远离邪命非法：《阿含经》里释迦牟尼佛对出家众所示占相、咒术的态度

远离邪命非法：《阿含经》里释迦牟尼佛对出家众所示占相、咒术的态度

──兼论他对神通的看法(注1)──
罗正心
国立政治大学、私立东吴大学中国文学系讲师
页次：9-28页
东方宗教讨论会论集新３期(1993.10出版)

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一、前言

占相、咒术与神通似乎一直是人类感兴趣的，而在传统与习惯的
认知里，它与宗教有某种关连 (注2)。由于宗教与神通方术若即若离
，在佛教一般性介绍或入门的书籍，常有针对两者关系的澄清 (注3)
。其实从佛典中看，占相、咒术自为一范畴，神通另为一范畴；而佛
教徒有在家与出家人之分，佛陀允许在家人做的，不一定同意出家人
做。本文仅探讨佛陀对出家人表示有关占相、咒术的态度，兼论他对
神通的看法。简单地说，佛陀明白地反对出家人从事占相、咒术，而
有条件地许可神通的表现。但如果以它们为手段，于身外有所希求，
或满足现世利益(如名闻利养)为目的，则皆在释迦牟尼佛反对摒斥之
列。在后文可以发现，它们与调伏自身贪、嗔、痴，以解决世间烦恼
(如老、病、死、无常诸苦)，达到涅槃或心解脱为目的之佛法有别。

本文系以《大正新修大藏经》里的《阿含经》 (长、中、杂、增
一、别译) 为范围，以见佛陀对占相、咒术与神通的看法──赞成与
否及其原因，而非研究占相、咒术与神通本身，是以它们如何产生、
有多少种类及功用，非本文重点。至于以《阿含经》为资料之原因，
一来以其范围固定，利于分析；二来以其为原始经典，朴实记载释迦
牟尼佛与弟子、信众、他教徒互相答问的内容，里面多为随机教化，
自然显现佛陀的生活内容而流露其思想精神。作者希望此论文如实表
现佛陀之智慧，并有助于后出经典于相同主题的比较。
以下拟先论他对占相、咒术的态度，然后推寻其理由，再从其理
由衍伸，以了解他对神通所持之看法。兹先讨论占相、咒术。

二、对出家人而言，占相、咒术是“邪命”、“非法”

佛陀之反对占相、咒术是针对出家人而说的(注4) ，对在家人而
言，占相、咒术不是完全无益的。占相包括占天文、地理、男女、畜
牲等。占天文可预测天气，占地理可知地形美恶，占男女可知人之生
理与心理状况，占畜牲可知牛羊品种好坏。这些技术有助于在家人生
活，是被允许的，但出家人却不可以做。出家人的生活应当朝向解脱
道，自己解脱并助人解脱，这是比占相更重要的使命。至于咒术，咒
与诅相通，因此祈祷、祝福、赞美、鼓励的话，也是咒，这是被允许
的。然而用邪门外道的手法，以语言达到奇异的效果，则是佛陀反对
的。在此前提下，以出家人为教育对象时，我们可以看到佛陀反对占
相、咒术，而称它们为“邪命”、“非法”。

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他告诉诸比丘：

云何邪命？若有求无满意，以若干种畜生之咒，邪命存命。彼
不如法求衣被，以非法也；不如法求饮食、床榻、汤药诸生活
具，以非法也。是谓邪命。云何正命？若不求无满意，不以若
干种畜生之咒，不邪命存命，彼如法求衣被，则以法也；如法
求饮食、床榻、汤药诸生活具，则以法也。是谓正命。 (《中
阿含经》，卷四十九，1-736a)

云何正命？谓圣弟子念苦是苦时，习是习，灭是灭，念道是道
时，或观本所作，或学念诸行，或见诸行灾患，或见涅槃止息
，或无著念，观善心解脱时，于中非无理求，不以多欲无厌足
，不为种种伎术咒说邪命活，但以法求衣，不以非法。亦以法
求食床座，不以非法，是名正命。 (《中阿含经》，卷七，1-
469b)

这里指出“苦干种畜生之咒”、“种种伎术咒说”是“邪命”，亦即
是“非法”，而不可为，这可同时表示佛陀对占相、咒术之态度。此
之“邪命”是相对于“正命”说的：“正命”是以“法”，而“邪命
”就是以“非法”之手段求得衣食、床座、汤药，生活之具。而所谓
“法”是什么？亦从上面引文可晓，与念苦集灭道四圣谛，见诸行灾
患，以及涅槃止息、心解脱等修道的方法是有关连的。其关连可由“
正命”的意义上更详细追溯，由之亦可进一步明白“邪命”如何不当
。而寻求“正命”的意义，应把它放在它所属的“八圣道” (八支圣
道、八贤圣道) 中探究。八圣道就是：正见、正志、正语、正业、正
命、正方便、正念、正定(《杂阿含经》，卷二十八，2-200a，2-202c)
，在多处可发现它在佛陀教法中之意义：

正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定、是涅
槃之原本。(《增一阿含经》，卷三十八，2-758c)

以八支圣道为道路，平正坦然，唯趣涅槃。 (《中阿含经》，
卷十五，1-502a)

云何八法向涅槃？谓八贤圣道：正见、正志、正语、正业、正
命、正方便、正念、正定。(《长阿含经》，卷十，1-60a)

以上三引文均指出，“八圣道”即是“向涅槃之道”(2-755b)。由下
面引文可

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看出，它也是佛陀所教，比丘所受之“法”，如果不能遵循，便是“
不行于法”，自然“不至涅槃道”：

