宗喀巴“现观庄严论金鬘疏”“大乘廿僧”释义
宗喀巴“现观庄严论金鬘疏”“大乘廿僧”释义
陈玉蛟
中华佛学研究所研究员
中华佛学学报第一期
页181~182
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提要
‘现观庄严论明义释’和‘金鬘疏’中关于“总说三宝
”的部份已经译出,发表在上一期‘华冈佛学学报’。本篇
译文即是“总说三宝”的后续部份--别说大乘廿僧。
在结构上,本文首先译出‘明义释’中关于“廿僧”的
释文,其次择要译出‘金鬘疏’的疏文,并将其中所引用的
般若经文与什译‘大品般若经’、奘译‘大般若经第二会’
、藏译‘二万五千颂般若经’(日本大谷大学,北京版藏经
甘珠尔,NO.731),以及已配入‘现观论’的改写本‘二万
五千颂般若经’--(a)藏译本, ‘二万五千般若合论’(丹
珠尔, NO.5188 ); (b) 英译本, E. Conze, The Large
Sutra on Perfect Wisdom 等五种经本互相核对。结果发现
:
(1) 什、奘、藏译三本般若经,不但经文秩序不符合‘
现观论’中“廿僧”的排列顺序,而且还缺少了七段与“廿
僧”相对应的经文。
(2) ‘般若合论’及Conze 英译本中的经文与‘现观论
’完全□合。
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(3) ‘金鬘疏’中的般若经引文,并非出自‘二万五千
颂般若经’,而是出自‘般若合论’。
‘般若合论及Conze 英译本中的经文符合‘现观论’,
而其余三本般若经不合,其原因安在?是否有人为了使经、
论互相配合而改动经文?又,般若学在中国的式微与‘现观
论’的迟至民国时代译出是否有关?此等问题将于译文之余
一并提出讨论。
一、绪言
近代学者根据文献资料研究,泰半主张“菩萨”一词是
后出的,大约成立于西元前二百年前后(注1)。汉译‘杂
阿含’中尚无菩萨的名称,但是在较‘杂阿含’晚出,属于
大众部,大乘思想浓厚的‘增一阿含’中,却隐约可见菩萨
涵义开展的痕迹。如:“我本未成佛道为菩萨行,坐道树下
”,“菩萨具正念出家”,“菩萨出母胎……从兜率天降神
来下在母胎”,“补处菩萨”,“昔……曾为菩萨,有鸽投
我”,“菩萨发意趣大乘”,“菩萨行四法本,具足六波罗
蜜”,“(佛)导凡夫人立菩萨行”,“弥勒兜率寻来集,
菩萨数亿不可计”(注2)。与‘增一阿含’关系密切的‘
大品般若经’,把菩萨的思想又往前推进了一步;在配合无
量佛国思想、菩萨愿力和‘阿毗达磨论’中各类小乘圣僧涅
槃前转生方式的情况下,大乘菩萨上求下化的途径出现了多
样性的变化。
大乘菩萨这种富于变化的修道途径,在‘大品般若经’
的“往生品”(奘译本为“观照品”第三之三,前半)里面
,有非常详细的开示。舍利弗问佛:“世尊!菩萨摩诃萨,
行般若波罗蜜,能如是习相应者,从何处终,来生
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此间?从此间终,当生何处?”(注3)佛应舍利弗之请,
于是就开示了许多不同典型的菩萨,其中每一类都具有一种
独特的成佛修道途径。弥勒尊者不但看出这一品经文的主旨
,在于说明“各种不同典型的大乘不退转菩萨”,而且还发
现“这些菩萨在断惑、证果和转生方式这三方面,和小乘圣
僧有相类似的地方”;于是就以小乘圣僧为喻,借用四向四
果之名,施设在大乘僧众上,组成廿类大乘不退转僧众。因
此我们可以说:“大乘廿僧”就是弥勒尊者赋予般若经“往
生品”的一个主题或总纲,而其中每一类僧众就是总纲下一
条一条的细目。
在‘现观庄严论’里面,关于大乘僧宝的颂文一共有八
句:“诸钝根利根,信见至家家,一间中生般,行无行究竟
,三超往有顶,坏色贪现法,寂灭及身证,麟喻共二十”(
注4)。对于这两颂的解释,印度各家说法并不一致。觉吉
祥智和宝作吉主张:颂文字面上明说了“廿僧”。圣解脱军
、师子贤、法友和无畏作护则主张:这八句颂文在字面上并
未将“廿僧”全数明示,有部份僧众是隐说的。例如,解脱
军主张:显说的僧众有十六个,隐说的僧众有“第八圣”、
“一来果”、“不还果”和“罗汉向”等四个;而师子贤则
主张:论颂字面显说的僧众有“钝根”、“利根”、“信解
”、“见至”、“人家家”、“天家家”、“一间”、“中
般”、“生般”、“有行般”、“无行般”、“全超”、“
半超”、“遍殁”、“现法寂灭”、“身证”、“麟喻”等
十七类,隐说的有“预流果”、“一来果”、“阿罗汉向”
等三类,合计一共是廿类大乘不退转僧众。又,除宝作吉一
人以外,其余各家均主张“大乘廿僧”全部是圣位菩萨(注
5)。
因为‘现观庄严论’的“大乘廿僧”是借用“小乘僧众
”之名而开示的;因此,宗喀巴在讨论“廿僧”的主题之前
,首先说明被用来做喻的“小乘僧众”。在‘金鬘疏’中,
“小乘僧众”被分为“总说”和“别说”两部份。总说的部
份,宗喀巴除了引用世亲的‘俱舍论’以外,还引用无著的
‘大乘阿毗达磨集论’和安慧的‘杂集论’,对“小乘僧众
”作了一个非常扼要的通盘性介绍;其中对于“超越证”、
“次第证”和“顿出离”(注6)等名相
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的剖析尤其清楚。别说的部份,主要是“小乘僧众”的分类
说明。(注7)至于本文的主题----“大乘廿僧”,也被分
为两部份:一、宗喀巴首先引用般若经文说明“各类僧众的
性质”;并附带讨论“僧众的道位”、“僧众的名、实”以
及“经中废解之处”等问题;二、疏解师子贤‘现观庄严论
明义释’中“廿僧”的释文。
根据原文,第二部份应该排在第一部份的后面;在本文
中,为了使解释‘明义释’的疏文可以直接上承释文起见,
特地将前后的秩序调动了。另外,笔者于译文中添加了一些
符号,这些符号必须事先加以说明:
(1)( )内的字句,是为了使译文顺畅或便于了解而添
加的。
(2)‘金鬘疏’中般若经的引文和什、奘、藏译三本般
若经之间出入颇大,为了容易看清其间的差距,笔者将‘疏
’中多出的经文括入[ ]号中,将什、奘、藏译三本多出的
经文括入< >号内;其他须解说的地方,另外作注说明。
二、译 文
(一)‘明义释’对“廿僧”颂文的解释
‘明义释’云:“依止(后文)将说的道相智所摄见道
十六刹那(中前十五刹那的大乘不退转僧众),因为有随信
行和随法行的(根机)差别,所以(安立)两种初果向(1
、2);
其次,是(但住)预流果(3、论中隐说者);
其次,是天家家和人家家的另外两种(胜进)预流果(
4、5);
其次,是钝根信解和利根见至的第二果向,(虽然有两
种根机,但是只能合计为)一种(6);
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其次,是(但住)一来果(7,论中隐说者);
其次,是另一种(胜进)一来果----一间(8);
其次,和前面(一来向的情形)相同,是信解和见至(
而合计为一种)的第三果向(9);
其次,是四种不还果,也就是:中般、生般、有行般、
无形般(10、11、12、13);
其次,是行色究竟的另外三种不还果,也就是:全超、
半超和遍殁(14、15、16);
其次,是坏色界欲染而行有顶的另外两种不还果,也就
是:现法寂灭和身证(17、18);
其次,是阿罗汉向(19,论中隐说者);
其次,是独觉(20);
一共有廿类(大乘不退转僧众)。”(注9)
从以上的译文我们可以看出:‘明义释’所列举的“廿
僧”,完全是依照“次第证”四向四果的顺序排列的,与‘
现观论’中“廿僧”的排列顺序稍有出入。‘现观论’先列
举属于“第八圣”的“钝根”和“利根”,其中包含属于“
次第证”的预流向和“超越证”的一来向及不还向;其次列
举属于“超越证”的 “信解”和“见至”,其中含一来果
和不还果;最后才列举“家家”乃至“身证”等“次第证者
”。
(二)‘金鬘疏’“大乘廿僧”释义
甲一、承接前后文
在有关“僧宝”的这一品般若经文中,(世尊)宣说了
许多形形色色的大乘僧众。(弥勒尊者)为了使人容易了解
这些僧众的分类,于是(在‘现观论’中)附上“诸钝根利
根……”等两颂,别说“佛陀等三宝”中的大乘僧宝。
(问:)与“廿僧”相对应的经文有那些?
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(答:)在“教授法宝”以前的经文中,(世尊首先)
告诫弟子,应当勤修般若波罗蜜,并且开示了种种精进用功
的方法。此后,(世尊)为了答覆“如是习相应之菩萨,从
何处终,来生此间?从此间终,当生何处?”的问题,于是
就宣说了(有关)这些僧宝(的经文)。
甲二、疏解‘明义释’的释文
乙一 、预流
丙一、预流向(1、2)
(在“廿僧”颂文之后),从“由谛与谛上,忍智四刹
那,说此道相智,见道具功德”(注10)这一颂开始,将论
及“道相智”。依止“道相智”所摄见道十六刹那中的前十
五刹那(心),正为成办预流果的断、证功德而努力的圣者
,就是具“预流向”名称的菩萨。因为预流向有“钝根随信
行”和“利根随法行”的差别,所以具“预流向”名称的菩
萨也有(利根和钝根)两类。所谓根机的利或钝,是指悟解
(空性)的迟速,和宿业是否已经清净而说的(注11)。
丙二、但住预流果(论中隐说,3)
(预流)向位已经解释完了,现在将说具“但住预流果
”名称的菩萨。
(问:)什么是“ 但住预流果”呢?
