中國佛教早期懺罪思想之形成與發展

中國佛教早期懺罪思想之形成與發展

釋大睿

中華佛學研究所

提要

懺悔是佛教中重要的實踐行門。以中國佛教而言，在東漢譯經初期，即有關於懺悔思想之經典傳譯。此中懺罪思想，與中國儒家、道教等傳統文化中贖罪、悔過等思想結合，促成中國佛教懺罪思想之發展，進而形成藉著儀式進行，以達成懺罪為目的之懺悔儀軌。

在諸多大乘經典中所闡明之懺悔思想，幾乎是與禪觀、三昧的修持結合，尤其攝入般若空慧之觀照，更是大乘懺悔思想之根本理則。故修懺悔法，不僅可達罪業清淨，更有證三昧、發慧、得解脫等目標。而懺悔方法，亦與原始佛教僧團中，單純的懺悔羯摩不同，其中含有稱念佛名、誦經、禮拜、持咒等多樣化的行持方法。懺悔法，可謂在大乘佛教思想中有了極大的轉型。

中國佛教亦吸收大乘懺悔思想，創制懺悔儀軌，並舉行禮懺法會。從東漢時期即有於齋日行懺悔法之記載，到了南朝，王室更是盛行禮懺。此外，僧傳中亦有諸多僧人修懺的事蹟。雖然，至今未發現有隋代以前之懺法儀軌，但從許多修懺史料的記載中，可發現王室舉行禮懺之目的，普遍為求國境久安，或為去病、求長壽等現世利益為主。而僧伽中雖有少數將修懺與禪定結合行持，但卻未見具體應用大乘懺悔經典之理觀修持於懺法中。此現象直到隋‧智者大師才有了開創性的發展。不過，從東漢至六朝時期所譯經典之懺悔思想，及此期流行之儀軌模式或懺悔方法，都為往後發展的天台懺法提供了充分的養料。

關鍵詞：懺罪思想、懺法、無生懺法、證三昧

一﹑前言

佛教初傳東土以來，漢民族對佛法的認識，除了受僧侶行為及其弘化活動之影響外，具體接觸佛教思想乃在於佛典之漢譯。佛教自西元一世紀初，傳入中國。大約在東漢桓帝建和元年（147），才開始有佛經的翻譯。關於懺罪思想的經典，則早在譯經初期即陸續傳譯。例如《阿闍世王經》（譯於147-186年間）、《舍利弗悔過經》（譯於148-170年間），根據目前現存最古的經錄，僧祐撰之《出三藏記集》記載：魏文帝時，支謙於吳主孫權黃武初年，至孫亮建興年間（221-237），譯出的經典中，有《悔過經》一卷。並有一小段註文：「或云序十方禮悔過文」1。可見，有關懺罪思想經典的傳入，應算相當早。至於此思想如何為中國人接受，進而發展成型，乃至影響後代佛教祖師大量制作懺儀，使得中國佛教，漸漸呈現經懺法會興隆等現象，是一值得留意之課題。因此，本文希望從佛教初傳時期，佛教思想與中國固有文化之交融現象切入，試圖發現佛、道二家在懺悔思想上有無關涉之處。次再從懺悔經典的迻譯，瞭解東漢到六朝之中國佛教初傳時期，大乘懺悔經典，所蘊含之思想，繼而自王室禮懺情形，以及僧傳中，探究當時懺儀流行之狀況，藉此以助瞭解中國佛教，早期懺悔思想之形成與發展。

二﹑中國佛教懺悔思想興起之時代背景

(一)儒家的悔過思想

懺悔，不僅是佛教思想中的重要課題。在中國文化的思惟體系中，懺悔思想亦是一種自覺精神之提昇。是經由道德實踐，轉化為完美人格的要素。而此思想之演進，實有其發展之脈絡。首先，從中華民族古文獻的記載中，先民早有祭祀天地，乃至自然百神的宗教行為。後來又有藉著「巫」來上達人的祈願，下達神的旨意，更以占卜來預測未來吉凶等。其目的，無非是希望禳除災疫，求福免禍。而這些原始的宗教信仰，影響到夏、商、周三代，以及後來儒家、道教乃至民間風俗的發展。例如《尚書》中，便記載周公對子侄們的告誡。他認為，王者應具有「明德修身、明德慎罰、敬德保民」等「以德配天」的宗教倫理2。《倫語》則謂：「獲罪於天，無所禱也。」《孟子‧離婁篇》也說：「雖有惡人，齋戒沐浴則可以祀上帝。」到了漢代，充滿陰陽五行，災異圖讖的信仰。漢武帝時，董仲舒著《春秋繁露》，提倡「人天相應」的思想。其在〈郊語〉談到祭天之重要性，否則將招感凶害，即「天殃與上罰」3。又說：「發而中節，修德以配天，則可謂參天矣4。」也就是說，人之一切行為皆須與天道相應。而所招是禍、福、吉、凶？則端賴是否能「修德以配天」了。另尚有一明顯例子，是《漢書‧本紀》記載國家災異的詔書中，對於詔書之目的，有許多是為了「國君自責」5。藉著國君之自責悔過，修善積德，則可感上天祐護，而降福禳災。

如上所舉，雖然先秦時期，到漢代儒學對「天」之定位，不盡相同6，但啟發人之自覺或價值意識，進而恪修己德，以遠禍害的道理是共通的。此中所蘊涵者，即是對自我之要求，藉著反省悔過，令德行圓滿，而感招天德。如此中國儒家精神之悔過思想，可謂是佛教懺悔思想為中國文化所納受的重要基礎。

(二)道教的悔過思想

佛教自東漢末年傳入中國，當時社會已具有根深蒂固的神仙方術信仰。佛教弘傳之初，其範圍亦只限於少數的王室貴族。信仰者乃將浮屠之教附庸於鬼神方術。及至東漢順帝（126-144）年間，張陵創立「五斗米教」，靈帝建寧、熹平之際，張角創立太平道，此二者為道教之初始道派7。作為一個以中國文化為背景而形成的本土宗教，其親和力自然勝於外來的 「夷狄」之教，且道教吸收道家清靜無為、抱樸守一，以及淵源久遠的神仙方術、讖緯思想等特質，則更易為社會大眾接受而持續發展。立基於此固有文化傳統，及民間信仰背景之下的中國佛教，佛法弘揚亦不得不藉助其相關思想而比附之。因此，佛教東傳中土，必盡力在不違佛法本質之考量下，與早期中國思想融合，而推行佛法。因此欲了解中國佛教早期之懺罪思想，自不可忽略固存於中國本土之傳統思想，乃至與道教交涉之關聯性。