何等为沙门法？谓八圣道，正见乃至正定。 (《杂阿含经》，
卷二十八，2-205b)

如来弟子贪著利养，不行于法，不分别法，毁世尊教，不顺正
法，已毁世尊教，复不至涅槃道。 (《增一阿含经》，卷九，
2-587c)

于此可知，“八圣道”可说是“世尊教”、“沙门法”。据《阿含经
》，它能“断无明” (《中阿含经》，卷六十，1-806c) ，“断贪欲
、嗔恚、愚痴” (《杂阿含经》，卷二十八，2-202c) ，“安隐得力
得乐，身心不烦热，终身行梵行”(《中阿含经》，卷二十一，1-565b)
，无怪乎前引文称“八圣道”是“涅槃之原本”。
到此为止，已简单就修道说明什么是“法”。如果称合于佛陀所
教示的“八圣道”为“真法”或“正法”，则反是为“非法”：

谓非法言是法，谓法是非法，是谓二人诽谛如来。......所谓
非法即是非法，真法即是真法，是谓二人不诽谤如来。 (《增
一阿含经》，卷九，2-593b)

何等为非法？谓杀生乃至邪见，是名非法；何等正法？谓不杀
生乃至正见，是名正法。(《杂阿含经》卷三十七，2-275c)

如上所见，佛陀在名、理上区分“正法”与“非法”，在实、事上，
他也亲身告诫其弟子：“比丘，当舍非法，而行正法。” (《增一阿
含经》，卷九，2-587a) ，并教导王侯：“大王，当以法治化，莫以
非法。” (《增一阿含经》，卷四十，2-764a) 。由是可知，佛陀谆
谆教诲比丘的“正命”与“法”对趋向涅槃的必要，由其必要，而彰
显出“邪命”、“非法”之不可为。据此，有助于趋向浬槃或心解脱
与否，是佛陀决定“法”与“非法”、“正命”与“邪命”的准绳。
简单地说，一切有害于趋向涅槃，得心解脱的事情均属“非法”，以
“非法”的手段取得资生之具是为“邪命”，而皆在佛陀远离之列。
依本文重点，我们只探索佛陀对占相、咒术持此态度之理由(注5) ，
兼论他对神通的看法。但在进人本旨前，让我们先观察释迦牟尼佛所
处的社会与思想背景。

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三、释迦牟尼佛所处的社会、思想背景

从《阿含经》里，可以看出当时印度占相或咒术之流行。如：

有婆罗门名曰种德......异学三部，讽诵通利，种种经书，尽
能分别，世典幽微，靡不综练。又能善于大人相法，瞻候吉凶
，祭祀礼义。 (《长阿含经》，卷十五，1-94a)

有梵志予，名曰弥勒......通诸经藏，靡不贯练，诸书咒术，
皆悉明睡，天文地理，靡不了知。 (《增一阿含经》，卷三十
八，2-758a)

有梵志名耶若达......看诸秘谶，天文地理，靡不贯博，书疏
文字，亦悉了知，讽诵一句五百言，大人之相，亦复了知，事
诸火神日月星宿。......有弟子名曰云雷......是时婆罗门所
行咒术，尽皆备举。 (《增一阿含经》，卷十一，2-597b)

由此可知，婆罗门／梵志中颇有淹博者，不但明了异学 (谓三吠陀，
即三明) 、经书 (解释吠陀诸书) 、世典 (恐系记天象故事等之书)
(注6) ，而且于相法、瞻候吉凶与／或咒术亦熟悉。这样的专门能力
，从下面引文可推测，似乎是各种生活技能之一，而为当时人选择的
一种职业。

于是有族姓子，学诸技术，或习田作，或习疏书，或习计算，
或习天文，或习地理，或习止相，或学远使，或作王佐，不避
寒暑，饥寒勤苦而自营己，彼作是功力而获财物。 (《增一阿
含经》，卷九，2-587b)

具备这种专门技术的人也有在王宫中为国王服务的，例如，波斯匿王
夫人生下一男子，王“集诸相师，与此太子之字” (《增一阿含经》
，卷二十六，2-690b)(注7)。然而这些职业仅适合在家人做，从佛教
观点来看，在家人不但要学习这些生活技能，还要会守护财产、正当
使用金钱、结交好亲友，这是为了求现世生活安乐；此外，为了后世
安乐，则要布施、持平，具备认识苦集灭道之智慧。
上述技术众多的习俗，自有其社会与思想背景。由其社会来说，
当时有世袭的阶级制度，分为婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。婆罗
门是专业的僧侣，掌祭祀；刹帝利是王侯武士，掌军国之事；吠佑从
事农工牧商，庶民之业；首陀罗则为被征服的奴隶，从事下贼职业，
为以上三族服务(谷响1978：10，黄忏华1983：5

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，林传芳 1983 ：7)。从其思想来说，当时印度流行的思想有正常的
婆罗门教、有婆罗门教的通俗化、有习俗信仰、还有六派哲学 (注8)
。由于传统，流行的宗教信仰，受到吠陀思想之左右，社会崇拜多神
，有祭祀与咒法。祭祀之旨趣，为供养与赎罪，咒法之目的为息灾、
咒咀、开运。在上述宗教信仰与社会习俗中，方术行为之流行不足为
奇。佛陀在那环境下，教化于恒河两岸，自然与之有接触对话。

四、人生幻伪不真

在佛陀与时人的对话中，有一婆罗门问佛陀：

瞿昙，我有年少子弟，知天文族姓，为诸大众占相吉凶，言有
必有，言无必无，言成必成，言坏必坏。瞿昙，于意云何？ (
《杂阿含经》，卷二，2-13a)