(答:)心住见道第十六刹那,而尚未(进一步)断除
任何欲界修惑的圣者,就是具“但住预流果”名称的菩萨。
“什么是……”以及“具……名称”等字眼,在后文中
(说明其他菩萨的时候虽然省略了,但是)都应该比照本段
的解说方式,将它们补添进去。
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丙三、胜进预流果
“胜进预流果”有生于欲界天的“家家”圣者和生于人
间的“家家”圣者之别,所以除了“但住预流果”的菩萨以
外,还有(具“天家家”名称和“人家家”名称的)另外两
种“胜进果”。这两种(胜进预流果)是以对治的修道断(
修所断)惑的。
乙二、一来
丙一、一来向(6)
以修道已经断除欲界第五品修惑,正为现证一来果而努
力的圣者,就是具“一来向”名称的菩萨。虽然这类菩萨也
有“钝根信解”和“利根见至”两种,但是单就“廿僧”的
范围而言,只能当作一个计算。
丙二、但住一来果(隐说,7)
已经断除欲界第六品修惑,正住于解脱道的圣者,就是
具“但住一来果”名称的菩萨。
丙三、胜进一来果(8)
所断的修惑和前者相同,(处于后得位,正为断除第七
品或第八品而努力;)但是仍须再投生欲界天一次,这种异
于“但住果”的“胜进一来果”,就是具“一间”名称的菩
萨。
乙三、不还
丙一、不还向(9)
已经断除欲界第七品或第八品修惑,正为断除第九品而
努力的圣者,有利根和钝根两种,这两种圣者就是具“不还
向”名称的菩萨。和前面(一来向)的情形一样,这两种“
不还向”只能当作“廿僧”其中的一个计算。
(问:)为什么位于预流向阶段的利根和钝根各别计算
,而位于一来向和不还向阶段的利根和钝根却合计为一
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类僧众呢?
(答:)有人说:“见道十五心具有对治的作用,而(
利、钝”两种根机的对治能力不等,所以各别计算。到了(
第十六心)住果的时候,对治的作用已经消失了,所以合计
为一。”(这种说法有问题,因为)住果时虽然没有断除见
惑的(对治)作用,但是断除修惑的(对治)作用却是有的
。菩提智(注12)说:“(在世第一法的最后刹那,)见道
无间生起,不容许有根机转移的时间,所以根机是个别决定
的,应该分别计算。到了修道位,根机可以转移,不一定是
个别决定的,所以合计为一。”这种说法比较合理。
丙二、不还果
已经断除欲界九品修惑的圣者,就是具有“不还果”名
称的菩萨。这类菩萨可以分为五种:
丁一、中般(10)
已经断除投生色界的结使,而形成中有的结使尚未断除
;在中有正生或已生的阶段,现证(无学)道,得尽苦际,
这种圣者就是具“中般”名称的菩萨。‘般若经论现观庄严
广释善明词义论’(No.5194,法友著)云:“具“中般”
名称的菩萨生于梵世间(注13),以彼(欲界)身积集资粮
而后圆成正觉”。‘现观庄严颂释具足清净论’(No.5199
,宝作寂著)云:“所谓“彼”是指色究竟天,非南瞻部
洲。”可见这两种说法都把“中有”视为三界中的“色身”
,非“中阴身”。
丁二、生般(11)
投生色界和形成中有的两种结使尚未断除,必须等到投
生色界以后,才能获得尽苦际的圣者,就是具“生般”名称
的菩萨。这是最后生的菩萨,寿命无量,一生成佛。
丁三、有行般(12)
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投生色界以后,须要精进修行才能现证(无学)道的圣
者,就是具“有行般”名称的菩萨。
丁四、无行般(13)
投生色界以后,不必精进修行就能现证(无学)道的圣
者,就是具“无行般”名称的菩萨。
丁五、上流
“上流”的圣者分为:“行色究竟”的不还果和“行有
顶”的不还果两类。
戊一、行色究竟的上流
“行色究竟”的上流圣者又分为:“全超”、“半超”
和“遍殁”三种。
己一、全超(14)
从梵众天命终以后,超越其他色界天,而直接生到色究
竟天的圣者,就是具“全超”名称的菩萨。
己二、半超(15)
从梵众天命终以后生净居天,有些超越一个净居天,有
些超越两个净居天,最后生到色究竟天的圣者,就是具“半
超”名称的菩萨。
己三、遍殁(16)
从梵众天命终以后生五净居天,于其中遍生遍死一回,
最后生于色究竟天的圣者,就是具“遍殁”名称的菩萨。
戊二、行有顶的上流
行有顶的上流圣者已经脱离了对色界的贪染,所以又称
做“坏色贪”的圣者。“坏色贪”的圣者分为“现法寂灭”
和“身证”两种:
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己一、现法寂灭(17)
现生证涅槃的圣者,就是具“现法寂灭”名称的菩萨。
己二、身证(18)
以身现证灭尽定的圣者,就是具“身证”名称的菩萨。
关于“行有顶”的上流圣者,‘八千般若现观庄严光明
释’(No.5189 ,师子贤著)的旧译本云:“所谓“行有顶
”,是指异于“行色究竟”的其他两种菩萨:其人一为“坏
色贪”,另一为“现法寂灭”而以身证(灭定)的菩萨。”
法友在‘善明词义论’中也根据这个旧译本而说:“这两种
菩萨中的前一种,以欲界身断除色界的见、修二惑,命终以
后,舍色界直生无色界;第二种菩萨具轮王七宝,不受后有
,即生成佛;后者又称为最胜菩萨”。菩提智认为:“就声
闻僧众而言,这种说法是可以成立的,但是就大乘僧众而言
(则不然);菩萨只要修习四静虑、四无色定就可以称为“
行有顶”,如果有能力入无色定就可以称得上是“坏色贪”
”。这种看法很正确。有些人(因为‘光明释’的旧译本有
误,便)认为师子贤的解释错了,这种想法很不合理;一位
圆满通晓五明的大班支达怎么可能犯下这么严重的错误呢?
乙四、阿罗汉向(隐说,19)
已经断除有顶地修所断惑第八品,正为断除第九品而努
力的圣者,就是具“阿罗汉向”名称的菩萨,这是‘光明释
’的说法,金洲法称(注14)也是这么主张的。智作慧
(注15)认为:所有的“上流”圣者都以世间(有漏)的修道断
惑。这就不是解脱军和师子贤的想法了。
乙五、独觉(20)
独自修观声闻经藏(的义理)而证道的圣者,在无佛出
世的时代,将成为具“麟喻独觉”名称的菩萨。‘光明
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释’中使用“将成为独觉”这句话,主要是想避免使用“(
独觉)罗汉”之名;因为(一个菩萨,不论是)具有“独觉
罗汉”,或是具有“声闻罗汉”的名称,在理论上都是不对
的(注16)。
总而言之,“预流”(所摄的不退转菩萨)有五类,“
一来”有三类,“不还”有十类,加上“阿罗汉向”和“独
觉”,一共有廿类具小乘圣众名称的大乘不退转菩萨。‘论
颂’中明说的僧众只有十七类,另外以三类隐说的僧众补足
“廿僧”的数目;这是‘明义释’和‘光明释’的旨意。‘
光明释’说:“初果、二果和四果向容易了解,所以略而不
说。”
甲三、解释‘般若经’的经文
乙一、各类僧众性质的说明
(大乘)不退转僧众可分为廿类,这廿类僧众又可归纳
为:丙一、具“第八圣”名称的菩萨,丙二、具“先离欲染
”名称的菩萨,丙三、具“次第证”名称的菩萨,丙四、具
“独觉”名称的菩萨等四大类。
丙一、具“第八圣”名称的菩萨
丁一、随信行的“钝根”菩萨(1)
‘经’云:“舍利弗!有菩萨人中命终,还生人中者,
除阿毗跋致,是菩萨根钝;不能疾与般若波罗蜜相应,诸陀
罗尼、三昧门不能疾现在前”(注17)。关于这段经文,‘
本母般若广中略三本八义同显论’(No.5187,牙军著)云
:“所谓阿毗跋致是指八地的不退转菩萨”。有人说:“有
些菩萨为了利益众生而生死人间,这些菩萨并非钝根,他们
不但能疾与般若波罗蜜相应,而且能疾得诸陀罗尼及三昧门
”。此外,还有一些关于“以善业和福德力而生死人间”的
说法,例如:“前生未曾修习般若者和天生的钝根,虽然在
现世勤修般若,却不能疾与般若波罗蜜相应,诸陀罗尼及三
昧门也不能疾现在前”。解脱军也说:“经上之所以说“除
阿毗跋致”,是因为只能以
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利根道证不退转的缘故”(注18)。既然只有利根能证不退
转,所以经上才说“阿毗跋致”是例外。
丁二、随法行的“利根”菩萨(2)
‘经’云:“从他方佛国来者,(诸根明利),疾与般
若波罗蜜相应;与般若波罗蜜相应故,舍身便得诸深妙法皆
现在前,后还与般若波罗蜜相应,在所生处常值诸佛。”又
云:“有<一生补处>菩萨,(诸根更利),兜率天上终,
来生是间;是菩萨不失六波罗蜜,<随所生处,>一切陀罗
尼门、诸三昧门疾现在前”(注19)。以上三段是关于“第
八圣”菩萨的经文,解脱军也主张把“随信行”和“随法行
”这两类菩萨纳入初果向。
(问:)在见道以前,已经先断除欲界修惑六品乃至八
品的二种随行,应该算是一来向;如果九品全部断尽,就是
不还向,并且在证第十六心时成为一来果和不还果。这个时
候,钝根的“随信行”转名“信解”,利根的“随法行”转
名“见至”。因此,二种随行应该包括有“超越证”的情形
才对,解脱军的著作中难道没有这种说法吗?