道教崇敬神仙，注重祭祀祈禱。其中奉齋、懺悔、禮拜等，皆是常行的儀式。故悔過懺罪亦為其重要思想。首先，從張道陵之事蹟可知其以物贖罪悔過的思想。例如〈法運通塞志〉記載，東漢桓帝永壽二年（156）「玉晨大道君，授以天師印綬雌雄二紉正一盟威秘錄三清眾經符圖，人有疾患官災隨事，輸米以贖罪，疏過悔謝8。」另《魏書‧釋老志》亦有：「張陵受道於鵠鳴，因傳天官章本千有二百，弟子相授，其事大行，齋祠跪拜，各成法。道有三元......頗類佛經9。」等舉行齋祀禮拜儀式之史料。並言其法有類似佛經之處。又有革新道教的寇謙之，在北魏太武帝始光初年（424），起天師道場於京城東南。「重壇五層，遵其新經之制，給道士百二十人衣食，齋肅祈請，六時禮拜，月設廚會數千人10。」由上可見，東漢時期，道教已有遇災難疾病，須以米糧贖罪悔謝之思想。並有禮拜儀式，進而以齋會、六時禮拜等儀禮行之。

如前述，道教是在中國蘊育成長之宗教，其思想在中國社會必然具有一定之影響力。例如《太平經》這部道教初期的經典，便明顯談到符咒之功能，認為其可以療病、去邪求福。又說：應行齋戒、首過、祈禳、誦經等敬神活動。此外，當然亦重視方術、服氣、養生之道。此中之自首悔過，禳災求福，本是中國禮教中，人性自然的表現，但此心理亦成為道教的中心理論。如湯用彤先生之看法：

又悔過自責，得除罪增壽，固早為道教《太平經》之要義。漢末黃巾

亦教人自首過失，人之功過常有天神下降按巡記錄，為中國道教之一

中心理論11。

可見，悔過除罪在道教思想中是極重要的一環。此從明代所編的《道藏》中，有關滅罪經典及寶懺之儀軌眾多，幾乎分佈於「三洞三十六部」之中12，可得證明。此類齋儀懺法等科儀制度的著作，乃歸於「威儀類」中13，此類書最多，大約有六百卷左右。但由於《道藏》之分類，體例雜亂，檢閱不易，又道經作者，幾乎不署姓名，更常聲稱出自神仙之作14。因此，雖知六朝時代道經蜂出不斷，但對於這些眾多道教懺儀之年代與作者卻不得而知。

(三)時代及王室背景

由上述儒家、道教之懺悔思想背景中，可知中國在秦、漢之際，已盛行祭祀儀禮，與鬼神崇拜。並有卜筮、占星、神仙等宗教儀式。到了佛教傳入之初，與之同時的道教創立。此間，正逢東漢末年之政治腐敗局面。由於天災人禍，使得百姓飢饉、流離無依。繼之，黃巾流民暴動，人民更是深陷悲慘苦難。在此徬徨恐懼的現實煎熬中，眾生心靈自然需要一些能超離現實的慰藉。此等需求，恰巧為佛教提供了一弘揚的時機。尤其佛法中，無常苦空、因果業報的道理，適時撫慰民心。因此，此期民眾之佛教信仰，乃不免依循民間及道教傳統，以消災免禍為目的。尤其祈求現世苦難的免除，願藉懺過而求福的心理，可謂信仰佛教之重要目標。如此背景下形成之悔罪思想，在接觸佛教經典闡揚之懺悔義理時，自然能夠因應其要求，而親切地接受，因而促成中國佛教悔罪思想發展之契機。

又佛教自西域入境中原後，歷經近約三世紀的時間，才在譯經漸備，各家學說法義爭鳴的兩晉南北朝時期，真正地落實下來。但此時的中國，卻又歷經了東漢末年，外戚宦官交替專權、三國軍閥割據、西晉八王之亂、南北朝長期分裂、五胡十六國之長期混戰等，殘酷血腥、流離失所的民族苦難期。在如此動盪不安的時代，人心極需仰藉宗教關懷，撫慰戰爭的傷痛。為政者更需依賴宗教，為自己掠奪之政權安定民心，並藉宗教力量輔助政治，以祈長治久安。此時，佛教亦在適當機宜下，深入上層社會乃至群眾中，提供一心靈安定處。由於時代動亂的背景，人心無不希求消災免難，滅罪增福。因此，王室貴族之懺悔滅罪思想，自然應運而生。以下則從僧傳中舉出實例來說明此消災求福之懺罪心理。

中國本具儒家思想等深厚之文化傳統，因此佛教的弘傳實屬不易，故教義闡揚除借重「格義」之功外，西域僧侶的神奇行止，亦頗能迎合為政者的心理。由於神僧之靈驗事蹟，使得統治政權者，深信其法術可為己禳災求福，為國祚求久安。基於此功德利益，中國自三國時期，及至六朝的多位君王，因此歸入佛門，接受高僧教化，願悔過不殺或真心求懺。此在梁‧慧皎《高僧傳》中，便有許多相關記載。首先，是卷九的〈佛圖澄傳〉，其中敘述「善誦神咒，能役鬼物」的西域僧人佛圖澄（231-348），為憫念苦難生民，以神變咒術、星象預言等善巧手段來感化殘暴濫殺的石勒、石虎之種種事蹟。他以善惡報應、慈心戒殺、事佛獲福等理，勸諫後趙的統治者，而使百姓免於塗炭。因此，慧皎亦給予高度評價：

澄公憫鋒鏑之方始，痛刑害之未央，遂彰神化於葛陂......終令二石

稽首，荒裔子來，澤潤蒼生，固無以校也15。

故知嗜殺兇殘的為政者，須先令其信服於神異道術，才能引導善惡報應之理，令之對罪報生畏，而有所收斂。關於《僧傳》「神異篇」，是慧皎大師對《僧傳》所分的十類之一。前三類為譯經、義解、神異。對於此分類順序，其在第十四卷中說明為：「傳譯之勳，或踰沙險，或泛漾洪波，皆忘形殉道，委命弘法。震旦開明一焉是賴，茲德可崇，故列之篇首。至若慧解開神，則道兼萬億。通感適化，則彊暴以綏16。」故知，慧皎大師對譯經法師之功，崇佩至深，因此列為篇首。至於「義解」與「神異」之僧伽，亦各有其功勳，所以列為十篇之二、三。尤其是神異僧，對於頑強眾生，更須以其神通作為教化之方便。因此《梁高僧傳》中神異篇之僧人，在佛法初傳時，藉其靈驗奇瑞的神通，調伏剛強頑暴之徒，令其悔過遷善，信受佛法，確有其時代之必要性。

