《大般涅槃经》的佛性论（3）

(3) 以第一义空论佛性义

　　 真常系思想的经论常以“如来藏”、 “如来藏我”、
“大我”、“真我”等来说佛性，但因含有神我意味，常引起
争议。 《涅槃经》中虽也有“一切众生悉有佛性，即是我义”
的说法， 但它也提出以空性论佛性义，大大淡化佛性的存有
色采。“师子吼菩萨品”第十一之一云：

善男子！佛性者名第一义空。 第一义空名为智慧。所
言空者，不见空与不空。 智者见空与不空，常与无常
、苦之与乐、我与无我。 空者一切生死，不空者谓大
涅槃，乃至无我者即是生死。 我者谓大涅槃。见一切
空，不见不空，不名中道。 乃至见一切无我不见我者
，不名中道。 中道者名为佛性。以是义故，佛性恒常
，无有变易。 无明覆故，令诸众生不能得见。声闻缘
觉见一切空， 不见不空，乃至见一切无我，不见有我
。 以是义道，不得第一义空。不得第一义空故，不行
中道。无中道故，不见佛性。( 注 101)

　　 引文明白宣示佛性是“第一义空”，而“第一义空”即
是中道，故佛性亦是中道。 因此要了解佛性的意义，必先了
解何谓“空”、“第一义空”、“中道”。 由于此三词普遍
出现在许多不同宗派思想的典籍， 其涵义也有所差异，因此
影响对此段经文的解读。 首先先讨论此段经文的原意，再看
看三论宗吉藏及华严宗澄观二人对此经文的诠释有何不同。
　　从空义论佛性时， 《涅槃经》主张“佛性是第一义空，
第一义空名智慧”。 在解释佛性为第一义空的意义之前，经
文先拣别“空”与中道“第一义空”的不同。 经言“所言空
者， 不见空与不空”，此“空”是落于一
──────────────
(注101)《大正藏》卷 12，页 523 中。

74 页

边的偏空， 不是中道的第一义空，因为它不是只“见空”而
“不见不空”， 就是仅“见不空”而“不见空”，前者是指
执空者， 后者指执有者，可见“不见空与不空”是贬斥语。
( 注 102) 很显然， 《涅槃经》驳斥一般凡夫外道只见常不
见无常， 只见我不见无我，同时也驳斥二乘人和“执空意菩
萨”只见无常不见常，只见无我不见我。 这也就是对空宗所
谓“空不可得，不空亦不可得”的批评。
　　与上面所说偏空不同的是具有智慧的第一义空， 因为它
同时“见空与不空、常与无常、苦之与乐、我与无我。 ”换
言之， 佛性第一义空见到空的一切生死，同时也见到不空的
大涅槃， 前者可免于执有，后者可免于执空，如此才是中道
，也才是佛性。 总而言之，若以空义论佛性，则佛性是中道
第一义空，它是具见空与不空的空。
　　吉藏是般若系统三论宗的大师， 他的《大乘玄论》卷三
论佛性义寻经门中， 曾对上引经文做了注解，但是与经文原
义却有截然的差异。《大乘玄论》说：

“善男子！佛性者名第一义空，第一义空名为智慧。”
斯则一往第一义空以为佛性， 又言“第一义空名为智
慧”， 岂不异由来义耶？今只说境为智，说智为境。
复云“所言空者，不见空与不空。 ”对此为言，亦应
云：所言智者，不见智与不智。 即“不见空”除空，
“不见不空”除不空；除“智”又除“不智”，远离二
边，名圣中道。 又言：“如是二见不名中道，无常无
断，乃名中道。 ”此岂非以中道为佛性耶？是以除不
空，则离常边，除于空，即离断边。 不见智与不智，
义亦如是，故以中道为佛性。 是以文云：“佛性者，
即是三菩提中道种子。 ”是故今明：第一义空名为佛
性， 不见空与不空，不见智与不智，无常无断，名为
中道。( 注 103)

　　 以上是吉藏站在空宗的立场， 对《涅槃经》这段经文的
解释。 从空宗
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(注102)参阅牟宗三，《佛性与般若》，上册，学生书局，
75 年，页 198-202。
(注103) 《大乘玄论》卷3，《大正藏》卷45，页37中。