(答:)有的。解脱军并不认为二种随行全是(次第证
的)初果向,其中也包括有“先离欲染”的向位在内。
(难:)解脱军‘现观庄严论释’云:“(先离欲染而
且又是钝根的)二果向和三果向称为信解。”又云:“(先
离欲染而且又是利根的)二果向和三果向称为见至”(注20)
。这种说法不合理,因为,“先离欲染者”在向位的阶段
应该称为“随信行”或“随法行”,而且‘俱舍论’和‘大
乘集论’都把“信解”和“见至”的名称安在果位上。
(答:)(解脱军的说法并)没有错,因为把“信”“
见”之名安在“先离欲染”的向位上还是可以的。就像“随
信行”和“随法行”这两个名称一样,“信”“见”之名主
要是用来区分钝根和利根的;因此,原本安在果位上的名称
,依然可以转用到向位上。如果不这么解释的话,那么解脱
军在‘论释’中其他的地方又说:“在先离欲染的向位上安
立二种随行之名,在果位上则改用信、见之名”(注21)。
这样,前后文岂不是互相矛盾了吗。
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(难:既然)将一来向和不还向的“信”“见”纳入“
先离欲染”的范围,会(使前后文)互相矛盾,可见他们应
该是属于“次第证”的。
(答:)不合理。因为胜进道的“信”、“见”一来果
虽然是不还向,但是却与一来向相违(注22)。因此,解脱
军‘现观庄严论释’在引用关于‘信解’和‘见至’这两段
般若经文之后,接著立刻引用关于一来果和不还果的经文,
就是为了要配合说明“先离欲染”的两种向位和果位的原故
。由此看来,‘论颂’中所谓“诸钝根利根”应该是指,初
果向以及“先离欲染”的二果向和三果向;所谓“信见至”
则指,“先离欲染”的二果和三果。
关于“次第证”的一来向和不还向,‘论颂’中以“家
家”之名代表“胜进预流果(即一来向)”,以“一间”之
名代表“胜进”一来果(即不还向)”;“中般”等胜进不
还果之名则代表阿罗汉向。
丙二、具“先离欲染”名称的菩萨
丁一、向位
戊一、与信解同类的“钝根”菩萨(注23)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,不以方便力,入初禅
乃至第四禅,亦行六波罗蜜;是菩萨摩诃萨得禅故,生长寿
天,随彼寿终(若)生人间(或欲界天,值遇诸佛(,供养
承事);是菩萨诸根(昧钝)不利。”(注24)
戊二、与见至同类的“利根”菩萨(注25)
经云:“有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入慈心乃
至舍,入虚空处乃至非有想非无想处,修四念处乃至八圣道
分<,行十力乃至大慈大悲>。是菩萨(具大悲心)用方便
力,不随禅生,不随无量心生,在所有佛处中生,常不离般
若波罗蜜行;如是菩萨,贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩提。
”
丁二、果位
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戊一、具“一来果信解见至”之名的两种
菩萨(注26)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨一生补处,行般若波罗
蜜;以方便力故,入初禅乃至第四禅,入慈心乃至舍,入空
处乃至非有想非无想处;修四念处乃至八圣道分,入空三昧
,无相、无作三昧;不随禅生,生有佛处,并修梵行。若生
兜率天上,随其寿终,诸根不失,具念正知(注27),以无
数百亿万诸天围绕恭敬,来生此间,(后于诸佛国土,)得
阿耨多罗三藐三菩提”。这些菩萨重返此世间一次,然后就
到其他的佛国般涅槃,所以具有“一来果”的名称。
戊二、具“不还果信解见至”之名的两种
菩萨(注28)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,得六神通;不生欲界
、色界、无色界,从一佛国至一佛国,供养、恭敬、尊重、
赞叹诸佛”。这些菩萨在娑婆世界命终以后,无论往生什么
地方,都不再重回本土,所以具有“不还果”的名称。
丙三、具“次第证”名称的菩萨
丁、预流果
戊一、具“人家家”名称的菩萨(4)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,
入慈心乃至舍,入空处乃至非有想非无想处;以方便力,不
随禅生,还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、屋士大家,成
就众生故”。这是“人家家”的菩萨。
戊二、具“天家家”名称的菩萨(5)
经云:“舍利弗!复有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅
,入慈心乃至舍,入空处乃至非有想非无想处;以方便力故
,不随禅生,或生四天王天处,或生三十三天、夜摩天、兜
率陀天、化乐天、他化自在天;于是中成就众生,
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亦净佛世界,常值诸佛”。这是“天家家”的菩萨。
丁二、一来果
戊一、具“一间”名称的菩萨(8)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,修四禅乃至十八不共
法,(由通达彼等故,其观行虽得四谛,)然未现证四谛,
当知是菩萨一生补处”(注29)。解脱军‘现观庄严论释’
云:“这种菩萨已经断除七、八品修惑,获得对治七、八品
惑的无漏道,只剩下最后一生;因为具备了这三个条件,所
以从“但住一来果”进升“胜进道一来果””(注30)。无
畏作护判别“一间”的菩萨为七地或八地,但是经文中明说
“一生补处”四字,所以应该是指十地菩萨才对。
丁三、不还果
戊一、具“中般”名称的菩萨(10)
经云:“(有菩萨摩诃萨,从初发心,得四禅,得四无
量乃至十八佛不共法;以方便善巧,生梵众天乃至色究竟天
,于彼处成正等觉,饶益有情)”(注31)。这种菩萨在某
一色界天中成佛以后,来到人间示现成道,所以称为“中般
”的菩萨。
戊二、具“生般”名称的菩萨(11)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,初发心时便得阿耨多
罗三藐三菩提,便转法轮,与无量阿僧祇众生作益厚已,入
无余涅槃 ; 是佛般涅槃后 , 正法若住一劫,若一劫余”
(注32)。宝作寂‘具足清净论’云:“此处说初发心是指:
菩萨先从色究竟天到兜率天,后投生南瞻部洲,出家,坐菩
提树下,发心即刻现证有余涅槃(的发心)”。
戊三、具“有行般”名称的菩萨(12)
196页
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨住六波罗蜜,(从一世
界至一世界,安立有情于菩提;)是菩萨常勤精进,利益众
生,(毕竟)不说无义之事。是菩萨摩诃萨,(为利众生故
,常勤精进,从一佛国至一佛国;)无量阿僧祇劫修行,得
阿耨多罗三藐三菩提”(注33)。因为这一类菩萨很努力地
利益众生,所以称为“有行般”。
戊四、具“无行般”名称的菩萨(13)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,(以)初发意<时,
行六波罗蜜>,正超(什译本作:上)菩萨(无过失)位,
得阿毗跋致地,(亦广植一切佛法)”(注34)。‘具足清
净论’及“牟尼密意庄严论”(No.5299,无畏作护著)说
:“这些特殊种性的菩萨,少用功力而速成正觉,所以称为
“无行般”。”
戊五、具“上流”名称的菩萨
己一、“行色究竟”的三超菩萨
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨住六波罗蜜,(成转轮
王,)以檀(波罗蜜)为首,安乐一切众生;须饮食与饮食
,衣服、卧具、璎珞、华香、房舍、灯烛,随所须皆给与之
;(安立一切有情于十善业道后,生梵众天乃至色究竟天,
最后于诸佛土圆成正觉”(注35)。这种行色究竟天的菩萨
,又可分为“全超”、“半超”和“遍殁”三种:
庚一、具“全超”名称的菩萨(14)
经云:“(舍利弗!有菩萨摩诃萨,修成四禅,尔后完
全退失。复得初禅,命终生梵众天,于梵众天复得二、三、
四禅后生色究竟天,最后于诸佛土圆成正觉。)”(注36)
庚二、具“半超”名称的菩萨(15)
经云:“(舍利弗!有菩萨摩诃萨,于梵众天殁,生净
居天;或超一净居,或超二净居而生色究竟天,最后于
197页
诸佛土圆成正觉。)”(注37)
庚三、具“遍殁”名称的菩萨(16)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,化身如佛,(净兜史
多天后,生梵众天乃至色究竟天;以方便力,)为地狱中众
生说法,为畜生、饿鬼中众生说法。”(注38)
己二、“行有顶”的菩萨
经云:“(舍利弗!有菩萨摩诃萨,能修四静虑、四无
色,生梵众天乃至增善天,其次生空无边处乃至有顶地,最
后往生诸佛国土)”(注39)。经上所说的虽然是“增善天
”,然而解脱军于‘论释’中却说:“除五净居外,生余一
切处,后次第生于无色界”。所以“增善天”应该是指“广
果天”。
戊六、具“坏色贪、行无色界”名称的
菩萨
经云:“(有菩萨摩诃萨,得四静虑、四无色等至,生
空无边处乃至有顶,最后往生诸佛国土)”(注40)。这些
菩萨在人间命终以后,不经色界,直生无色界。
戊七、具“现法寂灭”名称的菩萨(17)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时,成就
三十二相,诸根净利,终不堕恶趣,不自高亦不下他。诸根
净利故,众人爱敬;以爱敬故,渐以三乘法而度脱之”。就
小乘(的论义)而言,“现法寂灭”是指依止初得圣道的身
体现证寂灭;就‘般若经’的经义而言,则“现法寂灭”的
菩萨能使看见他的众生(渐次)趋入涅槃。
戊八、具“身证”名称的菩萨(18)
经云:“舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,得四
禅、四无量心、四无色定;游戏其中;入初禅,从初禅起,
入灭尽定,从灭尽定起,乃至入四禅;从四禅起,入灭尽定
,从灭尽定起,入虚空处,从虚空处起,入灭尽定
198页
,从灭尽定起,乃至入非有想非无想处;从非有想非无想处
起,入灭尽定。如是舍利弗!菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,
具足善巧方便(,频频入趋诸静虑、无量、三摩地、等至,
亦)入超越定,(最后于诸佛土圆成正觉)。”(注41)
丙四、具“麟角喻独觉”名称的菩萨(20)
经云:“(舍利弗!有菩萨摩诃萨,于无佛亦无声闻之
世间界,自力圆成菩提;是菩萨具足方便善巧,先以三乘道
成熟无量百千亿万众生,后现证无上菩提。)”(注42)
如上(所引经文),于解脱军‘现观庄严论释’中,总
共引用了廿四段----其中含“罗汉向”(和“第八圣”的经
文在内(注43)。
乙二、考察大乘僧众名称的设施问题
(问:)因为大、小乘僧众彼此有相似之处,所以就以
小乘僧众之名设施于大乘僧众而作开示;那么施设的方式究
竟如何呢?
(答:)解脱军主张:大乘僧众同样有“超越证”和“
次第证”两类,其中属于“超越证”向位的有“钝根”和“
利根”,属于果位的有“信解”和“见至”;除了这四种以
外,其余的全部纳入“次第证”的范围。此外,解脱军对于
这些僧众所作的说明与‘俱舍论’相同。师子贤在‘光明释
’中主张:所有的大乘僧众都属于“次第证”,至于(他对
僧众的)说明则雷同‘大乘集论’。然而没有一本论释是以
配合“顿出离”的方式来说明大乘僧众的。
(问:)(大、小乘僧众之间足以)做为施设依据的共
同点有那些呢?
(答:)断(惑)、证(果)和投生方式。
199页
乙三、讨论另一些特殊的问题
丙一、经文中令人费解之处
(难:经文中说)“圣者生长寿天”这是不合理的,因
为(圣者)已经(断)尽了静虑等的支分;加行道的菩萨(
生长寿天)也不合理,因为暖位以后就不再有八无暇了;资
粮道菩萨(生长寿天)也不合理,因为(他们)是不退转的
。
(答:)Kong-ka-na-pa(注44)的学者们认为,长寿
天分无暇和非无暇两类:一、(修习)外道离下界贪而生长
寿天(者),临终时因起邪见而堕地狱,所以是无暇;二、
凡夫菩萨尚未见胜义谛,于(菩提)大道上遇恶知识,因受
彼之误导而生长寿天,然依佛力及自己的菩提心力,将一如
从前,不会退失。‘广智经’(注45)云:“若有某一具大
乘根器者生长寿天,由于不见其他所度有情,便会入灭(注
46)而再生人间。”这种说法很好。总之,上述经文的意义
是说:外道投生于长寿天时会起邪见,所以是无暇;凡夫菩
萨因为有智慧力,所以虽然投生于(长寿天)也不起邪见。
因此,加行道的菩萨没有无暇(的障碍)和会投生长寿天,
这两件事是不相矛盾的。
复次,上界生身(的菩萨)不会持有毁谤因果的邪见;
经中所谓“不退转除外”,义指第八地,非泛指一般之不退
转。‘十万二万五千一万八千般若广释’(No.5206,牙军
著)云:“有些菩萨虽然勤修六度,但是因为缺乏善巧方便
而误生长寿天,间隔(很长的)一生无法修习六波罗蜜。(
这种菩萨)转生人间以后,纵然以宿习六度之道力继续勤修
佛法,总还是钝根。”诚如上说,前世曾经投生长寿天,后
来转生人间修习佛法而证圣道的,便是钝根。
(难:)“行有顶”和“坏色贪”的菩萨生无色界也是
不合理的,因为这与‘般若摄颂’(注47)所说的“不求生
于无色界”和“菩提功德、波罗蜜将退失”相矛盾。
200页
(答:)没错。所谓“生”是说:已得生彼(无色界)
之因----无色等至。对“生”不得自在就会生(无色界),
若得(自在)就不会生(无色界)。‘大乘集论’云:“欲
色界菩萨者,与灭离无色界生(之)静虑相应,住静虑乐而
生欲界或色界。”‘杂集论’释云:“何缘菩萨不生无色界
?若已证得最胜威德菩萨,凡所受生,皆欲利益安乐众生;
以无色界非成熟众生处故(,菩萨不生无色界)。”(注48)
(难:)“三超”那一段(经文上)说:(菩萨)从初
禅的禅悦乃至(余)三禅退失;又说:因禅定之力生于诸天
。这也是不合理的;因为升登高地的菩萨,不会贪著禅悦,
可以任意投生,怎么会因等至之力而生(诸天)呢?