除以神異為方便外，僧傳中亦多記載懺罪的感應事蹟，例如卷一之〈康僧會傳〉中，亦記載三國時代的譯經師 -- 康僧會（？-280）精誠禮拜，終於感現舍利，使吳王孫權相信佛法。並興建第一座佛寺「建初寺」，令佛教開始傳入南方之事蹟。爾後，昏暴君主-孫皓即位。欲毀佛寺，將佛像置於不淨處，並以穢汁澆灌取樂。不久，孫皓全身腫大，徹痛難當。後經虔誠燒香懺悔，叩首自陳罪狀，才得舒解。此時，自覺慚愧地向僧會法師，請問罪福之因。雖然，僧會在吳國極力弘揚正信佛法，但因孫皓生性粗暴，不及妙義，故僅以因果報應等佛法開導之。

又卷十一〈竺曇猷傳〉，記載東晉習禪僧人竺曇猷，其具神力，曾乞食咒願，而使食中蜈蚣跳出。東晉孝武帝太元年間（376-396）出現「妖星」，「帝普下諸國有德沙門，令齋懺悔攘災，猷乃祈誠冥感17。」之後，果然該星退去。另同在此卷的〈釋玄高傳〉，記載北魏僧玄高（402-444），為北魏太武帝拓拔燾，迎請為太子拓拔晃的老師。後因晃為父所疑，請玄高為其脫難，於是「高令作金光明齋，七日懇懺。.....燾於太子無復疑焉，蓋高誠感之力也18。」

另根據《歷代三寶記》卷十一之記載，梁朝僧人寶唱，曾於天監十六年（517）作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷，並在寶唱所著的八部作品後，加上說明：

帝以國土調適住持，無諸災障，上資三寶，中賴四天......故天監中

頻年降敕，令中莊嚴寺沙門釋寶唱等總撰集錄以備要須。或建福禳

災，或禮懺除障，或饗鬼神，或祭龍王，諸所祈求帝必親覽。指事祠

禱訖多感靈，所以五十年間兆民荷賴緣斯力也19。

可見，梁朝時對禮懺祈禱儀禮之重視。從以上傳記之例可知，三國、東晉期間之統治者，信奉佛法的心理。或從神奇靈異，或為避禍消災。再者，因畏懼因果業報，而希望懺悔除罪等心理，使得此期的王室懺罪之風盛行。

三﹑中國佛教早期之懺罪思想與懺儀運作

(一)懺罪思想之理論根據

東漢至六朝期間懺罪思想盛行，除上述背景外，尚不能忽略有關悔罪思想經典之傳譯。就已知的經錄中，東晉道安所編之《綜理眾經目錄》（簡稱《安錄》），可謂最早的經錄（更早雖有三國朱士行之《漢錄》但未具眾經目錄形式），惜已散佚。不過，可從僧祐撰之《出三藏記集》（簡稱祐錄，為現今仍存之最早經錄。）中看到《安錄》的要目。根據《祐錄》中標註，收於《安錄》之經典，以及《祐錄》卷三所收有關「安公經錄」之經典，可以列出從後漢，到東晉孝武帝寧康二年（373），大約兩百年間《安錄》所記載相關懺悔思想之經典有：《阿闍世王經》二卷、《悔過經》一卷、《海龍王經》四卷、《賢劫經》七卷、《三品悔過經》一卷、《舍利弗悔過經》一卷、《諸方佛名經》一卷、《菩薩悔過經》（或云菩薩悔過法，下註：出龍樹十住論。）一卷、《佛悔過經》一卷、《文殊師利五體悔過經》一卷（舊錄云文殊師利悔過）、《拔陀悔過經》一卷、共十部20。其中《悔過經》、《三品悔過經》、《佛悔過經》、《拔陀悔過經》等已不存。此中之《菩薩悔過經》，從「或云菩薩悔過法」，以及其註明：「出龍樹十住論」，應該可以判斷是《十住毘婆沙論》〈除業品〉所談之「菩薩悔過法」。

接著，從《祐錄》自身增錄的經典來看，有關懺悔思想之經典，則有悔過、佛名、咒經、戒經等約有百部之多，其中咒經更佔了五十部之數。由於豐富的懺悔思想經典之翻譯，必然帶動此時代佛教儀式的興起。以下茲將目前《大正藏》所存有關懺悔思想之經典表列於後，以了解東漢至南北朝時期，有那些懺悔經典，以及內容特色為何，進而掌握懺罪思想的理論根據。

東漢至南北朝有關懺悔思想之經典

從上表所列六十一部，自東漢到六朝，有關懺悔思想之阿含及大乘譯經中，可見幾點懺悔思想特質：

1、懺悔對象及懺法分類

懺悔，原是指僧團之僧眾於半月半月誦戒、羯摩時，所行之懺罪悔過的儀式。因此，在原始佛法之《阿含》經典中，提到懺悔時，不外比丘自知罪、自見過，而對釋迦牟尼佛，或大眾發露懺悔。故懺悔對象僅限於佛陀，或者僧團中有德的比丘僧眾。例如上表15(21等阿含經典所談，即是所謂的「對首懺」。但到了大乘經典中，談到懺悔時，已超越原始佛法所談之時空限制，其對象不僅指釋迦佛，尚有十方佛、三十五佛、乃至三世千佛，以及一切菩薩摩訶薩等。如上表4、10、51、53、54、55、59等稱念佛名，求懺悔的佛名經典。以上除向清淨比丘說罪之「對首懺」，以及稱念佛菩薩名號之懺悔外，亦有如31、42等經所談夢相，以決懺罪是否清淨之「取相懺」；此外，大乘懺悔經典中最重要的理法依據，乃是正觀法性平等，罪性本空之「無生懺」法。此種懺悔法，幾乎是大乘懺悔經典，共通的思想。例如《淨業障經》中，就明白談及如何認識業障之體，才能究竟除罪，如文說：

夫障礙者，貪欲是障礙，瞋恚是障礙，愚癡是障礙，布施是障礙......