佛陀反问他：“色......受想行识本无种耶？”答曰：“如是。”佛
又问：“色......受想行识，常住百岁耶？异生灭耶？”这婆罗门肯
定后者，于是佛说，那你的年少子弟“为大众说，成者不坏，知见非
不异耶？”于是此一婆罗门承认佛之说法“显现开发”，能拯救迷失
方向的人，示以正路，好像“闇惠明灯”(注9) 。这番答问透露给我
们的消息是：对色、受、想、行、识的本质应有正见，须知诸行无常
，是生灭法，岂可以方术执著必有、必无、必成、必坏？此皆不能如
实观察，故缚于色相。此所以在佛陀叙述的故事中，善化治王子看他
父母给予他共相娱乐之彩女，有所省悟：

观彼众中，尽皆无常，无有常存于世者，悉是幻伪，无有真实
，使人民之类，染著爱乐，皆不知远离之。我今复用此为？可
舍而学道。(《增一阿含经》，卷三十二，2-727a)

事实上，依佛所教示：“于此识身及外境界一切相，无有我、我所见
、我慢系著使”(《杂阿含经》，卷三十七，2-268b)可知，不但上述
善化治王子所观照之客体幻伪不真，其所观照之六根、五蕴主体亦皆
幻伪不真：

眼如浮泡，亦不牢固，幻伪不真，诳惑世人。眼、耳、鼻、口
、身、意皆不牢固，欺许不真。 (《增一阿含经》，卷三十二
，2-724a)

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而色、受、想、行、识亦如聚沫、尘埃、芭蕉，“无牢无实，无有坚
固”(《杂阿含经》，卷十，2-69a) 。以不拘系于色相而如实观察人
生者，自然了知“一切诸行，皆空皆寂，起改灭者，皆是幻化，无有
真实”(《增一阿含经》，卷三十五，2-742a)。
然而佛陀揭示人生是幻的主要目的，实在是要人得心解脱，他对
劫波比丘说：

当观知诸所有色，若过去，若未来，若现在，若内若外，若粗
若细，若好若丑，若远若近，彼一切悉皆无常。正常无常已，
色爱即除，色爱除已，心善解脱。如是观受、想、行、识，若
过去，若未来，若现在，若内若外，若粗若细，若好若丑，若
远若近，彼一切悉皆无常。正观无常已，识爱即除，识爱除已
，我说心善解脱。(《杂阿含经》，卷一，2-4c)

所以，依循佛陀的教法，在色、受、想、行、识无常的观照中，可逐
步做到除去色爱以至于识爱，而终得心解脱。故以心解脱为目标，视
世俗之占相、咒术，唯恐其徒增世间之虚诳颠倒，不但无益认识真实
人生，反而有碍解脱。

五、占相、咒术与(有漏的)神通无助人生解脱

考察释迦牟尼佛所以称占相、咒术为邪命、非法，如上面所述，
除了世间幻伪不真，而占相，咒术徒增其虚诳颠倒，仿佛以水济水，
以火济火，是以无益之外，更还有它们，包括(有漏的)神通，对人生
最亲近迫切之事──老、病、死、爱别离诸苦，无力阻止，反言令人
愚痴嗔恚，贪爱执著，陷入愁苦。由解脱贪嗔痴，或无漏之生死去看
，占相、咒术与(有漏的)神通毫无益处。例如：波斯匿王因母死而愁
忧，他虽以国王之权贵富有，仍不能以众多的象马车乘、妓女、珍宝
、衣裳、或请梵志使用咒术、请沙门高才说法，向阎罗王赎回其母，
亦不能以兵众战斗而夺取之。他因此而愁忧。佛陀对他说：

一切众生皆归于死，一切变易之法，欲令不变易者，终不有此
事。大王，当知人身之法，犹如雪揣，要当归坏；亦如土坏，
同亦归坏，不可久保；亦如野马幻化，虚伪不真；亦如空拳，
以诳小儿。是故大王，莫怀愁忧，恃怙此身，当知有此四大恐
布，来至此身，不可障护，亦不可以言语、咒术、药草、符书
所可除去。云何为四？一者名为老坏，败少壮，使无颜色；二
者名病

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尽，坏败无病；三者名为死尽，坏败命根；四者有常之物归于
无常。是谓大王，有此四法，不可障护，非力所能伏也。 (《
增一阿含经》，卷十八，2-638c)。

佛陀以为老、病、死、无常为“四大恐布”，无法以任何力量，包括
言语、咒术、药草、符书除去，或者障护此身(注10)。人对四大恐布
之无力，又见赤马天子的故事。赤马天子对佛陀说：

我自忆宿命，名曰赤马，作外道仙人，得神通，离诸爱欲。我
时作是念，我有如是揵疾神足，如健士夫以利箭横射，过多罗
树影之顷，能登一须弥至一须弥，足摄东海，越至西海。我时
作是念，我今成就如是揵疾神力，今日宁可求世界边。作是念
已，即便发行，唯除食息便利，减节睡眠，常行百岁，于彼命
终，竟不能得过世界边，至不生、不老、不死之处。 (《杂阿
含经》，卷四十九，2-359a)