75 页

观点而言， 虽然吉藏言之有理，但是如此的诠释可说是对原
文的曲解，因为他把“不见空与不空” ( 及其引申的“不见
智与不智” ) 视为遣执荡相的第一义空和中道。首先他批评
《涅槃经》所说的第一义空， “非是由来所辨第一义空”
( 即非空宗所了解和主张的第一义空 )， 因为他说《涅槃经
》的“第一义空但境而非智，斯是偏道”。 再者，吉藏又说
“智慧， 亦非由来所明之智慧”，因为“彼明智慧，但智而
非境，斯亦是偏道义，非谓中道。” ( 注 104) 那吉藏所认
为的中道是什么呢？他认为“不见空除空， 不见不空除不空
” ( 换言之，空不空双除 ) 之后才是中道， 因此他的结论
是“第一义空名为佛性， 不见空与不空，不见智与不智，无
常无断，名为中道”。
　《涅槃经》并不反对“不见空与不空、不见智与不智”等
远离二边的说法， 这是属于经文的“所言空者”，但这种“
空”并非《涅槃经》的中道第一义空， 因为它是“偏空”，
真正智者除了能“不见”空与不空之外， 还要同时能双“见
”空与不空，否则不名中道。 显而易见，《涅槃经》是站在
真常思想的立场， 故特别强调“双见”的重要性，否则只会
见到“真空”而忽略了“妙有”。 总之，虽然吉藏和《涅槃
经》对中道第一义空的看法， 熟是熟非，难有定论，但是可
肯定的是吉藏此对这段经文确实有所曲解。 以吉藏的学识当
不致于误读此段经文， 而是有意忽略《涅槃经》原义，坚持
其所谓的“由来义”所致。 其实《涅槃经》以第一义空解释
佛性， 很清楚的是要强调其真常“双收”的空义，而不是中
观般若“双遣”的空义。
　　华严宗的澄观对此段经文亦有其自已的看法， 他更将它
与“无情有性”的议题相提并论。 他在《华严经演义钞》说
：

初云：“佛性者名第一义空， 第一义空名为智慧”者
， 即双标空智，以第一义空该通心境，故明即是智慧
，拣异瓦砾非情。 从“所言空者”下，经自双释二义
， “所言空者”，即是牒上第一义空，以空有双绝，
方名第一义空。 故云：“不见空与不空”。“智者见
空及不空”下，释上智慧。 经文稍略，若具应云：
“所言智 ( 慧 ) 者，能
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(注104)同上，页 37 下。

76 页

见于空及不空”， 故此中“者”字，非是人也，是牒
词。 此中言“见”、非约修见，但明性见，本有智性
，能了空义及不空故，若无本智，谁知空与不空耶！
( 注 105)

　　 澄观与吉藏一样， 认为经文“所言空者，不见空与不空”
的“空”， 因其“空有双绝”，方名第一义空，同样误解了
《涅槃经》的本意。但是，他也指出“佛性者名第一义空，第
一义空名为智慧”是双标“空”和“智慧”， 所以他说“所
言智 ( 慧 ) 者，能见于空与不空”的“智者”， 并非指有
智慧的人，而是指“第一义空名为智慧”的“智慧”。 澄观
试图将空和智慧相连以明佛性， 而且他说“见于空与不空”
的见， 不是修见而是明性见，乃本有的智性，能了空义与不
空义。 换言之，澄观将此段经文的第一义空的空性著重在“
双遣”上， 因此是空如来藏，而智慧则著重在其“双见”，
因此是不空如来藏， 而整个佛性即建立在“空智相成”上，
他说：

空智相成方为真佛性义，则知二藏 ( 空及不空如来藏 )
亦不相离。 以其佛性妄法不染，故名为空：具恒河妙
德，故名不空。( 注 106)