智慧是障礙，佛想是障礙，法想是障礙，僧想是障礙，空想是障礙，

無相想是障礙，無作想是障礙，無行想是障礙，不生想是障礙，文殊

師利，取要言之，若於諸法有縛有解，當知如是皆是障礙22。

因此，欲達真正懺罪清淨，決非以生滅心，認為實有罪可懺、有惡可生。如此皆是障道，不得清淨。故經中又言：

若有菩薩於諸五欲不生愛樂亦不放捨，觀欲實性即是佛法，是則名為

淨諸業障。......若有菩薩觀於犯戒即是不犯，觀非毘尼即是毘尼，

觀於繫縛即是解脫，觀於生死即是涅槃界，是則名為淨諸業障。......

若有菩薩觀一切法無有體相亦無根本，是則名為淨諸業障。復次文殊

師利，若有菩薩觀慳及施不作二想，持戒毀戒不作二想，......若有

菩薩觀諸煩惱即是佛法是則名為淨諸業障23。

基於此煩惱體性，等同虛空之理，才能對諸法實相理觀通徹，而達懺罪清淨。亦如《普賢觀經》所說：「若欲懺悔者，端坐念實相，眾罪如霜露，慧日能消除24。」

可見，無生懺法是究竟懺罪的根本依據，從上表的大乘懺悔經中，幾乎可見「於法無所著」、「思惟空義」、「念實相」、「觀法性無常」、「實相正觀」等無生懺的修持法。因此，懺罪清淨與否，關鍵則在於理觀之是否透徹。綜合上述可知，從原始到大乘經的懺悔對象，為從釋迦佛到十方三世一切佛、菩薩。懺悔的方法，也由單純的「對首懺」，到藉夢相取決之「取相懺」，乃至窮究諸法實相的「無生懺」等三種懺法。

2、修持方法

《阿含》經典中所談的懺悔法，大抵不離發露懺悔，不敢覆藏等方法。而大乘經之懺悔修持，除特重理觀的通達外，事相之修法亦相當具體，例如：燒香、散花、酥油、燈塗等供養，或莊嚴靜室、澡浴清淨、二六時中至心求懺等身、心，以及道場之嚴淨，都有清楚地說明。此外，於諸多經典中常見的修法為：懺悔、勸請、隨喜、回向等四法，例如2、4、8、29、33、34、43等經所示。另編號23，東晉‧佛陀跋駝羅譯之《觀佛三昧海經》，以及52號，梁朝時譯之《菩薩五法懺悔文》（失佚譯名），都具體談到「懺悔、請佛、隨喜、回向、發願」等五法25。可見六朝時，即具有五法懺悔的法門。因此，到了隋‧智者大師制作《法華三昧懺儀》時，其中著名的「五法懺悔」，應是有所本的。

此外，亦因所依經典不同，而有其修法特色，例如上述之佛名經典，即是藉著稱念佛名，恭敬禮拜供養之功德，而達到懺悔滅罪的目的。其中51號三十卷本的《佛名經》，提到懺悔應興七種心以為方便。即：慚愧、恐怖、厭離、發菩提心、怨親平等、念報佛恩、觀罪性空等26。此七種發心，被融入後世所制的許多懺悔儀軌中，為懺罪的重要思想。另12、13、30、36、40、41、50、56、57等陀羅尼咒經，則是以書寫或讀誦陀羅尼咒為方法，而懺悔業障。此中55號，十卷本的《陀羅尼雜集》，共收集一百七十一部陀羅尼咒經，其中大多為持咒求懺，或卻病除災的咒經。

再者，23號《觀佛三昧海經》除以五悔為主要修持法外，另以「繫念觀佛」為此經的重要特色。如經云：

若諸比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，犯四根本罪，不如等罪及五逆

罪，除謗方等，如是眾人若欲懺悔，晝夜六時身心不懈......如太山

崩，五體投地，號泣雨淚，合掌向佛讚嘆如來種種德行，作是讚矣，

誦懺悔法，繫念在前，念佛眉間白毫相光，一日至七日，前四種罪可

得輕微。三七日時罪向漸滅。七七日後，然後羯摩，事在他經。若比

丘犯不如罪，觀白毫光闇黑不現，應當入塔觀像眉間，一日至三日，

合掌涕泣一心諦觀，然後入僧說前罪事，此名滅罪27。

佛告阿難，此觀佛三昧是一切眾生犯罪者藥，破戒者護，失道者導，

盲冥者眼，愚癡者慧，黑暗者燈，煩惱賊中是勇健將，諸佛世尊之所

遊戲，首楞嚴等諸大三昧始出生處28。

可見，此經是以闡揚觀佛如來像好，正心修念佛定，以求罪障滅盡。又有41號《觀普賢菩薩行法經》及54《現在賢劫千佛名經》皆談到「懺悔六根」，即針對六根，知其過患而懺悔。此六根懺悔的思想，尤其以《普賢觀經》更為後來智者大師制《法華三昧懺儀》時之重要行法依據。

綜觀大乘懺悔經典之修持法為：稱念佛名、禮拜、歸依、供養、持誦書寫大乘經典、持咒、懺悔、隨喜、勸請、回向、發願、繫念數息、思惟空義、懺悔六根、觀佛念佛等，可謂豐富多元。而且依該經義理之特色，而所談懺悔的方法，亦有所不同。

3、懺悔之目的或功德

在原始經典中所言懺悔，只為單純之懺罪清淨，善法增長。但在大乘佛法中，懺悔除了達到滅罪之目的外，亦是修持禪定的重要依據，例如25、26、27等禪經所言。此外藉著懺罪修持，亦可得證三昧、阿耨多羅三藐三菩提、不退轉地，以及總持一切善法之陀羅尼。例如4、6、8、10、13、22、23、28、29、31、35、36、38、40、42、48、49、54、59、61等經所言，如此懺悔與三昧結合之思想，可謂大乘懺悔經典中，修習懺法的重要目標。因為，大乘懺法不但懺除罪相，更去除煩惱罪根，如此才可證三昧、得解脫。又唯藉修懺達持戒清淨，才能入三昧正定，如此則能如實掌握諸法實相，了達觀慧，此時才真謂懺罪清淨。所以，懺悔究竟清淨必得證三昧，亦必然入實相正觀，體證罪性等同虛空法性之理。故相用雖三，其體是一，並無差別。這也是隋代智者大師，重視三昧修持，將懺法與禪定結合，制定懺儀的理法根據。

