教偈颂体的论书之中， 注释家往往藉由此语以──────────────( 注 26) 对于文法学者来说，论主所谓“ pratyayaj
　　prapya samud-bhavah pratitya-samutpada
　　（获致了条件而生起，即是缘起）”，其意即是
　　指“先缘而后起” (purvaj pratitya uttara-
　　kalam utpadyate) 而言。( 注 27 ) “ aha ca atra ”一词， 藏本译作“ hdir
　　smras pa”。此中或许藏本的译者认为“ ca ”
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　　及“ ucyate ”一词来判分论主与反论者之所言； 此中，前者在注释家的长行释文里， 往往是用以导出代表反论者观点的偈颂， 而后者则往往是用来接引代表论主本人立埸的偈颂( 注 28) 故而, 真谛之译作“此中彼说偈”, 可是既符合文句构,( 注 29) 同时也相应于佛教的释传统, 让人一眼便知以下所之偈乃反者所言。 至于奘师之译为故说颂曰, 其之之一词, 明显的乃是上文而下的增语, 亦能使人明白以下所出偈之颂乃是反论者的结颂。
　　其次是有关家此一偈颂的传译。原文 "pratyetipurvam utpadad yady asattvan na yujyate." 是一个典型的条件心, 其前件是 "pratyeti purvam utpadad yadi", 而其后为 "asattvan na yujyate"。 真谛把件之为“至缘若起先”; 就中, “能至”与“至缘”旦译自 "pratyeti" 一词， 此语的形构为“ praty ·√ i ”，乃是主动态第三人称单数形的现在式动词， 故而真谛以“能至”表其主动态，而奘师则以“至缘”（“缘”之一词， 实为增语）表其为带──────────────
　　之一词在此一脉胳里，乃是一个无甚意思的衍词，
　　故而并未以诸如“ kyav ”或“yav ”之类的连词
　　译之（事实上， 在汉译两本中，此语亦未见译出）
　　。这或许不是版本上的差异，因为在称友的疏文中
　　明确的牒引了此语。( 注 28) 譬如在梵藏汉三地的中论注释传统里，注释家们均
　　一致认为龙树的《中颂》具有“驳异大全”的性质
　　；因此，在理解上，他们皆把该书中的偈颂判分为
　　正反两边而来进行疏释。虽然，其间对于何者为正
　　而代表了龙树的立埸，何者为反而代表了论敌的观
　　点，注释家们的见解或时有出入而并不一致；要之
　　，他们均以这种“前分所破”而“后分能破”的方
　　式来进行颂义的疏释。就中，前分所破，亦即论敌
　　的观点，在形式上，注释家往往藉由“atra ahaj”（ hdir smras pa，问曰）一语以导出之， 而透过“ ucyate ”（ bwad pa、brjod par bya ste，答
　　曰）一语而引出后分能破 ， 亦即龙树本人的立埸（以上参见中村元〈《中论》 诸注释????解释
　　?相违〉，收于《佛教研究论集》桥本博士退官记
　　念佛教研究论集刊行会编， 清文堂出版， 1975，
　　pp.65 ～ 79 ）。( 注 29) “ aha ←√ ah (say) ”此一动词在形式上虽然
　　是第三人称单数的完成式，但是一般而言，郤是用
　　来表达现在完成式的意思（参见 J.S.Speijer's《 Sanskrit Syntax 》，§ 331，p.250 ）。
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　　有及物之义的他动词 (parasmaipada)。就并无动词词形变化的汉语而言， 二家之译可谓各有所长，堪称已是尽其心力矣！其次， 关于“ purvam utpadat ”一词的翻译（此语乃是表时间的副词性短语， 用以修饰动词“ pratyeti ”），不论是“先于生”之译， 或“起先”之译，都是相当正确的。然而， 就整个前件的翻译而言，奘师之译显然是受到原文语序的牵制，而在其译文中出之以倒装的句式。( 注 30) 再就后件来看 ， 真谛译之为 “无有故不然”，而玄奘则译之为