(答:)没错。第一,(经文)是指有些钝根不善巧的
圣位菩萨,或味著禅悦的凡夫菩萨而说的;第二,(这些高
地菩萨也可以)随自意乐,依诸等至而生(天界)。
丙二、说明“廿僧”的地际(即道位)
‘牟尼密意庄严论’云:“二种随行属于(见道的)前
十五刹那心,人家家和天家家从二地到五地,一来向是第六
地,一来果和一间是七地,不还向是八地或九地,从中般起
一直到身证为止都是第十地。”
大尊者bDag-nyid-chen-po(注49)主张:预流,连同
但住果在内,一共有五种,这五种预流发起出世间的初心(
初地);两个一来果和两个不还向,这四种菩萨住(六波罗
蜜多)行(二至七地);但住不还果以及上流一类的八种胜
进道不还果,这九种菩萨属于不退转位(八地);罗汉向是
一生补处(十地);独觉可分别配属前四类。
解脱军主张:二种随行属于见道,其余的都是修道,罗
汉向是第十地。
师子贤认为:预流向属于见道,其余的都是修道。(注50)
201页
(宗喀巴认为:)虽然有上面这些说法,但是这种把菩
萨十地按照“廿僧”的先后排列顺序而分配的说法毕竟是不
妥当的;因为“随法行”和“一间”的经文上都说;这些菩
萨是“一生补处”(注51)。
丙三、考察“廿僧”名实是否相符的问题
(问:)此处所说的“预流”等名称是假名还是本名?
(答:)关于这个问题(有下面四种不同的说法):
(A)有人主张:“预流”等名称只是假名而已,因为
大乘僧众具备有“三种法”的原故;所谓“三种法”,是指
在断、证(及投生方式这三)方面有少许相似之处。
(B)有人认为:僧众之名仅适用于小乘的四向四果,
大乘菩萨没有这一层意义。这种想法显然是要不得的。
(C)有人说:‘般若经’和‘广博严净不退转轮经’
中都有关于菩萨众的开示,(如果将经中的“预流”等名称
也当成菩萨僧的本名,)这样,(大、小乘僧众之间)岂不
是会互相冲突吗。
(D)塔布(Dwags-po,可能是藏密塔布噶举派的创始
者----冈布巴)认为:菩萨僧也具有“预流”等僧众的意义
,所以(“预流”等名称)不是假名,应该是(菩萨)的本
名。
关于(后面)这两种说法,菩提智认为:就声闻乘而言
,圣道是涅槃之因,因此,预入圣道者就是名符其实的僧众
;同理,预入成佛之道的菩萨也可以安上“预流”之名;由
此可见后说较善。
关于这一点,(宗喀巴认为:)‘般若经’中并没有明
文地将“一来向”、“一来果”、“不还向”、“不还果”
和“独觉”等名称安在菩萨众上,然而弥勒尊者(造‘现观
庄严论’)解释‘般若经’的时候,却把代表声闻向位和果
位的“随信行”和“家家”等名称直接安了上去:怪不得有
些释论家竟然把“大乘廿僧”解释成“回小向大的菩萨”。
‘广博严净不退转轮经’中,虽然明文地使用了“随信行”
、“随法行”、“第八圣”、“预流果”
202页
、“一来果”、“不还果”、“罗汉”、“独觉”和“声闻
”等九种名称,但是经上使用这些名称(是另有密意的,)
不能直接依照经文字面的意义去解释,否则(具有“声闻”
、“独觉”等名称的菩萨)岂不也成了名符其实的声闻、独
觉和罗汉;这样,三乘道岂不是互相混乱了吗。
(问:)“如果‘广博严净不退转轮经’的经文不能依
照字面的意义去解释,)那么“今此会众比丘、比丘尼、优
婆塞、优婆夷、百千诸天皆生须陀恒想……辟支佛乘想,唯
愿世尊为除此众如是诸想……”(注52)这几句经文该作何
解释呢?
(答:)具有声闻、独觉种性的人都会认为:“只要能
证得四果或独觉果就心满意足了”,甚至还会有“除此以外
,再也没有其他更高的道果可以修证”的想法,为了引导这
些人进趋大乘道,所以经上才开示“菩萨也有“第八圣”等
(僧众的功德和意义)”。这就是(经文直接使用“第八圣
”等名称的)密意所在,如果不这么解释的话就会互相矛盾
。
(问:)什么是经文密意之所依呢?
(答:)‘广博严净不退转轮经’云:“……见佛无染
著,令诸有情信,彼离染故名,具慧“随信行”。……法流
难思议,然不出彼流,随得彼法性,故名“随法行”。……
已过八邪行,正抵八解脱,不执著八正,故名“第八圣”。
……佛道不思议,若人住此道,彼即入于流,我称彼“预流
”。……佛说众因缘,能生于菩提,应知彼等缘,为求彼而
“来”。……其人更不复,趋向三恶道,已逮诸佛法,故名
“不还果”。……能断诸烦恼,故名“阿罗汉”。……能为
无量众,说菩提寂灭,清净离戏论,是故名“声闻”。……
诸法无性相,无触如虚空,若现观此法,则名“辟支佛”
(注53)。上述经文说明了使用“第八圣”等名称的原因,因
而也阐明了(以“第八圣”等名称宣说菩萨众的)密意所依
。既然经上明文地将“第八圣”等九种(小乘僧众的名称)
安在菩萨众上,那么(
203页
‘现观庄严论’中所说的)“随信行”等“廿僧”应该也是
菩萨。解脱军‘现观庄严论释’和师子贤‘现观庄严光明释
’中引用‘不退转轮经’,所根据的就是这一点。
(问:)经上如此密意宣说菩萨众有何必要?
(答:)‘要键月光论’(No.5202,无畏作护著)云
:“(经上的菩萨众)与声闻众名称之所以相同,是为了令
人相信菩萨也是僧众的原故。因为有些不信解菩萨是僧众的
人认为:只有声闻的四向四果才是僧众。为了去除这种想法
,所以就将四向四果的名称安在菩萨众上。”
(问:)如果把经上所使用的“第八圣”等名称当成菩
萨的本名,会有什么后果呢?
(答:)那将会导致三乘道错乱的结果,这一点前面已
经解释过了。‘大乘集论’云:“何缘菩萨已入菩萨超升离
生位而非预流耶?(答:)由得不住道一向预流行不成就故
。何缘亦非一来耶?(答:)故受诸有无量生故。何缘亦非
不还耶?(答:)安住静虑还生欲界故。”(注54)
三、结论
(一)总结“大乘廿僧”
罗什译‘大品般若经’的“往生品”,从“世尊!菩萨
摩诃萨行般若波罗蜜,能如是习相应者,从何处终,来生此
间?……”,一直到“……意业不令妄起。”为止,一共有
四十六段经文(见附录,奘译和藏译本有五十一段);如果
加上‘般若合论’中多出来的七段,总共有五十三段。这五
十三段经文,分别代表五十三种不同典型的大乘不退转僧众
。弥勒尊者以小乘僧众做为归类的大纲,将“往生品”中具
有类似小乘僧众特征的菩萨合为一类,一共归纳出廿类大乘
不退转僧众;并且以此“大乘廿僧”作为解释“往生品”的
总纲。由此可见,‘现观庄严论’的
204页
确有类似“本母”的性质;或许我们可以这么说:‘现观庄
严论’之于‘大品般若’,犹如‘瑜伽师地论’中“摄事分
”之“契经事”之于‘杂阿含’(注55)。
(二)‘金鬘疏’中所引般若经文之考察
前文曾述及,笔者在翻译‘疏’中所引用的经文时,核
对过什、奘、藏译三种版本的般若经,结果发现:‘疏’中
有六段引文找不到根据;因此,推断‘金鬘疏’中的引文必
然另有出处。除了收集在 ‘甘珠尔’的‘般若经’以外,
宗喀巴引用经文唯一可能的根据,就是收集在‘丹珠尔’中
,揉合部份经文的解脱军‘现观庄严论释’和揉合了整部般
若经的师子贤‘二万五千颂般若合论’。将这二本论释找出
,与‘疏’中的引文互相核对,于是得出了下列的结果:
(A)什、奘、藏三种译本般若经中所缺少的六段经文
,在这两本论释中都可以找到。
(B)在这两本论释当中,宗喀巴独采‘般若合论’作
为引经的依据。这一点可以从下例的比较中获得证实:
例一:与“随法行”菩萨相应的经文
(a)‘疏’中引文:“从他方佛国来者,(诸根
明利),疾与般若波罗蜜相应……。有<一生补处>菩萨,
(诸根更利),兜率天上终,来生是间;是菩萨不失六波罗
蜜……。”
(b)‘合论’中经文:“同右”(注56)。
(c)解脱军‘论释’中经文:“菩萨摩诃萨,从
他方佛国或兜率天命终,而来生此间者,将成为利根。”
(注57)
例二:与“全超”菩萨相应的经文
(a)‘疏’中引文:“有菩萨摩诃萨,修成四禅
,尔后退失。复得初禅,命终生梵众天,于梵众天复得二、
205页
三、四禅,生色究竟天,最后于诸佛土圆成正觉。”
(b)‘合论’中经文:“同右”(注58)。
(c)‘论释’中经文:“有菩萨摩诃萨,退失三
禅,复得初禅,生梵众天;以宿习之力杂修第四禅,命终生
色究竟天。”(注59)
上述二例明白地显示出:‘金鬘疏’中的般若经文是从
‘般若合论’中抄录出来的。
为什么宗喀巴独采‘合论’而不引用解脱军‘论释’中
的经文呢?可能的原因有二:
(a)因为 ‘论释’中只揉合了部份的经文,有些地方
过于精简,显不出‘经’、‘论’互相发明的意趣,所以宗
喀巴就选择经文完整的‘合论’作为引经的依据。
(b)从上述二例,我们确实也不难看出:解脱军时代
(约公元五○○年)的般若经,经过二、三百年的流传,到
了般若学最兴盛的师子贤时代(约公元八○○年),经文的
内容又有了新的变更。这些变更无疑地将使‘经’、‘论’
之间的搭配更形完美。这也可能是宗喀巴采用‘般若合论’
的另一理由。
(三)什、奘、藏三种译本般若经不符‘现观论’原
因之探讨
‘现观论’是弥勒尊者将整部‘般若经’浓缩、提炼、
归纳并加以组织而成的一本释经论,相当于‘般若经’的科
目或表解。照理‘现观论’中每一个细目都可以在‘般若经
’中找到相对应的经文,而且每一段经文的前后顺序应该符
合‘现观论’中颂文的顺序;然而事实上并不尽然。
什、奘、藏三种译本的‘般若经’,在经文前后顺序的
排列上虽然完全相同,文句的多寡也很相近(奘译和藏译本
的内容较多);但是,这种经文顺序却不同于‘现观论’中
“廿僧”颂文的顺序,而且还缺少了七段与“廿僧”相应的
经文(与“预流”菩萨相应的经文‘金鬘疏’中未引)。关
于这个问题,宗喀巴在‘疏’文中也曾经提到
206页
,他说:“‘合论’中除了颂文明说的廿种菩萨以外,另外
还加上预流、一来、不还、第八圣和罗汉等经文,一共引了
廿五大段。其中有好几段经文,例如:预流、中般、行色究
竟的前二超、行有顶、坏色贪和独觉等菩萨的经文,在目前
流通的‘般若经’本中都找不到;有些甚至连第三超的经文
也没有”(注60)。这究竟是什么缘故呢?为什么流通于解
脱军和师子贤时代的‘般若经’与‘现观论’如此吻合,而
早期译汉的‘般若经’和后来输入西藏收集在‘甘珠尔’中
的‘般若经’与‘现观论’却有这么大的出入呢?