因此，從東漢到六朝時期之大乘懺悔經中，可發現懺悔不僅只是達到滅罪、淨除業障為目的，更重要者是除煩惱根源，證得三昧、解脫、不退轉地、乃至涅槃的重要依據。故此修懺之目的，乃與修行息息相關，實與往後六朝王室，乃至後人拜懺，或只為消災免難、為國祈福之世間利益迥然不同。

4.原始與大乘懺悔思想之轉型

「懺悔」一詞，是由梵文ksama與Apatti-prati-dewana二字翻譯而來。ksama，一般將此字漢譯為「懺摩」。英譯為enduring、bearing、suffering等，即容忍、忍耐之義，可引伸為「請求他人寬容自己所犯過錯」。漢字中本無「懺」字，這是配合翻譯佛典而造的「新形聲字」29。ksama，本譯為「叉磨」，如唐‧玄應在《一切經音義》說：「懺悔，此言訛也。書無懺字，應言叉磨，此云忍，謂容恕我罪也30。」另在道宣《四分律戒疏》也提到：「悔是此土言，懺是西方略語，如梵本音懺摩也。懺字非倉雅所陳，近俗相傳故耳31。」而「所謂“近俗相傳“，實際上是譯經者在翻譯時特意為對譯ksama這個音而新造的字。因ksama的意義是對人發露罪惡、錯誤，請求別人容恕，以求改過。自然用從“心”的“懺”字比“叉”達意32。」故可知懺字乃源於佛教，亦由於此字之創造，而使得佛教之懺悔思想有了新的發展。

Apatti譯為happening occurring，而prati是 toward之意， dewana則可譯為preach（說）或confession（懺悔、自白、告解），故Apatti- pratidewana可引伸為「向他人表白懺悔」之意。所以懺與悔之原意，就是請求寬恕原諒，以及說己罪過之意。這是在僧團中半月半月布薩，及每年安居後自恣所舉行的懺悔儀式。但在大乘懺悔經典中，並沒有具體祈求原諒及說罪的對象，亦缺乏祈求原諒的形式，而且除少分經典提到陳說罪過以外，似乎是較籠統地懺一切重罪。因此，筆者以為，大乘經典談懺悔思想，基本上是重在對佛法根本義的透達。目的在破除對有法、有相的執取，認為有罪可懺、有障可除。但絕非執理廢事，認為不須懺悔，因為只要迷在幻有中，仍不免感招苦果，解脫無由。因此，即使是聲聞戒中，認為不通懺悔之五逆四重等罪，在大乘懺悔經典中，透過對諸法實相之通達，則仍有懺淨的可能。故大乘佛法，則呈顯更寬廣的慈悲精神，為無明犯過之眾生開啟一線生機。如《增一阿含經》卷三十九，佛陀告訴阿闍世王：

世有二種人無罪而命終，如屈伸臂頃得生天上，云何為二，一者不造

罪本而修其善，二者為罪改其所造。......爾時世尊便說此偈：「人

作極惡行，罪過轉為薄，日悔無懈息，罪根永已拔33。」

所以只要肯懺悔，無罪不滅。唯必須對實相之理如實體證，才能轉識成智，證三昧，徹底解脫。故大乘懺悔思想，融合了大乘與原始佛教教義，為大乘菩薩的慈悲精神作更廣面、透徹的詮釋。

(二)東漢至六朝時期懺儀的運作

早在東漢初年，皇室統治階級等上層社會，已有佛教的信奉者。只是佛教被視為流行於當時社會，重視祭祀的黃老方術之一種。其中楚王劉英的信佛，即是明顯的例子。當時劉英已有贖罪懺悔之思想，在《後漢書‧楚王英傳》記載，漢明帝永平八年（65）曾下詔：天下有死罪者可以「縑」贖罪。於是，劉英派遣郎中令，送黃縑、白紈三十匹，到國相處希求贖罪。並說：

託在蕃輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛以贖愆罪。

明帝對於劉英之舉，則下詔書說：

楚王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠。潔齋三月，與神為誓。何嫌何疑，

當有悔吝。其還贖，以助依蒲塞、桑門之盛饌34。

此文應當是佛教傳入後，出現信仰佛教者，悔罪思想的最早文獻。又《魏書》〈釋老志〉中，也記載帝王設齋行道的資料。如太和元年（477）北魏孝文帝「幸永寧寺設齋，赦死罪囚。三月，幸永寧寺設會，行道聽講35。」此處的設齋行道，應有消齋祈福，除罪免難之意味。

接著，記載佛教初期，融合儒、釋、道三教思想文獻的《牟子理惑論》。其中亦談到「持五戒者，一月六齋，齋之日專心一意，悔過自新36。」牟子於漢靈帝駕崩（189）後，曾因天下大亂，而避於交趾（今越南北部）。於後作此論，證明儒、釋、道之觀點一致，並更加推崇釋教。由此引文，可知持五戒者，當於六齋日行懺悔法，故當時應有懺悔法門之修持。再者，東晉政治家郗超（336-377），在其著的《奉法要》一書中，也敘述到：

三自歸者，歸佛、歸十二部經、歸比丘僧，過去現在當來三世十方佛，

三世十方經法，三世十方僧，每禮拜懺悔，皆當至心歸命。並念一切

眾生，願令悉得度脫37。

此處明顯言及，以三自歸禮拜佛、法、僧三寶求懺悔。這種禮拜三寶以求懺悔的儀禮，廣見於後世許多懺儀中。故依此著作年代的早遠來判斷，這「歸依禮三寶」應該是最早運用於懺悔禮拜，並且已具有儀軌形式之記錄。

此外，從《梁高僧傳》中，可以發現許多僧人修懺或制懺的記載。首先，於本章第一節：〈中國佛教懺悔思想興起之時代背景〉中，在談「時代及王室背景」時，已舉〈釋玄高傳〉之例。文中有「高令作金光明齋」懺悔之記載。由此可知北魏時期已行〈金光明齋法〉。值得一提的是，此懺悔法應是年代最早，具體依經典所制成之特定行法，與其它屬於通泛性的懺悔方法不同。

接著，《梁高僧傳》譯經篇（上）的〈曇柯迦羅傳〉記載，曇柯迦羅於魏‧嘉平（249-253）年間至洛陽，見當時「道風訛替，亦有眾僧未稟歸戒，正以剪落殊俗耳。設復齋懺事法祠祀，迦羅既至大行佛法38。」由此可知，三國年間的僧人，已有齋懺法事之舉行，但不離傳統儒家之祠祀求福，直至迦羅到時才大行佛法。