　　“非有不应理”；就中，“ na yujyate ”一语乃是具有逻辑意味的字眼，故而严格而言，奘师之译是较为谛当的。 ( 注31) 最后， 就整句的翻译来说，真谛虽然在前件之中并未使用诸如 “若…” 之类的句式 ， 但是在后件里 ，他以直译
　　“ asattvat ”（无有故）的方式，仍然可以说是表出了原文的条件句式；就此而言，奘师的译笔则恰好反其道而行。
　　再者是涉及梵文语法规则的后半偈。 原文“ saha cetktva na siddho 'tra──────────────( 注 30) 奘师把条件句里的“ pratyeti purvam utpadad
　　yadi ”此一前件译作“至缘若起先”， 当是由于“ yadi ”在原文中的语序之故。 事实上，对梵文
　　这种在形态学上被称之为“屈折语”的语言来说，
　　语序 (word order) 虽有其习惯性的摆置方式，然
　　而基本上，语序对构句乃至语意上的影响并不很大（ 在偈颂体里格于韵律而往往有一些非习惯性的摆
　　置方式，此处的情况便是如此；有时在习惯上也会
　　把所要强调的部分放在句子里较前面的地方）。玄
　　奘的译笔往往过于著重原文的语序，这或许可以称
　　之为是一种“圣书化”的现象吧(此中，“圣书化”
　　最为著名的例子当属佛经中起始的那一句话，亦即“ evaj maya wrutam ”， 汉译为“如是我闻”之
　　句）， 这在我们前文对“ na ca apy akartrka
　　'stikriya. ”一句的翻译检讨里已然提及了（此
　　中，奘师顺原文语序而译之为“非无作者可有作用
　　”）。 事实上， “ pratyeti purvam utpadad
　　yadi ”此一语序， 在称友的疏文里已然改作较为
　　常见的摆置方式而将“ yadi ”置于句首，而藏本
　　实际上也正是顺著此一语序来著手翻译。( 注 31) 关于“ na yujyate ”一语的意义， 可参见注 16
　　R.H.Robinson 的研究。
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　　purva--kala-vidhanata iti. ” ( 注 32) 基本上是由一个条件句以及一个表示理由的引句所构成；此中，前件是"sahacet ”，后件为“ktva na siddho 'tra”， 而“ purva-kala-vidhanatah 则是表示理由的引句 。 以下且来分法上的不可共量性， 而试图在构句上继踵此一梵文句式，结果往往传神之作乃属罕见， 而“译岂纯实”的形似之文比比皆然。 对于古来散文一向发达而且书写工具亦称便捷的汉地来说， 采用四句五言诗的体例来传译梵文偈颂，显然并非明智而得当之举。 这此之间，除了宗教上的“圣书情结”之外， 是否和原初创立此一译例的译者并未深入了解梵汉两地在文明上的某些差异有关， 事实上，汉地“格义”之起，即是源于斯土之士对彼方“另类思想” 的差异性认识不足有以致之； 我们认为以汉语四句五言诗的形式来传译梵文四句八音节的偈颂， 在某一意义上，亦可说是“格义”，析二家如何译解原文的这三句话。 首先是关于前件，真谛一如前例而未于此中表出条件句式而译之为“言俱”（ 这或许是受制于五言诗的译例， 而无法畅其所言吧），奘师“若俱”之译则清楚的表示了这个意思。 其次是后件的翻译，真谛译为“亦不然”，而奘师译作“便坏已”。 严格说来，二家之译都有缺失。 