　 澄观同意经中所说的“见一切空，不见不空，不名中道”
， 所以他强调须双见空与不空，“方有佛性”，而之所以能
见，则在于智慧。 由以上之分析可知澄观的解读与吉藏和《
涅槃经》原义略有异同。 澄观与吉藏都认为第一义空是指空
有双绝的空， 然而不同的是吉藏认为这样的第一义空即是中
道佛性， 而澄观则认为它仅是属于中道佛性的“空如来藏”
的部份而已， 而有照见作用的智慧属于“不空如来藏”，而
空智相成兼具才能名为中道佛性。 换言之，中道佛性具空性
和智慧二个属性。 澄观最后的结论与《涅槃经》原义相符合
，但是其解读第一义空的地方，显然与经文原义不合。 原经
文只是说第一义空是佛性， 也是智慧、中道，而不是澄观所
了解的仅是代表否定性的空有双绝的偏面空。 不过，由于澄
观引申经文的“智
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(注105)《华严经演义钞》，《大正藏》卷 36，页 73 上。
(注106)同上，页73中。

77 页

者”成代表双见的“智慧”， 故结论与原经文可谓相符合。
　　值得注意的是澄观引申《涅槃经》这段以第一义空论佛
性的经文，来论证他自已对无情有否佛性的看法。他说：

《涅槃经》云：佛性者名第一义空，第一义空名为智慧
。 此二不二以为佛性。然第一义空是佛性性，名为智
慧，即佛性相。 第一义空不在智慧，但名法性，由在
智慧故名佛性。 若以性从相，则唯众生得有佛性，有
智慧故。 墙壁瓦砾无有智慧，故无佛性。若以相从性
， 第一义空无所不在，则墙壁等皆是第一义空，云何
非性？

　　 上段的讨论已指出澄观将第一义空与智慧视为佛性的二
个属性。 依据这个观点，澄观更进一步指出第一义空属“佛
性性”， 而智慧属“佛性相”，当第一义空不含智性时，只
能称为法性， 如兼含智慧，才能称为佛性，不过虽然如此二
分， 但因“空智相成”，“性相不二”，虽有“性”、“相
”、“法相”、“佛性”之分，其实是二而不二的。
　　但是， 若以佛性的二个属性来论草木墙壁瓦砾等无情是
否有佛性， 则澄观认为若以性从相，则唯有有情众生才有佛
性， 因为他们才有智慧，但草木瓦砾因为无智慧，故无佛性
。 而若以相从性而言，因第一义空性无所不在，则草木瓦砾
无不是第一义空。 换言之，一切草木瓦砾无不含摄于佛性中
， 因此可以说无情亦有佛性，只是其佛性属于“法佛性”，
而不是“觉佛性”。
　　总而言之， 《涅槃经》中以第一义空论佛性的那段经文
， 基本上揭示了该经真常的佛性观，但是各宗派的大德，常
常依自家的立场加以解读， 而有不同的诠释，虽各各言之有
理， 其实与原义不尽相符，原经文强调的是佛性真常妙有的
层面，而不是无所得、不著空有佛性义。 但是，《涅槃经》
中并非完全没有以遣执荡相的空义来论佛性， 例如同一“师
子吼菩萨品”中就说“无常无断”，为中道。 又说？“佛性
者，亦色非色，非色非非色；亦相非相，非相非非相； 亦一
非一，
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(注107)《大方广佛华严经随疏演义钞》卷 37，《大正藏》
卷 36，页 280 上 - 下。

78 页

非一非非一；非常非断，非非常非非断.... 亦空非空，非空
非非空。” ( 注 108) 值得注意的是，虽然出现这种以遣相
性的文字描述佛性， 但如细续其阐释，则它还是坚持真常的
立场。 例如在解释佛性“亦空非空，非空非非空”时，经曰：

云何为空？第一义空故。 云何非空？以其常故。云何
非空非非空？能为善法作种子故。 善男子！若有人能
思惟解了大涅槃经如是之意，当知是人则见佛性。
( 注 109)

　　根据上面引句所说， 佛性之所谓空，
是指其为第一义空， 而第一义空的肯定涵义，前面已详论过
。 佛性也是“非空”，因其“常”故。再者，因为佛性能做
为善法的种子，故非空非非空。 “亦空非空、非空非非空”
虽是扫荡语， 但是经上面引文的诠释，还是突显《涅槃经》
中以真常论佛性的特有意义。