多氏‘印度佛教史’上有这样的一则记载:“复次,此
(解脱军)阿阇黎修观般若,心中生起殊胜觉受,无有疑惑
;惟觉有一处经文与‘现观论’不相配合,不安于心。尔时
梦中圣弥勒授记曰:‘汝往波罗奈斯之伽蓝,可得大利!’
翌日天明,遂去彼地;路遇优婆塞寂铠,从南方普陀山请至
二万颂八品之经。见经句与‘现观论’之颂文符合,心得宽
慰焉。乃以中道无自性论义释‘八品经’与‘现观论’,造
‘般若’、‘庄严’和杂之论释”(注61)。这一则记载显
示:当时,至少有二种不同的‘般若经’流通著;一种是不
完全符合‘现观论’的北印流通本,另一种是完全符合‘现
观论’的南印流通本。
另外,根据‘大般若经’初会三百○二卷中说:‘般若
经’的流行,最开头是在东南方,以后流传到南方。然后到
西方,逐渐到北方、西北方,最后到达东北(中国地区)。
这一则记载说明了:传入中国地区的‘般若经’是北印或西
北印的流通本。既然北印的流通本不能完全符合‘现观论’
,那么从北印或西北印传入中国地区的‘般若经’本,当然
不可能完全符合‘现观论’。
传入中国地区的‘般若经’,在当时是不完全符合‘现
观论’的北印或西北印流通本,这一点大抵上是可以确定的
。现在剩下的问题是,为什么南、北印流通的‘般若经’本
在经文的内容上会有这么明显的差距呢?这可以从两方面去
分析:
207页
(a)假设‘般若经’在开始流通的时候就是完整的,
而且完全符合‘现观论’,可是在次第北传的过程中,遗漏
或缺损了部份的经文;所以,当经本流传到北方的时候,有
些地方就和‘现观论’配合不上了。
(b)弥勒尊者为了使后人容易了解‘般若经’深见广
行的义理,特地作了提纲挈领的‘般若经’释----‘现观庄
严论’。在当时,或许弥勒本人只是提出一个大略的纲要而
已,并没有要求所造的论和所释的经,一定得百分之百的吻
合。可是到了后来,有些弘扬‘现观论’的般若学者,为了
使经与论的配合更形完美,于是就对部份不符‘现观论’的
般若经文重新加以组织、删改、添增,使经文内容更符合论
意。
上述两种可能的说法中,吕澄赞成第二种。他认为:解
脱军所见从南印请来的般若经本,在文字上已有些变动了
(注62)。近代著名的般若学者Conze也指出:如果多罗那他
(Taranatha)的记载可信,那么‘二万五千颂般若经’的
改写本(recast version;已配入‘现观论’的 ‘二万五
千颂般若经’,近似于题名师子贤造的藏译本‘般若合论’
),可能出现于公元五世纪顷(解脱军时代)。此经本有下
列四个特点:
(1)添加了少许经文(Conze 所举的例证中未提及“
廿僧”)。
(2)省略之处很少(其实就“廿僧”的相关经文而言
,‘合论’较什译本少a、b两段,较奘译、藏译本则少a、b
和A~E等七段经文,不能说是很少;见附录)。
(3)经文顺序常被调整:“不同的(廿二)发心”和
“各类的(廿)僧众”等章节完全被重新调整过。这种经文
的重新编排,似乎是为了配合‘现观庄严论’而做的。
(4)(文字上)小的更改非常多,其中多数是专门术
语。其主要目的是使经文更为简明扼要,但多数情况亦缺乏
规则可寻。(注63)
Conze 所指出的四个特点,在“往生品”的经文中都
可以找到根据(见附录)。此外 Conze还说:“‘现
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观论’所依据的般若经本(改写本),在内容上有许多地方
异于现存的九种大般若经本。我们无法判断这些差异究竟是
出于‘现观论’作者的改写,或者是另有一特殊的经本在瑜
伽行派圈内盛行流通”(注64)。单就“廿僧”的相关经文
而言,笔者认为:‘现观论’所依据的经本,系经由造论者
或其弟子所改写的可能性较大;改写的主要目的是为了配合
‘现观庄严论’。此点可从下面的举列明显看出:
(a)为了配合“随法行”的利根菩萨,经文中原有的
“一生补处”被删掉,因为“一生补处”是十地菩萨,和位
阶见道的“随法行”差距太大。又,原本没有的“诸根明利
”和“诸根更利”被添加进来配合颂文中之“利根”菩萨。
(b)为了配合“遍殁”的菩萨,经文中加进了“净兜
史多天后,生梵众天乃至色究竟天;以方便力……”,因为
“生梵众天乃至色究竟天”正是“遍殁”僧众的不共特征。
(c)为了配合“中般”、“全超”、“半超”、“行
有顶”、“坏色贪”和“独觉”等菩萨,添加了六整段与这
些僧众“非常相应”的经文(见附录)。
(d)为了配合“廿僧”颂文的排列顺序,大幅度地调
整原经文的排列顺序(见附录)。
这些经文顺序的调整和字句的删增,显然都是为了配合
‘现观论’的斧凿痕迹。如果撇开‘现观论’不谈,那么调
、不调整经文顺序,添、不添加经文字句,对整个“往生品
”的般若经义而言,根本不会有什么影响。
(四)汉地般若学式微原因之探讨
自从解脱军以中道无自性的义理揉释‘般若经’和‘现
观论’以后,般若学在印度似乎愈来愈受重视。到达磨波罗
王即位的时候,“以师子贤、智足为上师,于一切处普弘‘
般若波罗蜜多’和‘吉祥密集’,置通达‘密集’与‘般若
’之班支达于上首。……建造讲说般若之道场卅五所。……
此王而后,亦唯般若之弘传极一时之盛”(注65)
209页
。由 此可 以 看 出般若学在印度晚期大乘佛学的发展中受
到重视的情形。在当时,所谓般若学,就是把‘般若经’配
合‘现观论’而讲说的般若之学。这种显宗‘般若’、密修
‘密集’的学风,后来经由阿提沙尊者传入西藏,成了西藏
佛学的主流。至今,代表般若学的‘现观论’仍然被列为三
大寺学僧五种必修课程之一。Conze 也说:“此论虽然稍嫌
形式化,但是对于任何一位想研习‘大般若经’的人而言,
它却是无价之宝。在印度和西藏,几个世纪以来,‘现观论
’一直被视为‘大般若经’的主要注释;然而在中国却无人
知晓。”(注66)
反观我们汉地,自从‘道行般若’和‘放光般若’译出
之后,“格义”和“六家”的般若学在关河一带曾经非常盛
行。罗什来华以后,不但改译了‘大品般若’,而且还摘译
出龙树解释‘大品般若’的‘大智度论’;照理,汉地的般
若学应该从此应运而兴,可是事实上除了三论宗稍有绍继之
外,般若学在隋、唐以后便逐渐式微;这是什么原因呢?为
什么般若学在汉地无法继续阐扬呢?