就中，真谛对于“ ktva ”的概念仍一如前例的置之不理而未加译出， 这或许是他基于为汉语读者考量的结果，然而， 真正的问题或许是他意识到了语法学上的不可共量性的存在，故而缺而未译。 至于其“亦不然”之句的译法，则显非佳构， 因为若合其前后之言以观之，吾人实难见出原文条件句式的意味，而且他对“ na siddha ”一词的翻译，则失之过宽而未加简别其严格意义， 此语实指“理论或论证的不得成立”而言。 实则，“不然”之词，什公以降颇喜用之，然而若睽之原文， 汉语译作“不然”之词者，实乃译自诸多不同分际的语词， 故而若但以“不然”一词译之，则显然是混漫了此间应有的义理分际而失之浮泛， 这一点在 R.H.Robinson 的研究之中，早已为文指出来了。 ( 注 33) 奘师将“ na siddha ”译为“坏”自是比真谛之译为佳，然而其一如真谛而未把“ atra ”（在这种情况下）一词译出， 则仍未善尽译者“信”之一责。
　　就前述这一点来说， 也许并不能怪二人译笔不佳，而只能说这种缺失基本上是格于以四句的五言 诗体例而来传译梵文偈颂（大体上是由四句八音节或两句十六音节构成 ）所造成的； 事实上，对后者而言，由于诗律上的种种范限，原本便无法畅所欲言，因而“本尚亏圆”之作自属多有； 然而，汉译者似乎有意忽视两种语文之间在表层 句法上的不可共量性， 而试图在构句上继踵此一梵文句式，结果往往传神之作乃属罕见，而“译岂纯──────────────( 注 32)P.Pradhan 的校本把“ iti ”一词置入偈颂之中，基本上违反了“ wloka ”的诗律， 故宜正之为“saha cet ktva na siddho 'tra urva-kala-vidhanata ∥ iti ｜”。 事实上，“ iti ”一词在藏本中未见译出， 而称友牒文亦无此语。( 注 33)参见注 16。
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　　实”的形似之文比比皆然。 对于古来散文一向发达而且书写工具亦称便捷的汉地来说， 采用四句五言诗的体例来传译梵文偈颂，显然并非明智而得当之举。 这此之间，除了宗教上的“圣书情结”之外， 是否和原初创立此一译例的译者并未深入了解梵汉两地在文明上的某些差异有关，( 注 34) 事实上， 汉地“格义”之起，即是源于斯土之士对彼方“另类思想”的差异性认识不足有以致之； 我们认为以汉语四句五言诗的形式来传译梵文四句八音节的偈颂， 在某一意义上，亦可说是“格义”， 而这种译例或有可能是出自初抵中土的彼方译者之手。 著重“语言”的印度文明与强调“文字”的中国文化， 这二者之间的差异是否也对两地的佛教思想有其一定的意义，这些问题都是极其有趣而值得进一步探究的。 　
　　以下且来论列二家对理由之句的翻译。就中，“ purva-kala ”一词在前文中已然提到过，而且在该处也评比了二家之译的得失。 ( 注 35) 事实上，此──────────────( 注 34) 汉地自春秋战国以来散文日趋发达，而秦汉以降书
　　写工具更是便捷；因此，中土的知识学问大体上是
　　藉由书写与阅读而来，在这一点上是与印度大异其
　　趣的。对于后者而言，他们的知识学问基本上是靠
　　著口传记诵与听闻而有，佛经中“如是我闻”之句
　　多少透露出了此一讯息。由于彼土古来书写工具不
　　甚发达（因而在佛教的传统中，传抄经典，自来便
　　被视为“功德”），是以偈颂之体一向盛行，盖此
　　一形式最便于口传记诵与听闻。在古代的印度，他
　　们不但以偈颂来从事文学创作以及宗教礼赞，而且
　　也用之以记述历史乃至撰造哲学作品，因此，若称
　　其为“诗之国度”亦不为过。然而，对中土来说，“诗言志而歌咏言”， 基本上甚少挪为它用，因此
　　斯土之叙事诗自《诗经·豳风七月》以降，堪称日
　　形萎缩而不振，至于日后禅门之偈语，则正是不立
　　文字而强调语言之余的后话。或许我们可以方便的