(4) 以有 ( 不空 )、无 ( 空 ) 论佛性

　　 上面所讨论之以因果、第一义空等论佛性，著重在佛性
“性”上， 而以妙德论佛性，则是著重在佛性“相”而言。
由于佛性不空， 《涅槃经》中常常提到佛性的功德和性能，
例如，最常说到佛性具“三十二相、八十种好”等。又如：

善男子！佛性者， 所谓十力、四无所畏、大悲三念处
，一切众生悉有三种。
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(注108)《大正藏》卷 12，页 526 上。 明藏“亦苦亦乐，
非苦非乐；亦我非我，非我非非我；亦空非空，非空
非非空”。 但宋、元、高丽藏则无。 不过因为随后
经中对此有所阐释，因此原文应有此段经文。
(注109)《大正藏》卷12，《大藏经》卷12，页525下。
页526上--中。
(注110)《大藏经》卷12，页525下。

79 页

　　 十力、四无畏、三念处等都是佛的功德。 三念处又作三
念住 (trinismryupasathanani)， 为佛十八种不共法之一，
佛以大悲摄化众生，常住于三念中，无有喜忧之情。 第一念
住， 谓众生信佛，佛亦不生欢喜之心，常住于正念正智之中
。 第二念住，谓众生不信佛，佛亦不生忧恼，常住于正念正
智。 第三念住，谓无论众生有信或不信，佛亦不生欢喜或忧
恼，常安住于正念正智之中。
　“师子吼菩萨品”第十一之六也列举了一些佛性功德，如
言大慈大悲为佛性、 大喜大舍为佛性、佛性者名大信心、第
四力 ( 知众生上下根智力 )、 四无碍智、 顶三昧。 ( 注
111) 这些都是佛体性的特征，属佛果功德，但是经中也再强
调“众生者即是佛性”， 因为“若离众生，不得阿耨多罗三
藐三菩提”。 换言之，佛性不能离众生有，而且因位众生佛
性所见功德与果位诸佛功德无异。
　　如果佛与众生佛性无有差别， 则一切众生何用修道？
“师子吼菩萨品”有如下的回答：

善男子！如汝所问是义不然。 佛与佛性虽无差别，然
女诸众生悉未具足。 善男子！譬如恶心害母，害已生
悔，三业虽善，是人名地狱人也。 何以故？是人定当
堕地狱故。.... 一切众生定得阿耨多罗三藐三菩提故
。 是故我说一切众生悉有佛性。一切众生真实未有三
十二相八十种好。 以是义故，我于此经而说偈：本有
今无，本无今有，三世有法，无有是处。( 注 112)

　　 若论佛性有无量功德， 则众生佛性与如来佛性无别，但
这并不意指众生当下已具有无量功德， 因此不应有众生何用
修道的疑问。 但若以一切众生“必定当得”各种佛功德和阿
耨多罗三藐三菩提而言， 则亦可说“众生身中有十力、三十
二相、八十种好”。 如此的说法有强烈存有的意味，但
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(注111)同上，页 556 下 --557 上。
(注112)同上，页524中。

80 页

为了免使众生误解起见， 佛陀再次提及“本有今无，本无今
有，三世有法，无有是处”。 这无非是强调《涅槃经》所讲
的佛性非执实的“本有论”， 而是一缘起义之佛性，既不是
“本有今无”也不是“本无今无”。
　“本有今无偈”在《涅槃经》中出现过四次， ( 注 113)
其意义值得深究。 世亲菩萨还著有《涅槃经本有今无偈论》
，阐释此偈的意义。 本偈首先出现在“如来性品”第四之七
；佛陀为解答纯陀的疑问而说：

纯陀心疑如来常住， 以得知见佛性力故，若见佛性而
为常者， 本未见时应是无常，若本无常，后亦应尔；
何以故？如世间物本无今有， 已有还无，如是常物悉
是无常.... 尔时世尊即说偈言：本有今无，本无今有
，三世有法，无有是处。