又有譯經篇（中）的〈曇無讖傳〉，記載僧人道進，欲向曇無讖（385-433）求受菩薩戒，讖令其竭誠懺悔。如文敘述：

有張掖沙門道進，欲從讖受菩薩戒，讖云：且悔過。乃竭誠七日七夜，

至第八日詣讖求受，讖忽大怒，進更思惟，但我業障未消耳。乃戮力

三年，且禪且懺，進即於定中見釋迦文佛與諸大士授己戒法39。

這是坐禪與禮懺並行，因懺罪清淨，感於定中見佛、得戒的例證。又有義解篇〈釋道安傳〉，敘述道安法師設立僧制的記載：

安既德為物宗，學兼三藏，所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例。一

曰行香、定座、上經、上講之法，二約常日六時行道、飲食、唱時法，

三約布薩、差使、悔過等法，天下寺舍遂則而從之40。

引文中，除談到道安法師為僧尼制定悔過法，與懺悔有關外。第一、二項之「上經、上講、六時行道及唱時法」亦有討論的必要。根據唐‧道世撰《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇‧讚嘆部〉提到：

又昔晉時有道安法師，集制三科，上經、上講、布薩等，先賢立制不

墜於地，天下決，則人皆習行41。

另外，又在〈說聽篇‧儀式部〉引《三千威儀經》說，上高座讀經應當先禮佛、禮經法上座......等五事，又已座有一、當正法衣安座，二、楗椎聲絕當先讚偈唄，三、當隨因緣讀，......等五事之規定42。故〈道安傳〉及《法苑珠林‧唄贊篇》所談的「上經上講」，應是指上高座讀經的意思。而且於讀經前，需先唱唄讚嘆，此情形與《僧傳‧唱導篇》所談相似。僧祐在唱導篇之後評論說：

唱導者，蓋以宣唱法理開導眾心也。昔佛法初傳，于時齊集止宣唱佛

名依文致禮，致中宵疲極，事資啟悟，乃別請宿德昇座說法43。

所以，湯用彤先生則認為「中宵行道，請宿德說法警眾，為唱導之原始，而亦後世懺文之先聲也44。」因此，道安法師所立僧尼之三軌範，應可謂後世懺悔儀軌之濫觴。

又《梁僧傳》卷十二，亡身篇〈法進傳〉，談到法進的弟子僧遵，以懺悔為業：「善十誦律，蔬食節行，誦法華勝鬘金剛般若，又篤厲門人常懺悔為業45。」 又有釋法宗，「常分衛自資受一食法，蔬苦六時以悔先罪」；釋普明「以誦懺為業」46；釋法意「乃竭誠禮懺，乞西方池水，經於三日懇惻彌至，忽聞空中有聲撲然著地」；帛法橋「少樂轉讀乏聲，每以不暢為慨，於是絕粒懺悔七日七夕，稽首觀音以祈現報」47。

以上是僧人修習懺悔法門之記載。至於僧人制作懺儀、懺文等記載，則有釋曇光：「光乃迴心習唱，制造懺文，每執爐處眾，輒道俗傾仰48。」此外，《歷代三寶記》卷十一，列出梁朝僧人寶唱，曾於天監十六年（517）作〈眾經懺悔滅罪方法〉三卷（如前述）。又有《珠林》卷八十六〈懺悔篇〉，記載曇遷法師（384-482）所撰〈十惡懺文〉，以及靈裕法師（518-605）撰之〈總懺十惡偈文〉49。又卷四十二〈受請篇‧施福部〉記載：晉‧闕公則，往生西方安樂世界事蹟。文中並提及，師事闕公則的苦行居士衛士度（西晉惠帝時人。惠帝於290-306年在位）善文辭，曾作〈八關懺文〉50。另南朝末年隋初的三階教，普行〈七階佛名禮懺儀〉，其創教者信行（540-594），曾撰〈晝夜六時發願法〉。其中有〈禮佛懺悔文〉一卷，以稱念五十三佛及三十五佛為禮懺方式51。

此外，《祐錄》卷十二，從僧祐撰之《法苑雜緣原始集目錄》中，列出許多儀式、懺儀、願文等記載，可知當時常用的行儀。尤其僧祐在序文中亦提及這些儀式已是日常所用，如文：

夫經藏浩汗記傳紛綸，所以道達群方，開示後學，設教緣跡，煥然備

悉。訓俗事源，鬱爾咸在。然而講匠英德，銳精於玄義，新進晚習，

專志於轉讀，遂令法門常務，月修而莫識其源。僧眾恆儀，日用而不

知其始，不避甚乎。......至於經唄導師之集，龍華聖僧之會，菩薩

稟戒之法，止惡興善之教......宋齊之隆實弘斯法，大梁受命導冠百

王，神教傍通慧化冥被52。

從引文得知，這些僧眾常用的儀式，不但是平時慣用，而且已漸漸不知其源，因此僧祐大師才逐一列出，以「檢閱事源討其根本」。綜觀此目錄，舉凡安佛像、舍利塔、造精舍、繞塔、燒香、散花、供養、淨髮、剃度、著袈裟、割截衣、染衣、行般舟三昧、行齋法、盂蘭盆會、忌日、放生、為亡者、布施者、新生兒、新舍等咒願、行懺法......等不一而足。此中所列之懺法有〈彌勒六時懺悔法緣記〉（出彌勒問本願經）、〈常行法五法緣〉（出五戒論）、〈普賢六根悔法〉（出普賢觀經）、〈觀世音菩薩所說救急消滅罪治病要行法〉（出觀世音經）、〈虛空藏懺悔記〉（出虛空藏經）、〈方等陀羅尼七眾悔法緣記〉（出彼經）、〈金光明懺悔法〉（出金光明經）等。由此可見，依據彌勒、觀音、普賢、虛空藏、大方等、金光明等經所制定的懺儀，在南朝時期應是相當盛行，而且是僧眾日用的儀軌。