　　使用“语言文明”与“文字文明”来标举这两大文
　　明的各自特色吧。诸如国人古来计量书籍大小，往
　　往是以册或卷为单位，而彼土则是以偈颂为单位，
　　所谓《八千颂般若》（一颂为三十二个音节，故所
　　谓《八千颂般若》即是指“三十二音节的八千倍的
　　般若经”而言，事实上该经乃是散文而非偈颂之体
　　；据曾西行梵土的义净所言，他曾亲聆一老比丘背
　　诵十万颂的般若经，其惊人的记诵能力实乃汉之伏
　　生难望项背的）。总而言之，以汉语四句五言诗的
　　体例来传译梵文四句八音节的偈颂，若非基于其它
　　目的，则显然是忽视了文明的差异，而试图在形式
　　上“格义”的不当之举。( 注 35) 参见【贰·文法学者的批
　　判】一节有关之文。
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　　语乃是节引自 Panini's Astadhyayi (3.4.21)：“ samana-kartrkayoh purva-kale （两者同一作者， 而时间上在先者）” ( 36) 的经句。 此处所谓“ purva-kala-vidhanatah ”
　　（依照时间上在先的规则），其之所指，即是 Panini 著作之中的此一经句。 真谛对此一节引的经句，若就其学养而言，当属必知； 然而，在此处，真谛之译亦如其于前文之中的做法（所谓“于前事一义成， 于后事第二义成”），置其表层句构于不顾而但就此一经句的深层语意加以译出。 ( 注 37)当然， 平心而论，真谛此处所谓“由事约前后”（在文义上， 这句话的意思是说“因为﹝同一作者的两项﹞作用，﹝由于“ ktva ”的使用， 而﹞判定了二者之间此前彼后的关系。 ”），其文虽简约，但在意思上显然是比“于前事一义成，于后事第二义成”来得完足。 虽然如此，其所谓“言俱亦不然，由事约前后。 ”，仍无法让不谙梵语的汉地读者一目了然的见出偈文的确切意义， 虽然吾人在义理上，可藉由经量部所谓“ 过未无体”之说的“刹那灭论”来理解真谛译文的意思， 但这显然是另一层面的义理而非此一偈文的脉胳之义。( 注 38)
　　至于奘师之译 ， 所谓 “彼应先说故”，此处若是合其
　　“若俱便坏已”的前句译文，则可以见出其译文之意是说“因为， 那个附加了“ ktva ”的语词所表示的作用，应该是先被提及的。 ”因此，玄奘此处的译笔显然──────────────( 注 36) 这一点在称友两处的疏文中都曾明确的加以指出。( 注 37) 根据吾人前文对真谛译例的分析，这种传译方式或
　　可称之为是他的翻译准则。当然，在这一点上，尚
　　待更多的译例分析来加以验证。( 注 38) 此一偈句是文法学者就其专业的立埸而批判论主由
　　词构分析而来的词义解释。因此，偈文确切的意思
　　当该在此一梵文语法规则的脉胳上加以表出。然而
　　，真谛或许已然警觉到此间有著语法学上“不可共
　　量性”的存在，故而但约其深层语意而译之。事实
　　上，吾人若但就“缘”与“起”之间的义理论争而
　　言，不论是主张“先缘而后起”或“即缘即起”，
　　此一问题本身自是超越于自然语言之上的，这即是
　　说，此一问题的出现并不是因于梵文这种具有特殊
　　语法规则的语言，纵使它转换成另一种具有不同语
　　法规则的自然语言，我们在义理上提出此一问题也
　　是合法的。因此，若就翻译论而言，真谛置“表层
　　句法”于不顾而试图以“深层句法”来跨越此一不
　　可共量性的鸿沟，基本上也是同样合法的。
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　　并非逐语直译， 这和他在前一脉胳中的译法是不一样的，在该处对“ ekasya hi kartur dvayoh kriyayohpuva-kalayam kriyayam ktvavidhirbhavati. ”之句中的