这里很明白表示，世界不生、不老、不死之处，无法以“揵疾神足”
之神通而致。相反的，佛告诉赤马天子，若要度世界边，须明“世界
、世界集、世界灭、世界灭道迹”。佛陀解释，所谓世间，就是五受
阴，即色、受、想、行、识受阴；所谓世间集，就是于五受阴有爱、
贪、喜，相互染著；所谓世间灭，就是断舍离尽世间集；所谓世间灭
道迹，就是八圣道──正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正
念、正定。能了知以上四者，进而断世间苦、集，证世间灭，修世间
灭道迹，才可“得世界边、度世间爱”(同上)。
以上故事均指出世界无常，不能以咒术或神通力量掌握(注11)。
下面将引述那伽婆罗与一老婆罗门的对话，也可看出咒术于此无常世
事以及因之而生的苦恼无能为力。
尊者那伽婆罗与一老婆罗门本是少小旧识，老婆罗门告诉那伽婆
罗，近日以来，他家男儿、作使人、兄弟、父母、妇，相断死去，又
有八窖珍宝遗失，“遗此苦恼，不可称计”。那伽婆罗故意问他：“
汝何为不作方便，使彼尔许之人而不命终乎？”老婆罗门显然很无奈
地回答：

我亦多作方便，欲令不死，又不失财，亦复随时布施，作诸功
德，祠祀诸天，供养诸长老梵志，拥护诸神，诵诸咒术，亦能
瞻视星宿，亦复能和合药草，亦以甘馔饮食施彼穷厄，如此之
比，不可称也，然复不能济彼命根。 (《增一阿含经》，卷三
十五，2-744c)

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老婆罗门以此，故问：“当行何法，使无此苦恼之患？”那伽婆罗告
诉他灭恩爱无明，无复有苦。老婆罗门因此出家，学四谛法，终成阿
罗汉。这故事显示，即使多做世俗之“方便”，如布施、祠祀，甚至
咒术，也无法挽留无常，而使自己免于受别离苦，唯有修习四谛，可
“永离彼患，无复愁忧”。明了此义者如原为富裕子弟的赖吒□罗说
他有感于佛陀为他所说的四事，是故舍家学道。这四事是：

此世无护，无可依恃；此世一切趣向老法；此世非常，要当舍
去；此世无满，无有厌足，为爱走使。(同上)

拘牢婆王不同意“此世无护，无可依恃”，他很自满的以为：

我有儿孙、兄弟、枝党、象军、车军、马军、步军，皆能附御
，严毅勇猛王子力士钵逻骞提摩诃能迦，有占相，有策虑，有
计算，有善知书，有善谈论，有君臣，有眷属，持咒知咒，彼
随诸方有恐布者，能制止之。(同上)

但赖吒□罗以拘牢婆王亲身例子反问：当你风病发生，极重甚苦时，
你所说的儿孙、兄弟、枝党，以至持咒知咒等人，可以暂代病苦否？
大王回答否。其后赖吒□罗承是病苦之喻，继续阐发“此世一切趣向
老法”，“此世无常”，“此世无满，无有厌足，为爱走使”。事实
证明，即使贵为国王，有各种亲信能人可供役使，而仍不能哲代他自
身的病苦，乃至遮阻老、无常，以及不使贪取，此即苦恼来源，也是
方术与(有漏的)神通无能力之处。

六、比丘之特性

虽然应付苦恼不可以方术与神通之力从身外求，但从佛陀的立场
看，却可从自身的修养得到解脱。佛陀问诸比丘：

汝等颇身生疹患，生甚重苦，乃至命欲断，舍此更求外，颇有
彼沙门梵志，持一句咒、二句、三句、四句、多句、百句，持
此咒令脱我苦，是谓求苦习苦，得苦尽耶？ (《中阿含经》，
卷五十四，1-769b)

比丘回答“不也”。佛陀叹曰：“善哉善哉”，于是开示十二因缘，
谓人之苦在缘

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受有有、生、老、死，因此愁戚啼哭、忧苦懊恼，淳大苦阴生。如果
眼、耳、鼻、舌、身、意“不著好法，不恶恶法，立身念无量心，心
解脱，慧解脱，知如真”，如是则受、有、生、老、死灭，于是愁戚
啼哭、忧苦懊恼，淳大苦阴可得灭，可称为“具足爱尽解脱”。因此
求灭苦者，当知持咒非法，而须明了十二因缘，并依法修行，如此方
可不堕生死轮回，永离苦恼。此所以依法修行而解脱者恒唱“我生已
尽，梵行已立，所作已办，不受后有”。我们亦可说，释迦牟尼以发
现此一宇宙真理，并且于现法中，自知自觉，自身作证，所以被称为
“佛”──智者、觉者。
释迦牟尼对人生实相之观照，而修证十二因缘、四圣谛，趋向解
脱的道路，显然是他所领导的比丘集团之特性。生漏梵志问他，婆罗
门、国王、盗贼、女人、比丘“意欲何求？有何行业？为著何教？为
究竟何事？”他一一回答，而于沙门比丘之特性，则曰：“戒德具足
，必游道法，意在四谛，欲至涅槃” (《增一阿含经》，卷三十，2-
714c) (注12)。这里可看出比丘相对于不同的人而有的特性，这正是
在当时社会习俗下，佛陀特有的对戒德、道法、四谛、涅槃的关怀。
此一关怀，是与传统的阶级观念与习俗的宗教思想有区别的。它们的
区别若与婆罗门从事于“邪命自活”相比，尤为突显：