　　 “如来常住”、“众生皆有佛性”是《涅槃经》的主要课
题， 而纯陀对此二个主题却有所疑问，即不知佛性是否为常
， 佛涅槃是否如灯尽火灭，佛灭后有尽或不尽？佛陀以本有
今无偈作答， 但是随后经文并未解说偈文的意义，反而是有
点答非所问，偏离主题的情形。 本偈第二次出现于“梵行品
”第八之三， 当时迦叶菩萨因为不解佛陀先前在婆罗双树林
为纯陀说的“本有今无”偈的意义，请求佛陀再加解释。 佛
陀于是回答：

善男子！谛听谛听！我今当为汝重敷演之。 言本有者
， 我者本有无量烦恼，以烦恼故，现在无有大般涅槃
。 言本无者，本无般若波罗
──────────────
(注113)此偈出现于（1）如来性品第四之七，（ 2 ）梵行
品第八之三， （3）师子吼菩萨品第十之一，（4）
师子吼菩萨品第十一之二。根据灌顶的《大般涅槃
经疏》，“本有今无偈”四出：“初答常无常，二答
得无得，三答破空性，四答有无不定以明中道。”
（《大正藏》卷 38，页 178 上。）
(注113)同上，页 422 下。
(注114)本来纯陀的疑问是有关佛性常或无常的问题，但是后
面的经文却转而讨论佛菩萨和声闻缘觉之间有无差别
的议题，因此显然与所问没有直接关系。参阅张曼涛，
《涅槃思想研究》，弥勒出版社，1983 年，
页 180--182。

81 页

密。 以无般若波罗蜜故。故现在具有诸烦恼结，若有
沙门、若波罗门、若天、若魔、若梵、若人， 说言如
来去来现在有烦恼，无有是处。( 注 116)

　　 依上引句，“本有”的是指众生本有无量烦恼，因此，
“今无”大般涅槃， 又因“本无”般若波罗蜜，因此“今有
”烦恼诸法。 但是如来与众生不同，若言如来过去现在未来
三世有烦恼，无有是处。接著经文又举出几个例子：

　　 1. 本有：无常无乐无我无净今无： 阿耨多罗三藐三菩提
　　　本无： 本不见佛性今有：无常乐我净　　　
不可言如来三世无常乐我净　　
2. 本有：杂食之身
今无： 无边之身　　　本无：三十七道助道法
今有： 杂食之身　　　不可言如来三世有杂食之身　
　 3. 本有：一切法中取著之心 今无： 毕究空定　　　
本无： 中道实义 今有：一切法有著心　　　
不可言如来于三世说一切法是有相。 　　　　

以上的本无今有， 或本有今无是针对一般凡夫或二乘人
而言。 烦恼乃“生得”，换言之，凡夫性生得，而圣性或解
縳乃“今得”。 也就是说“本”是生，“今”是修，对凡夫
和二乘人而言，生死是生得，涅槃是修得。 因此，急于解脱
的凡夫和二乘人， 当然是致力于断除无始以来的生死，修得
涅槃寂静。 但是若依这种意义，以为有所谓“本有今无”或
“本无今有”的“法”去了解大乘， 就是谤大乘法，因为其
与大乘法不相应。
　　在《涅槃经本有今无偈论》中， 世亲说他是为修大乘者
显了分别三种义。 三种义即“本有今无”、“本无今有”、
“三时有”。 若约大乘而言，三种义皆不成立。首先世亲驳
斥“本有今无”说：
──────────────
(注114)同上，页 464 下。

82 页

若本有今无者， 一切如来等则无解脱，何以故？性不
定住故，以前有后无故，一切真有亦无。 真有俗有亦
无，何以故？真有前后无异故，俗有无本故， 是故真
俗二义不成就。( 注 117)

　　 上面引句的意思是说， 无论是“真” ( 无为法 ) 或“
俗” ( 有为法 )，约不可言“本有今无”。换言之，若本有
今无，则一切如来均无解脱，因为解脱“性不定住”。 只要
前有后无， 则“真有、俗有”皆无，因为“真有前后无异”
。 而且从因缘法而言，万物本无，假缘而生，故言“俗有无
本”。 因此结论是无论是真或俗，“本有今无”均不成立。
　　至于“本无今有”，世亲解释说：