如果认真地追究起来,般若学在内地之所以不受重视,
不能发达,其中的原因必然相当复杂,不是任何单一的理由
所能解释清楚的。不过,在错综复杂的因素当中,笔者认为
:‘现观论’和其论释不能适时传入汉地,必然也是一个非
常重要的因素。
‘大品般若’总共有二万五千颂之多,卷帙这么庞大的
一部经典,如果没有导读的经释,条理清晰、脉络分明地加
以解说,想必一般人是看不来的;即使看了,顶多也只能泛
泛地流览而过,很难得出一个具体的全盘概念。龙树解释‘
大品般若’的‘智度论’,早在姚秦时代就已传入汉地,可
惜并没有产生重大的影响。原因是,这部释经论在驳斥外道
邪说、小乘偏执和阐扬无自性空义这几方面,虽然有相当卓
越的建树;但是,对于蕴含在整部‘大品般若经’里面,境
、行、果这一贯的大乘道次第,却没有特别留意地提出来加
以组织;因此,历来研读‘智度论’的学者,对‘般若经’
依然会有摸不著头绪的遗憾。例如:太虚大师在‘现观庄严
论序’中就说:“‘大智度’宗
210页
实相以推辩诸法无不尽,虽汪洋恣肆哉,亦曾莫得其统绪”
。印顺导师在‘游心法海六十年’中也说:“‘大智度论’
是‘大品般若经’释,全文长一百卷。经释是依经解说,与
有体系的宗经论不同。论文太长,又是随经散说,真是读到
后面,就忘了前面”。在这种情况下,钻研‘智度论’和‘
大品般若’的人自然愈来愈少,比较容易分析解说的‘金刚
经’、‘心经’和比较接近内地传统文化的‘法华’和‘华
严’,反而受到普遍的欢迎和重视。
和‘智度论’一样,‘现观论’也是‘大品般若经’
释;不过,弥勒处理‘般若经’的手法和龙树有所不同。龙
树表现在‘智度论’中的手法是旁征博引的、辩析的、推论
的,一如僧睿在‘摩诃般若波罗经释序’中所说:“其为论
也,初辞拟之,必标众异以尽美;卒成之终,则举无执以尽
善”。而弥勒表现在‘现观论’中的手法却是整部‘般若经
’经义的浓缩、提炼、归纳和组合,是提纲挈领的;所谓‘
以三智境、四加行道、一法身果,次第纶贯经义’(注67)
。Conze 也说:“在‘大般若经’偈颂形式的摘要中,最突
出的便是‘现观庄严论’----一部解释‘大般若经’的论著
;它是四世纪的作品,传为弥勒所造。此论精彩绝伦,是一
部‘大般若经’内容的偈颂体表解,全论共有二七三颂,分
为九品,各品长短不一。它概述了‘二万五千颂般若经’的
经文内容,彰显出‘二万五千颂般若经’经文大纲的逻辑次
序,同时还把传统佛教所架构的精神进程(即道次第),配
入经文的每一个章节中;因此,处处容见具体可行的成佛之
道。’(注68)
这两部经释,一者旁征博引,一者提纲挈领,犹如牡丹
绿叶,相得而益彰。倘若‘现观论’和其论释也能及早传入
汉地,与‘智度论’互相发明,或许汉地的般若学会展现出
另一番新兴的景象。
211页
注 解
(注 1):印顺著,‘初期大乘佛教之起源与开展’,(台
北:正闻出版社,民国七十年五月初版),页一三
○。
(注 2):所列‘增一阿含’之经文依次参阅:大正藏,二
册,页七三九上,M.100MⅡ.p.211页七五三下,页
七四九下,页六一六中,页五五○上,页六四五中
,页六二二下,页五四九下。详见杨郁文编:‘阿
含讲义’,页二九、三○(尚未刊行流通)。
(注 3):罗什译,‘大智度论’,卷三八。
(注 4):法尊译注,‘现观庄严论略释’大正藏,二五册
,页三三六上。(台北:佛教出版社,民国六十七
年五月版),卷一,页一五。
(注 5):关于‘论颂’是否显说“廿僧”的问题,‘金鬘
疏’中有一段烦琐的讨论,详见北京版,西藏大藏
经,册一五五,145b5~147b8;译者于此仅总述其
中大义。
(注 6):在见道之前,以世间道断除欲界六品和九品修所
断惑者,‘杂集论’中称为“倍离欲”和“已离欲
”,‘金鬘疏’中则通称此二者为“先离欲染”;
由于这类圣者以越级的方式证果,所以‘俱舍论’
中又称为“超越证”。又,在见道之前,未能以世
间道断六品修惑,而以渐进的方式次第证得上品果
位,则称为“次第证”。又,“入谛现观已,依止
未至定发出世间道,顿断三界一切烦恼”的圣者,
称为“顿出离者”或“顿断所断者”。上说分别见
大正藏,册三一,页七五四中—七五六中;以及册
二九,页十七中。
(注 7):‘金鬘疏’中,“总说小乘僧众”的全部和“别
说小乘僧众”的一部份,已由笔者译出,分别以“
小乘僧众泛论”和“小乘僧众中的超越证者和顿出
离者”为题,发表在‘佛学译粹’创刊号和‘西藏
研究会讯’第一期,有意者可以参考。
(注 8):‘明义释’Grel-pa don-gsal,是第八世纪印度
最著名般若学者师子贤的作品。此书原名‘般若经
论现观庄严释’(日本大谷大学收藏,北京版西藏
大藏经总目录,编号No.5191 。以下之书目编号均
依据此目录,故不另作注说明),在‘金鬘疏
212页
’中 ,宗喀巴认为这本论释,文句精简而且释义
清晰明畅,所以简称为‘明义释’。
(注 9):此段译自北京版,西藏大藏经,册九一,101a6~
101b4。
(注 10):同注四引书,卷二,页六。
(注 11):世亲著『俱舍论释’云:“由信人故,随行于义
,故名由信随行。……由法随行亦尔,先由经等正
法,自寻思义。”(佛教大藏经,册四五,页一九
三)可见此处宗喀巴对根机利、钝的解释和‘俱舍
论’已有所不同。
(注 12):菩提智Byang-ye,名不见经传,不知是何许人也
,可能是宗喀巴的师长和前贤。
(注 13):初禅以下之世间称为梵世间。
(注 14):金洲法称Chos-kyi grags-pa dpal,著有‘般若
经论现观庄严释显明难解疏’(No.5192 )。
(注 15):智作慧Shes-rad byung-gnas blo-gros,著有
‘现观庄严释略义’(No.5193 )。
(注 16):大乘补特伽罗中只有佛配称“大乘罗汉”,菩萨
尚不能具“罗汉”之名。又,此句为意译,直译应
为:因为使用此(“独觉罗汉”之名)而不使用“
声闻罗汉”之名是不对的,理由相等故。
(注 17):关于“廿僧”的全部经文,参看资料如下:
(a)藏译本‘二万五千颂般若经’,北京版大藏
经,甘珠尔,册一八,62b7~70b2。
(b)师子贤著『二万五千般若合论’,北京版大
藏经,丹珠尔,册八八,77b2~84b2。
(c)玄奘译‘大般若经’第二会,大正藏,册七
,页一八上—二○中。
(d)罗什译‘大智度论’,卷三八,三九。
(e) Conze 梵本译英: The Large Sutra on
Perfect; Wisdom, with the divisions of the
Abhisamayalankara.(Berkeley;University of
California,1975.)pp.66~74
(注 18):此段引文见解脱军著『二万五千般若经论现观庄
严释’,丹珠尔,册八八,37b1。
(注 19):(诸根明利)和(诸根更利)这两句,奘、什、
藏译三本中都没有,但是在藏译‘般若合论’和Co
nze 英译本中却可发现有如
213页
下相对应经文:?(诸根明利)----藏:dbang-po
rnams rno-bar(78a4);英 :Keen faculties
(p.68) ?(诸根更利)----藏:dbang-po shin
-tu-rno-bar gyur78a6;英:sharper faculties
(p.68);‘智度论’中只有“他方佛国来者利根
”的释文。又,<一生补处>四字,虽然在疏中的
引文,‘合论’和英译本中都没有,但就“第八圣
”菩萨的阶位而言,没有这四个字反较恰当。
(注 20):此二句引文见注一八引书,38b2及38b4。
(注 21):此句引文乃宗喀巴之意述,并非原文;原文见注
一八引书,37b8~38a1。
(注 22):此句义理不甚明白。
(注 23):前面有关“廿僧”之编号,完全是依据“次第证
”果位的前后顺序而编的,然而此种编号并不适用
于“先离欲染”的菩萨,所以此处不附上编号。
(注 24):疏中所引用的此段经文,多出(或欲界天)四字
,此四字‘合论’和英译本中都可以找得到----藏
:dod-pai-lha dang(78b2);英:among men or
gods(p.68)
(注 25):同注廿三。
(注 26):同注二三。
(注 27):此句除什译本作:“具足善根,不失正念”(p.
105)以外,余译本均相同。
(注 28):同注二三。
(注 29):见附录,经文18。
(注 30):见前注一八引书,39a6。
(注 31):见附录,经文19。
(注 32):此句除什译本作:“若减一劫”以外,余译本均
作“若一劫余”。见附录,经文20。
(注 33):见附录,经文21.及22.。
214页
(注 34):见附录,经文23。
(注 35):见附录,经文25.。
(注 36):见附录,经文26。
(注 37):见附录,经文27。
(注 38):见附录,经文28。
(注 39):见附录,经文30。
(注 40):见附录,经文31。
(注 41):见附录,经文38。
(注 42):见附录,经文40。
(注 43):解脱军的论释中,总共引用经文廿四段。‘金鬘
疏’中只引用了廿二段,“第八圣”和“罗汉向”
的经文未列。
(注 44):不知所指为何?
(注 45):‘广智经’,Ye-shes rgyas-pai mdo(No.767
),汉译缺。
(注 46):原文为“涅槃”,mya-ngan las das-pa,此处
做为高僧大德之圆寂解释。
(注 47):‘般若摄颂’,勘同法贤译‘佛母宝德藏般若波
罗蜜经’。此句汉译本作:“不求生于无色界,而
求菩提波罗蜜”(大正藏,册八,页六八三中)稍
异藏译本。Conze英译本作:Do not strive after
rebirth in the formless world, Less there
be a loss of the perfections and of the
qualities of the enlightenment therein.同藏
译本。见E.Conze, The Perfection of Wisdom in
Eight Thousand Lines and Its Vears Summary.
(Bolinas,Calif;Four Secsons Foundation,1975.
)p.63.
(注 48):大正藏,册三一,页六九○上;页七五六上。
(注 49):在显教方面,宗喀巴受仁达瓦(Red-mda-ba,十
四世纪后半萨迦派中较重要的僧人)的影响最大,
其思想皆依此师为基础。
215页
(见王辅仁著『西藏宗密史略’,台北:佛教出版
社,七四年三月版。页一一一,一七一)。大尊者
(bDag-nyid-chen-po)大概是对仁达瓦的尊称。
(注 50):在法尊译注的‘现观庄严论略释’中,有“七地
菩萨名罗汉向,十地菩萨名麟角独觉。”的说法,
并且还说:“此依师子贤论师意述”(见注四引书
,卷一,页一七)。然而从‘明义释’的释文和此
处的疏文看来,却不见师子贤有这种主张。因此,
‘略释’中关于“廿僧地际”的说法仍有存疑的必
要。
(注 51):在‘金鬘疏’的引文中,提到“一生补处”的只
有“一间”和“一来果”两段经文;而此处宗喀巴
却说成“一间”和“随法行”,不知是什么缘故?
可能宗喀巴是就流通本的般若经文而说的;因为在
甘珠尔‘二万五千颂般若经’中,关于“随法行”
的经文里面,的确有“一生补处”四字。
(注 52):大正藏,册九,页二五七下。
(注 53):这九段经文中的“随信行”、“随法行”和“辟
支佛”等三段,藏、汉二译出入较大,所以重新译
过;其余的经文亦依据藏译本稍作修改。见大正藏
,册九,页二五九上—二六九下。
(注 54):大正藏,册三一,页六九二下。又,以上‘金鬘
疏’之疏文摘译自西藏大藏经,册一五五,145b1~
160b5。
(注 55):此一观点得自中央大学林崇安教授。
(注 56):西藏大藏经,册八八,78a4~78a6。
(注 57):同前注引书,37b2~37b3。
(注 58):同前注引书,81b6~81b8。
(注 59):同前注引书,40a6~40a7。
(注 60):西藏大藏经,册一五五,148a1~148a3。
(注 61):多罗那他著,王沂暖译,‘印度佛教史’(台北
:佛教出版社,民国六七年五月初版),页八八。
(注 62):吕澄著,‘印度佛学思想概论’(台北:天华出
版社,民国七十年版),页二八四。
216页
(注 63):E.Conze, The prajnaparamita Literature. (
Second edition, Tokyo; The Reiyukai, 1978.)
pp.36-38。
(注 64):同前注。
(注 65):同注六一引书,页一二九—一三○。
(注 66):E.Conze,The prajnaparamita Literature.p.12 .