　　“purva-kala ”，奘师译作“前”（真谛之译亦是如此。 实则， 此语若逐语而译，当为“前时”，或许二人都认为存有论上的、 时间上乃至逻辑上的先后在此脉胳中并无加以简别的必要， 当然也有可能在他们进行翻译之际，根本就没有意识到这一层在义理上应有的分际）， 若与此处奘师的译笔相较，则仍可算是直而译之的。 虽然如此，在他的意译之中，仍然可以见出他试图紧扣原文的脉胳之义 ， 这一点在日后
　　《光记》与《宝疏》的相关疏文中是可以清楚看到的。 ( 注39) 依照吾人在前文中对奘师译例的分析， 自然会兴“奘师于此何以并未贯彻其译笔而逐语直译”之问， 实则，这正是其继踵前人以汉语四句五言诗的体例， 在形式上意图“格义式的”来传译四句八音节的梵文偈颂， 必然会导致的一种结果。
　　梵文研究领域里的前辈金克木先生， 曾在一篇论及鉴真和尚自中土携梵本东返扶桑的纪念文中， 引用了斯学界开山之祖 F.Max Myller 的一段语话， 这些话语虽然已是百年之前的故物， 然而我们以为它的意义迄今犹新，仍能发人深省， 故而此处且暂用其语来打住我们的论述，至于笔者未尽之业，当待它日因缘具足之际或可补之。 其言曰：“中国佛教徒能得到足够的梵文知识， 和印度佛教徒谈论并且从他们学习佛教玄学的含义，这真是个奇迹。 同样令人惊奇的是，印度佛教徒竟能学会中文以至于能够在 那种语言中找出佛教及其哲学的抽象哲学术语的准确翻译。 就我所见，我怀疑即使是最好的中国学者 ， 从即使是最好的译者的译本中能得到
　　《金刚经》或类似的书的准确理解，除非是他们能先读梵文的原本。 我的两个学生（按 ：指日本的南条文雄和笠原研寿）这样作了以后， 常常发现能更好──────────────( 注 29) 就中，《光记》的相关疏文兼顾了脉胳与义理两个
　　层面的意思，他说：“彼应先说‘至缘后方起’，
　　不应说‘俱’；声论、经部俱说‘过未无体’故。”
　　而《宝疏》则但就奘师所紧扣的脉胳之义来疏释此
　　一偈句，他说：“若至缘时，即是起时，则不应言‘由此，有法至于缘已’。 言‘已’者，必应合在
　　先说，不合俱时。此是叙声论师破也。”
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　　地理解玄奘等人当初想表达的意思， 而在这以前他们似乎不能从汉译发现确切的可译出的意义， 尽管他们对经文差不多都能背诵。” ( 注 40)──────────────( 注 40) 参见金克木著《印度文化论集》，p.216， 中国社
　　会科学出版社，1983。 事实上，M.Myller 此文是
　　出自他在刊行西方世界第一个《金刚经》梵文校本
　　之际的引言，时当西元 1881 年。此一本子的复刻
　　本，近时已由许洋主居士所主持的“如实佛学研究
　　室”印行流通，而 M.Muller 的序文也已悉数中译（参见《新编梵文佛典·金刚般若波罗蜜经》， 册
　　五，p.569 ～ 600，如实出版社，1995 ）。 细观
　　M.Muller 前揭引言的中译全文之余， 多少可以见
　　出金克木先生对原序的这种片段引用（由于手上并
　　无 M.Myller 原文可资对照，故难以衡定二者此段
　　的译文，何者更切合原意），并不是十分恰当，虽
　　然我们同意他在该文（亦即“从鉴真东渡传梵本谈
　　起”一文，见氏之前揭书 p.214 ～ 7 ）结语中的
　　诸多论点。 因为在他的节引之中， 他显然忽略了
　　M.Myller 在此一序言中所曾提及的， 在文本的校
　　订上他之得自于两位日籍学生所具有的汉语佛典知
　　识的帮助。当然他在该文结语中所谓：“汉译佛教
　　文献仿佛是原文的复制品，确实还不如原文易读，
　　从原文确可以更好理解译文，对照读来别有意趣。”
　　这一点是我们完全可以同意的，而且也可以用他的
　　这种说法为当前但以梵藏文献为主，而有意忽略汉