本无今有者， 若前是无本而今有，有者则无得解脱。
前烦恼未起， 则是离解脱，而后生烦恼，则无解脱。
若前无今有者，最极无生当应得生，如空生花。 ( 注
118)

　　 世亲指出若原本无而现今有， 则解脱不属于这种有，因
为若前烦恼未起则根本没有离烦恼而得解脱可言； 若后生烦
恼则解脱还为烦恼染，故言“无解脱”。 再者，若前无今有
， 则“最极无生”有生的作用，如空能生花，是义不然，故
“本无今有”亦不成立。接著世亲驳斥“三时有”：

三时有者， 无有是义，若有是三世者，为一义通三世
，为一一义各各三世，如此二义亦皆不然。( 注 119)

　　 若有三世法者，则不是一法遍三世，就是一一法各各遍
三世。 但是这二种情形皆不成立。若一法遍三世者, 不得一
世有者, 因为相妨碍故。 若一法遍三世者，不得一世有三，
因为相妨碍故。若
──────────────
(注117)《大正藏》卷 26，页 281 中。
(注118)同上。
(注119)同上，页281下。

83 页

“各各世有者，三世各自有，如现世能生果，过去未来何何意
不能生？若具能生则无一人得解脱”。 总之，三世有亦不成
立。
　　 以上是“本无今有偈”的破邪义，它另有显正义。 其显
的正义是“本有今有、过于三世”。 “本有今有”是指从发
心至涅槃， 众生自性清净，凡夫法不能令染，圣人法亦不能
令其清净， 既使犯四重五逆亦不能令减，若修慧断恶亦不能
令其增长。 “过于三世”是指涅槃功德起越三世。世亲解释
说：“为生故分别三世，涅槃无生，故不可分别。 三世者，
未生得生，已生即灭。 涅槃无灭故常住”。因为涅槃不可分
别和常住，故自在最乐。 其“本”清净，其“用”常、乐、
我。
　　《涅槃经》第三个提及“本无今有”的地方，特别
强调涅槃佛性的常住性。 “光明遍照高贵王菩萨品”中德王
菩萨认为涅槃与世间法一样是“本无今有”。佛陀于是说：

涅槃之体非本无今有。 若涅槃本无今有者，则非无漏
常住之法。 有佛无佛，性相常住，以诸众生烦恼覆故
，不见涅槃，便谓为无。 菩萨摩诃萨以戒定慧勤修其
心，断烦恼己，便得见之。 当知涅槃是常住法，非本
无今，有是故为常。( 注 120)

　　 引文很清楚指出涅槃非本无今有，而是常住的。所谓
“有佛无佛， 性相常住”是说在圣“有佛”时的涅槃 ( 或佛
性 )， 与在凡“无佛”时的众生佛性，其性相功德是常住，
而且彼此无有差异的。 佛陀接著举了一个比喻：暗室中的井
里有种种七实，因暗故不得见。 有智之人燃大明灯，于是悉
见井中七宝， 但是此人并不会错认水及七宝“本无今有”。
涅槃佛性亦非本无今有， 而是“本自有之，非遮今也”，而
此本自有之的佛性功德是真常不空的， 就是中所说：“不空
者谓真实善色常乐我净，不动不变。 ”
　　就“不空”论佛性， 则佛性有恒河沙无量功德，亦即《
胜鬘夫人经》所说的不空如来藏。 以“空”论佛性是指佛性
之体本自“空却”染污法， 如经中所说“空者，谓无二十五
有及诸烦恼、 一切苦、一切相、一切有为
──────────────
(注120)《大正藏》卷12，页492上。

84 页

行”， 可见此处之空非胜义空，而是指佛性之体本不具烦恼
的空。 “性起品”第四之二把解脱名之为“不空空”、“空
不空”。 因为“佛性者即真解脱”，故佛性亦名为“不空空
”。 ( 注 121) “空空”是无所有，乃外道所说的解脱属顽
空或断灭空，但真解脱并非无所有，故名“不空空”。 再者
因为解脱即是空又是不空， 故名“空不空”，也就是空不空
如来藏。