如余沙门婆罗门食他信施，行遮道法，邪命自活，瞻相男女吉
凶好丑，及相畜生，以求利养，......名唤鬼神，或复驱遣，
或能令住种种□祷，无数方道，恐吓于人，能聚能散，能苦能
乐，又能为人安胎出衣，亦能咒人，使作驴马，亦能使人盲聋
喑哑。现诸技术，叉手向日月，作诸苦行，以求利养，......
为人咒病，或诵恶术，或为善咒，......或咒水火，或为鬼咒
，或诵刹利咒，或诵鸟咒，或支节咒，或是安宅符咒，或火烧
鼠啮，能为解咒，或诵别死生书，或读梦书，或相手面，....
瞻相天时，言雨不雨，谷贵谷贼，多病少病，恐布安稳，或说
地动、慧星、日月薄蚀、或言星蚀，或言不蚀，如是善瑞，如
是恶征，......或言此国不胜彼，彼国不如，或言彼国胜此，
此国不如，瞻相吉凶，说其胜衰，入我法者，无如是事。 (《
长阿含经》，卷十三，1-84b)

以上不啻佛陀及其弟子不作诸种占相、咒术等邪命之事的宣言，而其
所作的是：　

　　　但修圣戒，无染著心，内怀喜乐，目虽见色而不取相，眼不为
色之所拘系，坚固寂然，无所贪著，亦无忧患，不漏诸恶，坚
持戒品，善护眼根，耳、鼻、舌、身、意亦复如是，善御六触
，护持调伏，令得安稳。(同上，1-84c)

20页

这一番话，又等于佛陀传道、授业、解惑之课程宗旨。接著上面叙述
，佛陀继续说明其修行方法，以及得道次第。由此可知，佛陀作为一
位导师之风格：有戒律，有宗旨，有详实可习的修行方法，而他自己
便是一位楷模。我们可以说，觉悟人生实相、依法修行、趋向涅槃，
是释迦牟尼佛教育的重点。这一重点自然包括远离邪命、非法。

七、佛陀对神通之看法

以上佛陀依法修行与趋向觉悟的特性，在他与坚固之对话中又充
分表现出来，而我们也由此对话中，窥见佛陀对神通之看法，并确认
佛陀教育理念之一致性。坚固希望摄受那难陀城大众，再三要求佛陀
敕令诸比丘：“若有婆罗门长者子居士来，当为现神足，显上人法”
。佛再三拒绝，并说：

我终不教比丘为婆罗门长者予居士而现神足上人法也，我但教
弟子，于空闲处，静默思道，若有功德，当自覆藏，若有过失
，当自发露。(《长阿含经》，卷十六，1-101c)

由此看来，佛陀要求其弟子的，不是神通幻化之奇迹，而仍是他一贯
强调的个人清净修行。在此所论神通，指不包含佛陀漏尽通的五神通
(神足、天眼、天耳、他心、宿命)而言，后者为有漏的神通，仍未能
断尽烦恼，例如诸天王，犹不能解答生老病死的人生问题。请看佛陀
说一神足比丘追求解脱的参访历程，显示有漏神通之不足，佛法智慧
之无余。
佛说，有一比丘在众中思念地、水、火、风四大，何由永灭的问
题，他倏趋四天王、忉利天、焰摩天、兜率天、化自在天、他化自在
天请问，诸天皆报不知。终于到梵天，先问有太智慧的梵迦夷，他也
不知；最后问太梵天王，大梵天王实在也不知，乃告诉比丘应该去问
如来。此一故事说明了对于四大何由永灭的问题，即今有神通的诸天
与号称“无不知见”的大梵天王，也莫由知晓，而须向佛陀请教，由
此可见佛陀智慧之殊胜。且更由前面上相、咒术无益于认识人生实相
，无能于阻挡人生诸苦，可见“诸有遭事、灾患忧戚，彼一切从愚痴
生，不从智慧”(《中阿含经》，卷四十七，1-723a)。因此“凡夫人
信卜、问吉凶”，甚至“持一句咒、二句、三句、四句、多句、百千
句咒，令脱我苦”，“舍离此内，更从外求”，见谛之人则无是处 (
同上，1-724a)。
世俗之占相、咒术以及有漏神通既不相应于智慧，则求解脱者，
自不应执著它。是以提婆达兜以贪著利养，失其神足，佛陀深致感慨
而说：“夫智慧者，于此法

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中，最为第一。提婆达兜比丘于此法中，意不获智慧三昧，亦复不具
戒律之法”(《增一阿含经》，卷三十八，2-759c)。他更明确指出“
神足飞行”是“世俗常数”，“智慧成就”才是“第一之义”。神通
如提婆达兜并不等于拥有智慧，反而因此贪著利养，还堕五欲。既不
离五欲，便不免恐布忧戚，长夜受苦。
其实释迦牟尼及其它比丘之具神通者大有其人(注13)，然而佛陀
不许弟子滥用神通，且他们的神通是由法行、正行、持平离欲而得的
。佛陀告诉一婆罗门长者：

......欲求断三结，得须陀洹、斯陀含、阿那含果，无量神通
，天耳、他心智、宿命智、生死智、漏尽智皆悉得，所以者何
？以法行、正行故，持戒离欲，所求必得。 (《杂阿含经》，
卷三十七，2-273a)

由此可见，佛教神通以“法行、正行”、“持戒离欲”为本。佛陀又
告诉诸比丘，学道者应舍“著欲及乐之法”以及“诸苦众恼百端”，
“如是舍此二事已”，

我自有至要之道，得成正觉，眼生智生，意得休息，得诸神通
，成沙门果，至于涅槃。云何为至要之道，得成正觉，眼生智
生，意得休息，得诸神通，成沙门果，至于涅槃？所谓此圣贤
八品道是，所谓等见、等法、等语、等业、等命、等方便、等
念、等定。(《增一阿含经》，卷九，2-593b)