依僧傳或其它史料，了解僧眾或居士禮懺、制懺情況後，以下將敘述王室中懺儀之運作現象。根據《廣弘明集》卷二十八〈懺悔篇〉第九，記載南朝帝王、沈約及江總文等之禮懺文有：梁簡文帝撰〈謝敕為建涅盤懺啟〉、〈六根懺文〉、〈悔高慢文〉，沈約撰之〈懺悔文〉，江總文撰之〈群臣請陳武帝懺文〉，梁高祖撰之〈摩訶般若懺文〉，梁武帝撰之〈金剛般若懺文〉，陳宣帝撰之〈勝天王般若懺文〉，陳文帝撰之〈妙法連華經懺文〉、〈金光明懺文〉、〈大通方廣懺文〉、〈虛空藏菩薩懺文〉、〈方等陀羅尼齋懺文〉、〈藥師齋懺文〉、〈娑羅齋懺文〉、〈無礙會捨身懺文〉等53。從這些懺文看起來，除〈大通方廣懺文〉有提到「讀誦百日，右遶七匝，塗香末香，盡莊嚴之相，正念正觀，罄精懇之心」54等儀式外，其它並無具體寫出儀軌形式 。從每一懺文皆有「今謹於某處建如（若）干僧、如（若）干日大品懺、金剛般若懺......」等文看來，應是通用於各處，所行法會的疏文。所以，禮懺之僧數及時間，則以「若干」表之。依此禮懺文疏，並不能瞭解行此懺法之儀軌，或依經文之某特質制懺，做進一步分析。但從懺文所言修懺之目的可知，梁簡文帝與陳文帝的修懺仍在於對除障、去病、祈求護念國土、廣增福田等現世利益上。例如從梁簡文帝的〈謝敕為建懺啟〉：「臣障雜多災身穢饒疾，針艾湯液每黷天覽，重蒙曲慈，降斯大福，冀惠雨微垂，即滅身火55」及陳文帝〈金光明懺文〉：「願諸菩薩久住世間，諸天善神不離土境，方便利益增廣福田56」等可見一般。但梁武帝所禮有關般若系之懺文，則有闡揚教理思想之目的，不像一般懺法較注重現實利益，例如〈摩訶般若懺文〉：

實法唯一真如不二，諸佛以慈悲之力，開方便之門，教以遣盪，示之

以冥滅，百非具棄，四句皆亡，然後無復塵勞，解脫清淨......願諸

眾生離染著相，迴向法喜，安住禪悅，同到香城共見寶臺，般若識諸

法之無相，見自性之恆空，無生法忍自然具足，稽首敬禮常住三寶57。

由文可見，其修懺目的是以讚揚般若教義，並且以修行為主體。另外，此處所列懺文幾乎明確可知是依某經典而修，但並非所依經皆含懺悔思想。例如，〈摩訶般若懺文〉、〈金剛般若懺文〉重在闡揚破執染，識諸法無相之般若空義；而〈勝天王般若懺文〉則有世尊付囑仁王興隆般若之義。至於〈大通方廣懺文〉應是依《大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經》所制，此經不知譯於何時，據《鳴沙餘韻解說》一書說明，乃收於《敦煌劫餘錄》中，編號為S.184758，是《隋眾經錄》中被列在疑偽部的經典，今在《新卍續藏》中，有收錄此經。並於經末附有日學者中野達慧之說明：此經在隋《法經錄》、費長房《歷代三寶記》、唐‧智昇《開元釋教錄》皆被認為屬疑偽經，故不入藏。後因敦煌出土寫本，才得此經59。僅管如此，此經仍流傳久遠，甚至早在陳朝時期，即被制成懺文。由此可見懺悔思想對中土佛教影響之一般。

再者，陳文帝之〈藥師齋懺文〉，乃依《藥師經》（目前現存之版本，為隋或唐朝時所譯）而制，據橫超慧日認為，此懺文是依據《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄〉所出60，但並未指出根據何經？是否指《藥草經》不得而知。不過，東晉‧帛尸黎蜜，早在317-322年間已譯出《藥師經》的同本異譯，經名為《灌頂拔除過罪生死得度經》，闡揚至心懺悔，稱念藥師琉璃光佛名號，可滅罪得解脫等經義。故陳文帝所修之藥師懺，很有可能是依此經典61。

另外，南齊‧文宣王-蕭子良所撰之〈淨住子淨行法門〉62，亦是探討南朝王室修懺風潮應注意的作品。此法門雖非專談懺悔思想，更不具懺儀的形式，而是以三十一門，作為七眾佛子「制御情塵，善根增長，紹續佛種」之淨業方法。其中有「滌除三業門第三」的「懺悔三業門頌」、「修理六門第四」的「清淨六根門頌」等懺除業障的方法。此中懺悔六根文，頗具獨創性。雖然前述之大乘懺悔經典中：《文殊悔過經》、《賢劫千佛名經》、《普賢觀經》等，皆談到六根懺悔，但具體運用在懺罪的法門中者，應屬〈淨住子淨行法門〉。後來，隋‧智者大師制作《法華三昧懺儀》時，更將《普賢觀經》的六根懺悔文具體納入儀軌中。此外，〈淨住子淨行法門〉的最後四門為勸請、隨喜、迴向、發願門，此在前述大乘懺悔經中皆可看到。故以目前尚未發現其它更早期的懺儀來看，天台大師制作完備的懺儀之前，〈淨住子淨行法門〉應是應用六根懺悔、五悔方法等，具有懺儀雛型的著作。又從其三十一門的內容中，可見「經云」、「書云」等，將中國儒家經書與佛經融合的現象。因此也具有：透過儀禮方式，而讓中國民族更易接受佛教之意義。

四﹑ 小結

佛教中的懺悔，原是僧團每半月誦戒羯摩，或結夏安居後自恣時，所行說罪悔過之儀式。流傳到中國後，由於中國儒、道重視儀禮祠祀的傳統，以及後漢年間戰禍連年。生民希求心靈慰藉，以懺除罪業，感報現世苦難的消除。因此，佛教中之懺悔思想，便自然地讓中華民族接受。後來大乘懺悔經典不斷傳譯，原始教團中單純的懺悔，已轉為修禪定、證三昧必備的重要行法。即懺悔法門，不僅達懺罪清淨，更可以得證三昧、發慧、求解脫。至於修持方法除「對首懺」外，亦攝入空慧之觀照，而成為大乘懺悔思想之根本。唯藉此法才能究竟懺除罪根，得解脫。此外，事相懺悔也從「知過懺悔發露」到稱佛名、禮拜、誦經、持咒、禪定等。又有常見的懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等四法或五法懺悔。懺悔法門，可謂因大乘菩薩慈悲精神之發揮，及般若空義的闡揚，而有了極大的轉型。