(5) 以定不定论佛性

　　 由于《涅槃经》特殊的集成情况， 其前后有种种不同的
佛性说，因此续译部份即出现会通的说法。 例如，如来随众
生根机而有不定说法， 换言之，如来可“随他意语”、“随
自意语”、“随自他意语”而有不同的佛性说。 而其会通的
解说则常建立在因缘法上。
　　佛性是成佛的先决因素， 与众生有不分离的关系，故《
涅槃经》卷三十七说：“非佛性者， 所谓一切墙壁瓦石无情
之物；离是等无情之物，是名佛性”。 ( 注 122) 换言之，
有情皆应有佛性， 但是经中又一再强调一阐提无佛性，为了
会通此矛盾，众生佛性的“有无”、“空不空”就被提出：

众生佛性， 非有非无，所以者何？佛性虽有，非如虚
空。 .... 佛性虽无，不同兔角。.... 是故佛性非有
非无，亦有亦无。(注123)

　　 众生佛性可说亦有亦无， 不过佛性虽有非如虚空，因为
世间虚空虽然以无量善巧方便， 还是不可得见，而佛性是可
证可见的。 佛性也可说无，但不同于兔角之无，因为再多的
善巧方便也不能生龟毛兔角，而佛性可证可得。 经中更进一
步说， 佛性之所以名有，因为“一切众生悉有佛性，是诸众
生不断不灭，犹如灯乃至得阿耨多罗三藐三菩提”。 而佛性
之所以名无， 是因为“一切众生现在未有一切佛法常乐我净
”。 但是若有人坚持有
──────────────
(注121)同上，页 395 中。
(注122)《大正藏》卷12，页581上。
(注123)同上，页572中。

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佛性则会落入执著， 若坚持无佛性，则会落入虚妄，所以智
者应说众生佛性亦有亦无。 所以除了说佛性亦有亦无，亦应
说佛非有非无。
　“迦叶菩萨品”强调不可以定有或定无的决定性方式去了
解佛性，否则就是谤三宝：

善男子！若有人言：一切众生定有佛性， 常乐我净，
不作不生， 烦恼因缘故不可见，当知是人谤佛法僧。
若有人言：一切众生定无佛性， 犹如兔角，从方便生
，本无今有，已有还无，当知是人谤佛法僧。 若有说
言：众生佛性，非有如虚空，非无如兔角。 何以故？
虚空常故，兔角无故，是故得言亦有亦无。 有故破兔
角，无故破虚空，如是说者，不谤三宝。( 注 124)

　　 虽然如来藏学系将佛性、 涅槃、诸佛功德等视为真常，
然而基于一切法无有定相的缘起法， 则又不能说定有佛性，
否则是违反根本佛法，即谤三宝。 同样的，若说定无佛性和
涅槃四德等， 亦是谤三宝，因为“涅槃者亦可言定，一切诸
法所有涅槃常乐我净，是故为定。 无生老坏，是故为定。”
总之， 不管说“定”、或“不定”都不合“诸法无有定相”
。
　《涅槃经》续译部份， 除了依佛性的“定不定”以会通其
不同解说之外， 亦从各种众生根性的不定，来化解经中有关
一切众生是否皆有佛性之争，如经说：

善男子！一阐提者亦不决定， 若决定者一阐提终不得
阿耨多罗三藐三菩提....
犯四重禁者亦不决定， 若决定者犯四重禁终不得阿耨
多罗三藐三菩提。 ...
作五逆者亦不定, 若决定作五逆者终不得阿耘耨多罗
三藐三菩
──────────────
(注124)同上，页 580 下。
(注125)同上，页 505 上。

86 页

提。....