由此可见，佛教神通是用八圣道修行，在“得成正觉”以“至于涅槃
”的过程中产生的，它的本身并不是修行的目的。佛陀向婆罗门阿摩
昼说法，并于修行次第以及最后目标有清晰的说明，我们可以看出神
通在修行中所占有的阶段性地位。佛告诉阿摩昼，修行由“成就圣戒
”开始，至于“精勤，念不错乱，乐独床居”，渐次进入初、二、三
、四禅，而得“定心清净无秽，柔濡调伏，住无动地”，此时“一心
修习神通智证”，可以证得神足、天耳、他心、宿命、天眼、无漏智
，终于“心得解脱，得解脱智，生死已尽，梵行已立，所作已办，不
受后有。”(《长阿含经》，卷十三，1-86c) 这些说法，充分显示，
神通从来不是目的，而是在依法修行，趋向涅槃或心解脱的过程中所
产生的特别能力。
虽然如此，当时习俗未必了解，而外道的神通或是幻术，仍使凡
夫非常迷惑而向往。也许有鉴于此，佛陀在言谈中，或顺著世俗之久
而转化其义，以方便教化。例如，波斯匿王问佛：“尼揵子来语我言
，沙门瞿昙知于幻术，能回转世人。世尊，此语为审乎？为非耶？”
佛告诉他：“如是，......我有幻法，能回转世人。”王问：“何者
名为‘回转约法’？”佛告王曰：

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其杀生者，其罪难量；其不杀者，受福无量。其不与取者，获
罪无量；其不盗者，获福无量。夫淫□者，受罪无量；其不淫
者，受福无量。其邪见者，受罪无量；其正见者，受福无量。
我所解“幻法”者，正谓此耳。 (《增一阿含经》，卷四十三
，2-781b)

佛弟子中智慧第一的舍利弗(注14)亦藉批评婆罗门的神足，同时贼与
它智慧之意涵而提升其义理层次，因名之曰“贤圣神足”，有别于世
俗之所谓神足：

诸沙门婆罗门，以种种方便，入定意三昧，随三昧心，作无数
神力，能变一身为无数身，以无数身合为一身，石壁无碍；于
虚空中，结加趺坐，犹如飞鸟；出入于地，犹如在水，履水如
地；身出烟火，如火积燃；以手扪日月，立至梵天。若沙门婆
罗门称是神足者，当报彼言，有此神足，非为不有。此神足者
，卑贼下劣凡夫所行，非是贤圣之所修习。若比丘于诸世间，
爱色不染，舍离此已，如所应行；......于无喜色，亦不憎恶
，舍离此已，如所应行；......于诸世间，爱色不爱色，二俱
舍已，修平等护，专念不忘，斯乃名曰“贤圣神足”。 (《长
阿含经》，卷十二，1-78b)

他以为如来的说法，除了方才的“神足证”外，还有制法、制诸入、
识入胎、道、灭、言清净，见定、说常法、观察、教诫、戒清净、解
脱智、自识宿命智证，天眼智。如此完善的教法，可称得“智慧无余
”(同上)。据此，则舍利弗极力赞叹的是佛陀的教法，而不是他的神
通能力。
佛法的教示既是如此，无怪神通第一的目犍连亦主张持戒离欲，
获智慧，得解脱。他代佛陀为诸比丘说“漏无漏法”，先解释“于心
解脱、慧解脱，无少分智”的漏法，再解释无漏法：于眼色、耳声、
鼻香、舌味、身触、意法不起乐与僧恶，“系念而住，无量心解脱、
慧解脱”，如是则“胜于恶不善法、烦恼炽燃苦报、与未来世生老病
死”。佛陀听目犍连讲完，告诉诸比丘当受持此“漏无漏法经”、因
为它义、法、梵行具足故，“开发神通，正向涅槃” (《杂阿含经》
，卷四十三，2-316c) 。由此可知，佛教神通实以持戒为根，智慧为
干，涅槃为花果。综合以上论证可知。以释加牟尼佛为道师的比丘集
团，有以解脱智慧(如：于诸世间，爱色不染)，取代单纯事相的神通
(如：手扪日月，立至梵天)，以导至涅槃的作风。

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八、结论

释迦牟尼佛对出家人表示占相、咒术的态度，在《阿含经》里，
主要可以“邪命”、“非法”二词涵盖。邪命指用不正当方法求衣服
、饮食、卧具、汤药等资生之具，非法指不合八圣道，无益智慧解脱
。至于神通，在持戒离欲，趋向涅槃的修行中会自然产生。如果为贪
著名闻利业而修行神通，或有了神通而去贪著名闻利养，则邪命、非
法二词当可延伸到他对如此神通的看法。无论如何，其立场都是站在
幻伪不真的世间里，以拔除人生愁苦忧戚为主旨而说的。
本文在论证中，举出波斯匿王母死之例，看出象马车乘、珍宝、
衣裳、咒术之不能赎换死亡；赤马天子之自述，看出神通之不能过世
界边，到不生、不老、不死之处；那伽婆罗与老婆罗门对话，看出多
作方便不能使爱人有生不死；拘牢婆王之故事，看出儿孙、兄弟、枝
党、占相、持咒，不能代其风病。这些均足以说明占相、咒术与神通
之无能解决自身亲近迫切之事，尤其对解脱烦恼无益。
诸行无常，无论对国王或百姓而言，人生都是幻伪不真的。占相
之趋吉避凶，终不得现世安稳，咒术毕竟挡不住无常恐布，神通也不
能回答四大何由永灭的问题。佛陀了知十二因缘、修四圣谛，在虚亡
颠倒的世界中，以解脱生老病死，断绝忧苦懊恼为志，以涅槃为究竟
，故而要求其弟子“但修圣戒，无染著心......善御六触，护持调伏
”(见本文第 7页引文)，这是释迦牟尼所领导的比丘集团之特性，是
以虽然当时社会流行占相、咒术，释迦牟尼这位觉者──佛──却视
之为“邪命”、“非法”；论及神通，则以“持戒离欲”为本，导向
涅槃智慧，用以教化时人。他的这种态度要在他视智慧于法中为第一
义的教理中，才可得到相应的理解。