　　译资料的日本佛学研究的文献学派进上一解。实则
　　，试图绕过汉译文献而直叩梵藏佛典，可说是昭和
　　前期大多数日籍学者虽未启齿而却铭之于心的宏愿
　　；这种想法除了有“圣书情结”与民族情绪的作祟
　　之外， M.Myller 在前揭引言中所谓“我们自大量
　　汉译所获得的援助，无论如何，并不如预期的高。”
　　这或许已然成为此一时期日本佛学研究者的座右铭
　　了。事实上， M.Myller 此语在文本的校订上，或
　　许可以成立；但是一旦面临文本的解读或诠释乃至
　　翻译之际，他的有关叙述便会成为问题。因为就文
　　本的解读而言，我们今日的处境不见得比当年的译
　　者来得更好或更坏。 M.Myller 文中所谓：“我的
　　两个学生这样作了以后，常常发现能更好地理解玄
　　奘等人当初想表达的意思，而在这以前他们似乎不
　　能从汉译发现确切的可译出的意义。”这也就是说
　　，这些可译出的意思原本是被囚禁在玄奘等人的译
　　文魔咒之中，如今只有藉梵语神力方可解其魔咒而
　　将之释放出来。这种论调明显的犯了所谓“客观主
　　义的谬误”，而它正是极右派解释学所高唱入云的
　　曲目，于此我们或可试问 M.Myller 及其两位日籍
　　门弟，他们又是如何见出原文之中有这些“确切的
　　可译出的意思”呢？是因其“表层句构”？还是据
　　其“深层句法”？原先所以未能在玄奘等人的译文
　　中见出他们当初想要表达的意思，是因为译者施咒
　　而将之藏匿？还是自家汉语的判读能力有待加强？
　　或是对
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　　──────────────
　　中土大德的相关注释文献披玩不足？这些问题若是
　　置之不理，而全然不加厘清，只是抱著只要回到梵
　　文原典或诉诸藏本之译，便可重返伊甸而衣食无缺
　　的过日子的想法，或许到头来他们所见及者，只是
　　一座全无生产能力的“ gandharva-nagara ”，所
　　谓“寻香城”是也。其次，对于昭和后期以降的多
　　数日籍佛学研究者而言，其古典汉语的判读能力是
　　大成问题的；因此，确而言之，或许他们不是有意
　　忽视汉译文献，而是在阅读上困难重重（此一问题
　　且待日后有缘，当详而陈之）吧。
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　　摘要
　　想要正确地来解读汉译文献， 理解译者所欲表出的意思，其困难的程度实则并不亚于直叩梵文原典， 或披玩藏本之译。就解释学的立埸来说， 翻译本身便是一种诠释，而此处所谓翻译不只是指不同的自然语言之间的转换而已， 实亦指在相同的自然语言之中， 不同的构句形式之间的转换，如主动语态改作受动语态， 或偈颂转为长行，均可称之为是一种翻译； 此中后者，在印度的佛典注释传统中，疏释者在面对偈颂体的论书， 如龙树的《根本中颂》，进行疏释之际，往往采用了此一手法，这自然涉及了诠释的问题； 而不同注释家之间的论争 ， 往往在形式上也可说是源于他们对该一偈颂的
　　“翻译”有别，当然更是在内容上彼此的理解有异。因此，在国内一面高唱重返梵文佛典之际， 一面低吟愿入藏译佛典之门（自来在学界目之为“准梵语佛典）的时候， 庞大的汉译佛典似乎已然是韶华已逝而门前冷落了， 而唐人的疏释更是乏人问津，岂堪闻问。 这种方法学上的偏失，可谓其来有自， 乃继踵扶桑朴学的结果，以为“训诂明，则义理亦可了然于心”。 国内如今学罢梵藏二语而能直扣其文者，所在多有； 但是同时能够无碍的解读汉译或汉语佛典者，或恐不多，这种阅读能力的急速衰退， 在位而职司其事者，岂能不忧。如何结合梵藏二语的知识而来确实地判读传统汉译， 乃至理解自家祖师大德的文字般若， 实为提升梵藏二语的阅读能力之外，另一项重要的工作。 但愿本文之作，能对有志于斯学者，提供一个值得考虑的入路。