　　 “德王菩萨品”第十之三最后作结论说：

以是因缘故，诸佛如来无有定相。 善男子！是故犯四
重禁、谤方等经、及一阐提悉皆不定。 尔时，光明遍
照高贵德王菩萨摩诃萨言：如是如是， 诚如圣教，一
切诸法皆悉不定， 以不定故，当知如来亦不毕究入于
涅槃。( 注 127)

　　 若从诸法无定相的原则而言， 则一阐提是不一定要永远
是一阐提， 乃至犯四重罪、谤法者、五逆之人、须陀洹、阿
罗汉、辟支佛等，皆悉不定。 正因如此，有情众生在精神和
宗教领域方面才有发展的可能性， 也才可说一切众生皆有佛
性。 值得注意的是此“定不定”原则也包括诸佛如来。但是
如果“诸佛如来亦复不定”， 则会有德王菩萨所提出的质疑
：“若佛不定，涅槃体亦复不定”。 若涅槃体不定，入涅槃
已，是否还出？再者，若涅槃性不定， 则亦无定有常乐我净
。
　　对以上德王菩萨所提的问题， 佛陀的回答是如来涅槃有
定不定。 就如来应机示现而言，“如来非天，非非天，非人
非非人， 非有漏非无漏，非有为非无为”等无有定相，如来
亦可入涅槃亦可“不毕定入涅槃”。 但是另一方面，涅槃亦
可言定， 因为“如来常住不变易故”，而如来的常住性必定
有常乐我净。 总之，佛性等诸法在不定的原则下，有情众生
不会限定在某精神领域， 而是有无限提升的可能性，最后终
究可成佛。

结论

　　 《大般涅槃经》在真常思想体系中， 属于中期的经典，
《宝性论》曾多次引用它的经文，可见其重要性。 然而，
《涅槃经》真正发挥其影响力
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(注126)同上，页 493 下 -494 上。
(注127)同上，页502上。

87 页

的是在它传入中国之后。 其提倡的一切众生皆有佛性，如来
常住等教义曾形成“涅槃宗”，隋唐之前颇为盛行。 最初，
道生依据六卷《泥洹经》提出“阐提成佛论”， 使涅槃学说
一传入中国即引起重视和争议。 六朝时代涅槃师辈出，或努
力弘传， 或为注疏，形成十余种不同的佛性说，尉为一时之
学。 甚至于梁武帝亦宣讲《涅槃经》，敕命宝亮作涅槃经义
疏， 其后诸家之注疏并由宝亮合辑成《大般涅槃经集解》。
虽然在天台宗兴起之后， 涅槃宗渐衰颓，但是其真常妙有的
教旨， 为天台宗、华严、禅宗等所遵循，也使佛性思想成为
中国佛教的主流，这不能不归功于《涅槃经》的学说。

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摘要

　　 《大般涅槃经》系印度大乘佛教真常学系很重要的经典，
本文分三大部分探讨其佛性思想。 第一部分作者讨论有关
《大般涅槃经》文献方面的问题， 因本经的梵本巳佚失，故
著重其在中国传译的考证。
第二部分探讨《大般涅槃经》的中心思想： 如来常住、
涅槃常乐我净、一切众生悉有佛性。虽然本经最后结论为一
切众生悉有佛性，但经中对一阐提是否能成佛，出现不同的
说法，作者特别分析一阐提的含义，及本经中一阐提观的思
想发展和转折。
　　第三部分从五个思想层面详论《大般涅槃经》的佛性义：
(1) 从“二因”、“三因”论佛性： 佛性可分“生
因”、 “正因”、“了因”、“缘因”等不同
组合的二因。 天台智者将之综合成三因佛性、
与三德秘密藏的法身、般若、解脱， 更能突显
三因佛性的内涵。
(2) 从因果论佛性： 本经虽以十二因缘为佛性的因
性，但也同时强调佛性的非因非果性。
(3) 以第一义空论佛性： 以中道第一义空为特质的
佛性， 能双见空与不空，这是它与双遣的无得
空最大的不同。
(4) 以有 ( 不空 )、无 ( 空 ) 论佛性：以《涅槃
经》中“本有今无偈”论述佛性“有”无量功
德，而“无”杂染烦恼的含义。
(5) 以定不定论佛性：本经提出一切诸法 (包括一
阐提) 无有定相，以会通一阐提有无佛性的争
议。