(政治大学中国文学研究所硕士、美国威斯康辛大学人类学硕士)

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注释

(注1) 作者十分感谢杨郁文先生于1992年 8月 2日，在东方宗教讨论
会上惠赐的讲评指导，以及丁敏女士在本文写作期间提供的意
见。

(注2) 本文专论佛学，故仅举佛学史上之例证，如：唐《法苑珠林》
有神异、变化、咒术、占相等篇；诸类书，如五代《释氏六帖
》之九流文艺部有术数、占止、占梦、相法等篇，宋《太平御
览》、清《古今图书集成》等皆载释氏之方术与神通事迹；二
十五史方技或艺术列传亦多有之。

(注3) 在此举三本书为例，皆以问答方式成文。一是《古农佛学答问
》：“问：佛家有他心通、天眼通诸法，......吾人欲证得此
种神通，当至何果位？”(范古农1983： 537)。二是《佛学问
答类编》：“问：相命学有关于佛学吗？”(李炳南 1968：7)
。三是《学佛群疑》：“佛教对于命相、风水的看法如何？”
“佛教对神通、异能看法如何？”(释圣严1990：18、105)。

(注4) 在阿含部的数经中，佛陀对出家人有明白的教示，如：
〈佛开解梵志阿□经〉：“沙门......不得学相男女贫富贵贼
，有相无相，及相六畜仪形之状；不得考占水旱灾变，岁之丰
俭。沙门不得仰观历数，推步日月，盈虚薄蚀，星殒变见，山
崩地动，岁中风雨。”(1-261c)
〈梵网六十二见经〉：“有异道人，受人信施食，作畜牲业，
以自给活，......别相男女大小，别知相象马牛羊，......作
咒娆，女人往来之时，持草化作美食，与人食之，便诈随索好
物化卢服，与人能令飞行，......咒令共斗诤讼，......咒女
人使伤胎，以苇咒著人臂，......咒栗皮毒蒲萄作烟，咒鼠伤
杀人，学咒知人生死时，......为人解梦，咒人使不能语，令
人口噤，......佛皆离是事。”(1-265a)
〈寂志果经〉：“沙门梵志受信施食，学修幻术，兴起邪见，
说日之怪，逢占观相，亡语有所夺，学品术处度术所学咒欺诈
术，乾陀罗咒、孔雀咒、杂碎咒术，是异术欺许迷惑，如是之
像，非法之术，......学迷惑咒，欺许之术，观人面像，星宿
灾变，风云雷雾，求索良日，......说欺诈术，占安稳事，..
....有占相殊宝牛马居家刃，所见相男子女人大小，......止
问行咒符，如是之像，邪见之业，沙门首人，已远离此。”
(1-273c)
由于绪经不在五部大《阿含经》 (《长阿含经》22卷，《中阿
含经》60卷，《杂阿含经》50卷，《增一阿含经》51卷，《别
译杂阿含经》16卷) 内，故置注中以供参考。又凡引用佛经名
称，其后之数字，指其见于《大正新修大藏经》第几册几页几
栏，如1-261c，指第一册261页c栏。

(注5) “邪命”既是以“非法”之手段求得生活之具，其项目不止占
相、咒术，可看《长阿含经》卷十二〈阿摩昼经〉，包括“谄
谀美辞，现相毁訾，以利求利”、“战阵斗诤之事”、“刀杖
弓矢之事”、“或斗鸡太猪羊象马牛驼诸畜，或斗男女，及作
众声贝声鼙声歌声舞声，缘幢倒绝种种伎戏”等。本文第 7页
有部分引文，唯仍限于与本文主旨有关的占相、咒术。又可参
考(注4)所引诸经。

(注6) 括号中所引对异学、经书、世典之解释，见汤用彤 1978：23。

(注7) 另在阿含部的〈寂志果经〉有王阿阇世说：“太史占变，知人
终始”(1-271b)，其中“太史占变”之职司，为百官之一。因
本文以五部《阿含经》为范围，故置此资料于注文中。

25页

(注8) 当时印度流行的思想，见释圣严(1969)。六派哲学，参考谷级
(1978)、林传芳(1983)、释圣严(1969)。

(注9) “闇惠明灯”，大正《大藏经》原作“闇慧明灯”，页下注?
据宋、元、明本，慧作惠。依之，则“闇惠明灯”意为：在黑
暗中惠赐灯炬，为人照明。

(注10)他卷之相似内容有佛陀以“四大畏”与“四大山”譬喻生老病
死：
“有四大畏恒逼人身，终不可制约，亦复不可咒术、战斗、药
草所抑折。生老病死，亦如四大山，从四方来，各各相就，摧
坏树木，皆悉磨灭。”(《增一阿含经》，卷五十一，2-828b)
。