(注 67):太虚:“现观庄严论略释序”,同注四引书。
(注 68):同注六六。
217页
附 录
关于“廿僧”的经文,‘金鬘疏’中只引出了比较具有
代表性的廿二段,仅及全部经文的一半,这样势必看不出整
品经文和“廿僧”颂文互相配合的全貌。此外,就“廿僧”
的经文而言,‘般若合论’与什、奘、藏译三本般若经,不
论在经文内容或排列顺序方面,都有显著的出入。为了便于
看清整品经文和颂文互相配合的全貌,同时也为了更具体地
了解‘合论’和其它经本之间互相出入的情形,笔者将‘合
论’中关于“廿僧”的全部经文和另外三个经本做了一个比
较。进行比较的方式是这样的:
(a)由于什、奘、藏三个译本的经文内容相近,而且
经文顺序也完全一致,因此只须择一与‘合论’进行比较。
此处选择译文比较精简的什译本。
(b)‘合论’中的每一段经文都编上一个阿拉伯数字
,以便于经文顺序的比较。
(c)‘合论’中多出来的经文被括入( )号内,并以
罗马对音拼出原文;Conze 英译本的部份译文亦一并附上
,以便对照。什译本中多出来的经文,则以<>号表示。
(d)奘、藏二译本多出来的五段经文,冠以大写的英
文字母----A、B、C、D、E。
(e)什、奘、藏三译本多出来的两段经文,冠以小写
的英文字母----a、b。
一、第八圣的菩萨
1、舍利弗白佛言:世尊!菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,
能如是习相应者,从何处终,来生此间?从此间终,当生何
处?佛告舍利弗:是菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,能如是习
相应者,或从他方佛国来生此间,或从兜率天上来生此间,
或从人道中来生此间。
218页
二、随信行的菩萨
2、舍利弗!有菩萨人中命终,还生人中者,除阿毗跋
致,是菩萨根钝,不能疾与般若波罗蜜相应,诸陀罗尼、三
昧门不能疾现在前。
3、舍利弗!汝所问:菩萨摩诃萨与般若波罗蜜相应,
从此间终,当生何处者。舍利弗!此菩萨摩诃萨,从一佛国
至一佛国,<常值诸佛>,(供养承事诸佛,乃至无上正等
菩提;同奘译本,)终不离佛。
三、随法行的菩萨
4、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,)从他方佛国来者,(
诸根明利)dbang-po rnams rno-bar,疾与般若波罗蜜相应
;与般若波罗蜜相应故,舍身便得诸深妙法皆现在前,后还
与般若波罗蜜相应,在所生处,常值诸佛。
5、舍利弗!有<一生补处>菩萨摩诃萨,(诸根明利
)dbang-po shin-tu rno-bar gyur,兜率天上终,来生是
间;是菩萨不失六波罗蜜,<随所生处,>一切陀罗尼门、
诸三昧门疾现在前。
四、预流(果)的菩萨
6、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,勤行般若波罗蜜及习相
应时,为成熟有情故,虽以方便力现证预流果,然不起我慢
。)
byang-chub-sems-dpa' sems-dpa'-chen-po shes-rab
kyi pha-rol-tu-phyin-pa la spyod cing sbyor-'ba la
brtson-par-bye-pa na/ sems-chan yongs-su smin-par-bya
-ba'i phyir / thabs-la-mkhas-pa'i stobs kyis rgyun-
tu-zhugs-pa'i 'bras-bu mngon-sum du byas kyang des
nga-rgyal du mi byed-pa dag yod do zhes bya-ba ni
rgyun-tu-zhugs-pa'o//
五、二果向和三果向的信解菩萨
219页
7、舍利弗!有菩萨摩诃萨,不以方便力,入初禅乃至
第四禅,亦行六波罗蜜;是菩萨摩诃萨得禅故,生长寿天;
随彼寿终,(若)生人间(或欲界天)gal-te 'dod-pai-k
hams kyi lha dang mi ryams su skye,值遇(承事)诸佛
,是菩萨诸根(昧钝)不利。
8、舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,亦行
般若波罗蜜;不以方便故,舍诸禅,生欲界,是菩萨诸根亦
(昧钝)不利。
六、二果向和三果向的见至菩萨
9、舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入慈
心乃至舍,入虚空处乃至非有想非无想处,修四念处乃至八
圣道分,<行十力乃至大慈大悲>。是菩萨(具大悲心)用
方便利,不随禅生,不随无量心生,在所有佛处中生,常不
离般若波罗蜜行;如是菩萨,贤劫中当得阿耨多罗三藐三菩
提。
七、一来果的菩萨
10、舍利弗!有菩萨摩诃萨一生补处,行般若波罗蜜,
以方便力故,入初禅乃至第四禅,入慈心乃至舍,入空处乃
至非有想非无想处;修四念处乃至八圣道分,入空三昧,无
相、无作三昧;不随禅生,生有佛处,并修梵行。若生兜率
天上,随其寿终,诸根不失,具念正知(什译本作:具足善
根,不失正念;独异余译本)dbang-po ma nyams-pa dang
dran zhing shes-bzhin; with non-defective sense-
organs, mindful and self-po-ssessed;以无数百千亿万
诸天围绕恭敬,(示现)来生此间,(后于诸佛国土)'dir
skye-ba bstan te /sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs-
parnams su;having here exhibited a rebirth,they know
full enlightenment in various buddha-fields.,得阿耨
多罗三藐三菩提。
八、不还果的菩萨
220页
11、舍利弗!有菩萨摩诃萨,得六神通;不生欲界、色
界、无色界,从一佛国至一佛国,供养、恭敬、尊重、赞叹
诸佛。
12、舍利弗!有菩萨摩诃萨,游戏神通,从一佛国至一
佛国;所到之处,无有声闻、辟支佛乘之名<,乃至二乘之
名>。
13、舍利弗!有菩萨摩诃萨,游戏神通,从一佛国至一
佛国;所到之处,其寿无量。
14、舍利弗!有菩萨摩诃萨,游戏神通,从一国土至一
国土;所到之处,有无佛、法、僧处,赞佛、法、僧功德;
诸众生闻佛名、法名、僧名故,于此命终,生诸佛前。
a、<舍利弗!有菩萨摩诃萨,初发意时,得初禅乃至
第四禅,得四无量心、得四无色定,修四念处乃至十八不共
法;是菩萨不生欲界、色界、无色界中,常生有益众生之处
。>
九、人家家的菩萨
15、舍利弗!有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入慈
心乃至舍,入空处乃至非有想非无想处;以方便力,不随禅
生,还生欲界刹帝利大姓、婆罗门大姓、居士大家,成就众
生故。
十、天家家的菩萨
16、舍利弗!复有菩萨摩诃萨,入初禅乃至第四禅,入
慈心乃至舍,入空处乃至非有想非无想处;以方便力故,不
随禅生,或生四天王天处,或生三十三天、夜摩天、兜率陀
天、化乐天、他化自在天;于是中成就众生,亦净佛世界,
常值诸佛。
17、复次,舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,以
方便力故,入初禅;此间命终,生梵天处,作大梵天王。从
梵天处,游一佛国至一佛国,在所有诸佛得阿耨多罗三藐三
菩提未转法轮者,劝请令转。
221页
十一、一间的菩萨
18、舍利弗!有菩萨摩诃萨,修四禅乃至十八不共法,
(由通达彼等故,观行虽得四谛,)de dag rjes-su rtogs
-par byed-pa'i phyir spyod-pa gang dag 'phags-pa'i
bden-pa bzhi-po rnams thob-pa yang; who course in
compliance with them. They are recipients of the
four holy truths;然未证四谛,当知是菩萨一生补处。
十二、中般的菩萨
19、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,从初发心,得四禅,得
四无量乃至十八佛不共法;以方便善巧,生梵众天乃至色究
竟天,于彼处成正等觉,饶益有情。)
dang-po sems bskyed-pa nas nye-bar gzung ste /
bsam-gtan-bzhi thob-par gyur-pa dang / tshad-med
gzugs-med chos-so-bdun stobs-mi-'jigs-pa so-so-yang-
dag-par-rig-pa-ma-'dres-pa-bco-brgyad thob-pa gang
dag thabs-mkhas-pas tshangs-ris nas 'og-min gyi-lha'i
bar du skye-bar 'gyur zhing / der sangs-rgyas nas
sems-can gyi don byed-pa dag kyang yod do//
十三、生般的菩萨
20、舍利弗!有菩萨摩诃萨,初发心时便得阿耨多罗三
藐三菩提,便转法轮,与无量阿僧祇众生作益厚已,入无余
涅槃;是佛般涅槃后,正法若住一劫,若一劫余(什译本作
:余法若住一劫,若减一劫;异余译本)。dam-pa'i chos
bskal-pa 'am/bskal-pa las lhag-par gnas-pa; dharma
abides for an acon, or more。
十四、有行般的菩萨
222页
21、舍利弗!有菩萨摩诃萨,住六波罗蜜,(从一世界
至一世界,安立有情于菩提) 'jig-rten gyi khams nas
'jig-rten gyi khams su 'dong zhing de dag du yang sems
-can rnams byang-chub tu yang-dag-par 'jog-pa byed ;
pass on from world system to world system and there
establish beings in enlightenment;是菩萨常勤精进,
利益众生,(毕竟)不说无义之语。
22、<舍利弗!>是(什译本作:有,并将经文22.置
于21.之前,成为独立的一段;异余译本)菩萨摩诃萨,(
为利众生故,常勤精进,从一佛国至一佛国)sems-can gyi
don du rtag tu brtson-pas sangs-rgyas kyi zhing-nas
sangs-rgyas kyi zhing du 'gro ; always energetic for
the sake of beings,they pass on from one buddha-
field to another.;无量阿僧祇劫修行,得阿耨多罗三藐
三菩提。
b、<舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜,常勤精进
,利益众生,从一佛国至一佛国,断众生三恶道。>
十五、无行般的菩萨
23、舍利弗!有菩萨摩诃萨,(以)初发意<时,行六
波罗蜜>,正超(什译:“上”;奘译:“入”)菩萨(无
过失;奘译:“正性离生”)位 skyon-med-pa las yang-
dag-par 'das ; enter into the fixed condition of a
bodabisattva;得阿毗跋致地,(亦广植一切佛法)。
24、舍利弗!有菩萨摩诃萨,初发意时,与般若波罗蜜
相应,与无数百千亿菩萨,从一佛国至一佛国,净佛世界。
十六、行色究竟的菩萨
25、舍利弗!有菩萨摩诃萨,住六波罗蜜,(成转轮王
) 'khor-los-sgyur-ba'i rgyal-por gyur nas ; have
become universal monarchs;以檀(波罗蜜)为首,安乐
一切众生:须饮食与饮食,衣服、卧具、璎珞
223页
、华香、房舍、灯烛,随所须皆给与之。(安立一切有情于
十善业道后,生梵众天乃至色究竟天,最后于诸佛土圆成正
觉。)dge-ba-bcu'i las kyi lam rnams la sems-can
rnams rab-tu-bkod de / tshans-ris nas 'og-min gyi
bar gyi lha rnams su sykes sangs-rgyas kyi zhing sna-
tshogs rnams su 'tshang-rgya-ba ; having established
beings in the ten ways of wholesome action , they
are reborn among the gods of Brahmas group, etc. to:
up to the Highest gods.