(注11)阿含部的〈佛说婆罗门避死经〉有似此而极生动的故事：有四
婆罗门仙人，精进修善法五通，常恐畏死，四人分别躲到空中
、大海中、山腹、地中，而竟各各死于所躲之处。佛说偈曰：
“非空非海中，非入山石间，无有地方所，脱之不受死” (2-
854b)。由于本经在五大《阿含经》外，故置此偶供参考。

(注12)佛陀对其它诸人之特性如此回答：
“刹利种者，常好斗讼，多诸技术，好喜作务，所要究竟，终
不中休。......梵志意好咒术，要作居家，乐床静之处，意在
梵天。......贼意窃盗，心在奸邪，欲使人类不知所作。....
女人意在男子，贪著财宝，心系男女，心欲自由。” (《增一
阿含经》，卷30，2-714b)
本故事之另一译本为生闻梵志问：刹利、居士、妇人、偷劫、
梵志、沙门等“何欲？何行？何立？何依？何讫？”佛陀于沙
门特性答曰：“沙门者，欲得真谛，行于智慧，所立以戒，依
于无处，以涅槃为讫”。(《中阿含经》，卷37，1-660c)

(注13)兹举数则佛陀及其弟子之神通：?“尔时世尊即吐舌，左右舐
耳，还复缩之。尔时世尊即入三昧，使彼梵志见阴马藏。” (
《增一阿含经》，卷四十七，2-799c) ?“尔时尊者大目犍连
即以神足，如屈伸臂顷，便至三十三天。” (《增一阿含经》
，卷10，2-594a) ?“时□□罗迦叶即入正受，以神足力向于
东方，上升虚空，作四种神变，行住坐卧，入火三昧，举身洞
然，青黄赤白颇梨红色，身上出水，身下出火，还烧其身，身
上出水，以灌其身；或身上出火，以烧其身，身下出水，以灌
其身。”(《杂阿含经》，卷38，2-279b)?“恒飞空中，足不
蹈地，善肘比丘是。”(《增一阿含经》，卷 3，2-557a)

(注14)《增一阿含经》，卷36：“我昔亦有弟子名舍利佛，智慧之中
最为第一。”(2-750a)

26页

参考书目

1.大藏经刊行会，1983，《大藏经．阿含部》，见《大正新修大藏经
》，第一、二册，台北，新文丰出版公司。
2.李昉(等)，1974，《太平御览》，台北，商务印书馆。
3.李炳南，1968，《佛学问答类编》，台北，李炳南老居士八秩祝嘏
委员会。
4.谷响，1978，〈佛陀时代印度诸国的社会思想概况〉，见张曼涛主
编，《现代佛教学术丛刊》，第93册，《工度佛教史论》，台北，
大乘文化出版社。
5.林传芳，1983，《佛学概论》，见蓝吉富主编，《现代佛学大系》
，第34册，台北，弥勒出版社。
6.范古农，1983，《古农佛学答问》，见蓝吉富主编，《现代佛学大
系》，第31册，台北，弥勒出版社。
7.真源，1978，〈原始佛教史要〉，见张曼涛主编，《现代佛教学术
丛刊》，第93册，《印度佛教史论》，台北，大乘文化出版社。
8.陈梦雷(编)，1977，《古今图书集成》，台北，鼎文书局。
9.黄忏华，1883，《印度哲学史纲》，见蓝吉富主编，《现代佛学大
系》，第22册，台北，弥勒出版社。
10.汤用彤，1978，〈释迦时代之外道〉，见张曼涛主编，《现代佛教
学术丛刊》，第93册，《印度佛教史论》，台北，大乘文化出版社
。
11.义楚，1983，《释氏六帖》，见蓝吉富主编，《现代佛学大系》第
5册，台北，弥勒出版社。
12.慈怡(主编)，1989，《佛光大辞典》，高雄出版社。
13.释道世，1973，《法苑珠林》，台北，新文丰出版公司。
14.释圣严，1969，《世界佛教通史》上集，台北，台湾中华书局。
1990，《学佛群疑》，台北，东初出版社。

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"Distance yourselves from the false and from that which runs
counter to the Dharma":Sakyamuni's Instructions to the Monastic
Order Concerning Fortune-telling and Spells as reflected in
the Agamas-also including a discussion of Sakyamuni's position
concerning supernormal powers.

by Luo Cheng-hsin

Sakyamuni's instructions in the Agamas to the monastic
order concerning fortune-telling and spells can be summarized
in the expressions "false" (hsiehming) and "counter to the
Dharma" (fei-fa). "False" here is defined as the use of
inappropriate means to support onself materially; "counter to
the Dharma" refers to actions incompatible with the Eight-fold
Path and the achievement of liberation. The Buddha preached
that supernormal powers naturally occur in the process of self-
discipline undertaken by an adept cultivating himself in order
to attain Nirvana. If, however, one attempts to attain supernormal
powers for the sake of personal wealth or profit, or if, on
attaining supernormal powers, one uses them in order to gain
personal wealth or profit, such activities, the author argues,
would also have been labeled "false" and "counter to the Dharma."
This article cites examples illustrating that fortune-telling
and spells as well as non-Budddhist supernormal powers cannot
resolve the presing problems of "birth, old-age, sickness and
death," and are useless for achieving liberation from affliction.
On observing the true nature of existence, Sakyamuni emphasized
the realization of the Twelve-fold Chain of Causation and the
Four Noble Truths as a means to liberation. This is also a
distinguishing characteristic of the group of bhiksus he led.
Thus, Sakyamuni's position on fortune-telling, spells, and
supernormal powers was intended to enable his sudience, in a
world of delusion and absurdity, to extricate themselves from
the anguish of human existence.