A、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多,
常以净戒波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,具身语意
殊胜律仪;劝诸有情亦令修习如是律仪,令速圆满。>
B、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多,
常以安忍波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,远离一切
忿恚等心;劝诸有情亦令修习如是安忍,令速圆满。>
C、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多,
常以精进波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,具足修行
一切善法;劝诸有情亦令修习如是精进,令速圆满。>
D、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多,
常以静虑波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,具修一切
胜奢摩他;劝诸有情亦令修习如是胜定,令速圆满。>
E、<舍利子!复有菩萨摩诃萨,虽具住六波罗蜜多,
常以般若波罗蜜多而为上首,勇猛修习诸菩萨行,具修一切
毗钵舍那;劝诸有情亦令修习如是胜慧,令速圆满。>
十七 、全超的菩萨
26、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,修成四禅,尔后完全退
失。复得初禅,命终生梵众生,于梵众天复得二、三、四禅
后生色究竟天,最后于诸佛土圆成正觉。)
224页
bsam-gtan-bzhi bsgrubs te /bsam-gtan rnams las
yongs-su nyams nas bsam-gtan-dang-po bsgrus te /
tshangs-ris-kyi lha rnams su skye zhing de dang yang
bsam-gtan rnams bsgrubs nas 'og-min gyi bar du skye
nas / sangs-rgyas kyi-zhing sna-tshogs rnams su bla-
med-rdzogs-byang du mngon-par rdzogs-par 'tshagn-
rgya-ba dang yod do //
十八、半超的菩萨
27、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,于梵众天殁,生净居天
;或超一净居,或超二净居而生色究竟天,最后于诸佛土圆
成正觉。)
tshangs-pa'i 'jig-rten nas shi-'phos nas gnas-
gtsang-mar skyes te / gnas-gtsang-ma'i gnas gcig gam
gnyis las rgal te 'og-min du skyes nas /……。
十九、遍殁的菩萨
28、舍利弗!有菩萨摩诃萨,化身如佛,(净兜史多天
后,生梵众天乃至色究竟天;以方便力) dga'-ldan gyi
gnas sbyangs shing tshang-ris-kyi lha'i gnas nas 'og-
min gyi lha'i bar du skyes te / thabs-la-mkhas-pas ;
purified the tushita-realm……;为地狱中众生说法,为
畜生、饿鬼中众生说法。
29、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时,变身如佛
,遍至十方如恒河沙等诸佛世界,为众生说法;亦供养诸佛
及净佛世界,闻诸佛说法;观采十方妙佛国相,而以自起殊
胜世界;其中菩萨摩诃萨,皆是一生补处。
二十、行有顶的菩萨
30(舍利弗!有菩萨摩诃萨,能修四静虑、四无色,生
梵众天乃至广果天,其次生空无边处乃至有顶地,最
225页
后往生诸佛国土。)
bsam-gtan dang / gzugs-med-pa sgrub-par byed-
pa dag tshang-ris nas dge-rgyas kyi bar gyi lha rnams
su skye zhing / de nas nam-mkha'-mtha'-yas-skye-
mched nas srid-pa'i-rtse-mo'i bar du skye-bar byed de /
de nas sangs-rgyas kyi zhing sna-tshogs su skye-bar
'gyur ro//
廿一、坏色贪的菩萨
31、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,得四静虑、四无色等至
,生空无边处乃至有顶,最后往生诸佛国土。)
bsam-gtan dang /gzugs-med-pa'i snyoms-par-'jug
-pa thob-par 'gyur-bar gang yin-pa de dag nam-mkha'-
mtha'-yas skye-mched nas syid-pa'i-rtse-mo'i bar du
skye-bar 'gyur zhing /……
廿二、现法寂灭的菩萨
32、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜时,成就三十
二相,诸根净利,终不堕恶趣,不自高亦不下他。诸根净利
故,众人爱敬;以爱敬故,渐以三乘法而度脱之。如是舍利
弗!菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时,应学身清净、口清净、
意清净。
33、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行六波罗蜜,得诸根净;
以是净根而不自高,亦不下他。
34、舍利弗!菩萨摩诃萨,从初发心,住檀波罗蜜、尸
罗波罗蜜,乃至阿毗跋致地,终不堕恶道。
35、舍利弗!有菩萨摩诃萨,从初发心,乃至阿毗跋致
地,常不舍十善行。
36、舍利弗!有菩萨摩诃萨,住檀波罗蜜、尸罗波罗蜜
中,作转轮王,以财物布施众生,安立众生于十善道。
226页
37、佛告舍利弗:有菩萨摩诃萨,住檀波罗蜜、尸罗波
罗蜜;无量千万世作转轮圣王,值遇无量百千诸佛,供养、
恭敬、尊重、赞叹(,尔后现证无上菩提。)
廿三、身证的菩萨
38、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,得四禅、
四无量心、四无色定;游戏其中;入初禅,从初禅起,入灭
尽定,从灭尽定起,乃至入四禅;从四禅起,入灭尽定,从
灭尽定起,入虚空处,从虚空处起,入灭尽定,从灭尽定起
,乃至入非有想非无想处;从非有想非无想处,入灭尽定。
如是舍利弗!菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,具足善巧方便,
(频频趋入诸静虑、无量、三摩地、等至,亦)入超越定(
,最后于诸佛土圆成正觉)。bsam-gtan dang / tshad-med
-pa dang / ting-nge-'jin dang / snyoms-par-'jug-pa
'di dag yang-dang-yang du rnam-par-mnan cing snyoms-
par-'jug-pas;此句英译本亦缺。
廿四、阿罗汉向的菩萨
39、舍利弗!有菩萨摩诃萨,(安住六波罗蜜,)常
为有情作法照明,<亦以自照>乃至阿耨多罗三藐三菩提,
终不离(彼佛法)照明。
廿五、独觉的菩萨
40、(舍利弗!有菩萨摩诃萨,于佛不住世,亦无声闻
之世间,自力圆成菩提;是菩萨具足方便善巧,先以三乘道
成熟无数百千亿万众生,后现证无上菩提。)
sangs-rgyas mi bzhugs shing nyan-thos rnams
kyang med-pa'i 'jig-rten gyi khams su rang byang-chub
tu mngon-par-'tshang-rgya-ba dag yod do // de dag
thabs-mkhas-pas srog-chags brgya-stong-bye-ba phrag
mang-po theg-pa gsum gyis yongs-su-smin-par-byas nas
……//
227页
廿六、以声闻及独觉道证果之菩萨
41、舍利弗!有菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜,修四念处
乃至十八不共法;不取须陀恒果、斯陀含果、阿那含果、阿
罗汉果、辟支佛果、辟支佛道;以方便力,令诸众生起八圣
道分(什译本作:为诸众生故,起八圣道分;异余译本)
sems-can thams-cad lam la btsud cing rnam-par sbyangs
nas ; they show the eight fold path to all being.,
以是八圣道,令得须陀恒果乃至辟支佛道。自不现证而安立
他。
廿七、安立他于自所不证之法的菩萨
42、舍利弗!一切阿罗汉,辟支佛果及智(及断)dang
spong-ba,是菩萨无生法忍。
43、舍利弗!当知是菩萨摩诃萨,(如是)行般若波罗
蜜,在阿毗跋致地中住。
44、舍利弗!有菩萨摩诃萨,住波罗蜜,净兜率天道,
当知是贤劫中菩萨。
45、舍利弗!是(阿毗跋致) phyir-mi-ldog-pa ;
irreversible budhisattva; 菩萨摩诃萨,于佛法中已得
现观(什译本作:尊重。奘译本作:现起) mngon-par-
rtogs-pa; rise up to。
46、舍利弗!以是故,菩萨摩诃萨,行般若波罗蜜时,
身、口、意不净不令妄起。
(上述)这些经文,明白地开示了不退转的菩萨僧众。
(因此就是世尊)对于‘僧宝’的教授。
* * * *
*
以上‘合论’中关于“廿僧”的经文,共有四十六段。
这四十六段经文,有些被用来配属“廿僧”;有些配属颂文
中虽明说而不计入“廿僧”的僧众,例如:“行色究竟”“
行有顶”和“坏色贪”的菩萨;有些则根据经文的内容另立
名目,自成一类菩萨,例如:“第八圣”、“不还果”,以
及第廿六、廿七两类菩萨。‘合论’中菩萨的
228页
种类多至廿七种,其原因在此。
另外,‘合论’中的6、19、25、26、29、30、31、40
等七段经文,是什、奘、藏三种译本的般若经中所没有的。
缺少了这七段经文,则具有“预流”、“中般”、“全超”
、“半超”、“行有顶”、“坏色贪”和“独觉”等名称的
七种大乘不退转僧众,将失去相对应的经文。同样的,‘合
论’比起其他三本般若经也少了A、B、C、D、E、a、b等七
段经文,但是这七段是可有可无的,因为还有其余相似的经
文可与“廿僧”批配,所以并不影响‘经’与‘论’的互相
配合。根据这七段经文的排列位置以及经文的意义来判断,
a段经文可纳入“不还果”菩萨的范围,b段可纳入“有行般
”菩萨的范围,而A至E等五段经文则可纳入“行色究竟”菩
萨的范围。
此外,前面的经文编号,完全是按照‘合论’中的经文
秩序编排的,这也就是‘现观论’中“廿僧”的排列秩序。
这些编了号的经文,若依另外三本般若经的经文秩序排列起
来,就会得出下面这种非常不规则的数序排列情形:1、4、
5、2、3、(6)、7、8、9、15、16、17、10、11、12、13
、14、a、23、20、24、38、41、42、43、44、18、(19)
、22、21、b、25、A、B、C、D、E、(26、27)、28、29、
(30、31)、32、33、34、35、36、37、39、(40)、45、
46。由此便可以明显地看出:‘合论’中关于“廿僧”的经
文排列顺序与另外三本般若经不同,而且这种歧异很可能是
后人为了配合‘现观论’中“廿僧”的排列顺序而重新调整
所造成的。
Conze 根据梵文本译英的‘二万五千颂般若经’(已配
入‘现观论’的改写本),其中关于“廿僧”的经文部份与
‘合论’十分接近;唯一较大的出入就是,英译本将属于“
预流果”的经文并入“二果向和三果向信解”的菩萨之中。
Conze在‘般若波罗蜜多文献’一书中曾指出:题名师子贤
造的藏译本‘般若合论’和梵文本有些出入,前者显然是后
出的(见注六六引书,页三六)。
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