懺悔思想，藉著懺悔儀軌之形成而具體落實。成為與中國傳統儀禮結合之儀式。從僧傳及各史料中之記載，可知修懺法門在中國的發展盛況。尤以南朝帝王書寫懺文啟建法會最具代表性。只是其修懺目的，普遍傾向現世功德、國境平安等祈求。這些懺文所載儀軌，今已佚失不可考，但是南齊竟陵王〈淨住子淨行法門〉中談到的「修理六根」，及勸請、隨喜、迴向、發願等法，卻是最早應用於有關懺悔文書之史料。到了隋‧智者大師制作天台懺法，形成具體儀軌時，則將大乘懺悔經出現的懺悔六根，及懺悔等五法，運用於《法華三昧懺儀》中。而往後歷代天台宗乃至他宗之祖師，制作懺法時，亦時常引用之。所以〈淨住子淨行法門〉在中國佛教懺悔思想之發展中，應具儀式雛形，承先啟後的地位。

1《出三藏記集》卷二，（簡稱《祐錄》大55，7a）。

2 參《中國文明史》第二冊，（1991，927-28），台北：地球出版社。

3《春秋繁露》卷十四，〈郊語〉第六十五，頁78。收於《四部叢刊》第三冊，台灣商務。

4《春秋繁露》卷十一，〈王道通三〉第四十四，頁64。

5 詳見鄭志明《中國社會與宗教》（1989，85-95），台北：學生書局。

6 參勞思光《中國哲學史》第一、二冊，（1971，香港：崇基書局）。基本上，孔子對於一切儀禮的基礎，不在於「天」，而是重視人之自覺。至於漢代儒學「人天相應」之「天」的性格﹐仍與原始思想思想相似﹐具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。「天」的性 格，仍與原始思想相似，具有懲罰罪惡的「人格天」之特性。

7 詳見曾召南、石衍豐編著《道教基礎知識》，（1988，頁33-40），成都：四川大學。

8《統紀》卷三十五〈法運通塞志〉十七之二，（大49，337a）。

9《魏書.釋老志》，（1987，頁3048），楊家駱主編，台北：鼎文書局。

10《魏書.釋老志》，（1987，頁3053）。另引文中有言，道場中之「重壇五層」。據李養正之說，壇是源於我國古代社會之壇祭，就是以土築的高臺為壇，作為祭祀天神及遠祖的場所。並引《書經》所言三壇，是太王、王季和文王祭天之處。（1990，277）由此可見，道場中所建壇是源於中國傳統。

11 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1991，808），台北：台灣商務。

12 《道藏》中對道教經典之分類為洞真、洞玄、洞神等三洞，每一洞各有十二部（類），合稱三洞三十六部尊經。

13 此十二類為：本文、神符、玉訣、靈圖、譜錄、戒律、威儀、方法、眾術、記傳、讚頌、章表等。詳見《正統道藏》，台北.新文豐出版。

14 參考朱越利《道經總論》第二章〈道經的產生〉，（1992，瀋陽：遼寧教育出版社）。

15《梁高僧傳》卷十，（大50，395a）。

16《梁高僧傳》卷十四，（大50，419a）。

17《梁高僧傳》卷十一，（大50，396b）。

18《梁高僧傳》卷十一，（大50，397c）。

19《歷代三寶記》（簡稱 《房錄》）卷十一，（大49，99b）。

20 詳見常盤大定之整理，（1973，162）《後漢宋齊至譯經總錄》（東京：國書刊行會）

21 此作雖非經典，但因其中所談：懺悔、隨喜、勸請、回向等「四悔」之懺悔方法，與後代形成之懺儀有關，故一併列出。

22 （大24，1097b）。

23《淨業障經》，（大24，1098a）。

24（大9，393b）。

25 另參大野法道《大乘戒經研究》（1954，400）（東京：理想社）。雖在該書第十六章〈懺悔經〉中，提到《菩薩五法懺悔文》為在中國所制。但因缺乏具體論證，故筆者認為不應驟下定言。

26《佛名經》卷一，（大14，188b-c）。

27《觀佛三昧海經》卷二（ 大15，655b）。

28《觀佛三昧海經》卷九（ 大15，689c）。

29 參考梁曉虹《小慧叢稿》（1992，53-56），香港：亞太教育書局。佛經漢譯時，為因應漢字中難以找出吻合經意的文字，於是創造「飛禽安鳥，水族著魚」的新形聲字。

30《一切經音義》卷十四，（中華大藏經56，1026b-c）。

31 見《四分律含註戒本疏行宗記》卷三，其中之疏文。（新卍續39，758a）。

32 同註29，梁曉虹（1992，58）。

33（大2，764a）。

34《後漢書.楚王英傳》卷四十二，頁1428-1429，楊家駱主編，台北.鼎文，1987。

35《魏書.釋老志》（1990，頁3039），楊家駱主編，台北：鼎文書局。

36 參《弘明集》卷一，（大52，2a）。

37《弘明集》卷十三，（大52，86a）。

38《梁高僧傳》卷一，（大50，325a）。

39《梁高僧傳》卷二，（大50，336c）。

40《梁高僧傳》卷五，（大50，353b）。

41（大53，575c-576a）。

42 詳見《法苑珠林》卷二十三（大53，460a-b）。

43《梁高僧傳》卷十三（大50，417c）。

44 參湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（1991，215）。

45《梁僧傳》卷十二，（大50，404b）。

46《梁高僧傳》卷十二，（大50，407a-b）。

47《梁高僧傳》卷十二，（大50，411b）。

48《梁高僧傳》卷十二，（大50，416c）。

49（大53，918b-c）。

50《珠林》卷四十二（大53，616b）。度曾譯《道行般若經》二卷，詳見《梁僧傳》卷一，（大50，327c）。

51 詳見矢吹慶輝《三階教研究》（1973，512-533）東京：岩波書店。此外，三階教之禮懺文，可能影響唐代之懺儀。此從智昇之《集諸經禮懺儀》亦引用之可知。

52《祐錄》卷十二，（大55，90b）。

53（大52，330b-335a）。

54《廣弘明集》卷二十八，（大52，333c）。

55《廣弘明集》卷二十八，（大52，230c）。

56《廣弘明集》卷二十八，（大52，233c）。

57《廣弘明集》卷二十八，（大52，332b）。

58 矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說》（1934，187-188）東京：岩波書店。

59（新卍續1，380b）白馬精舍版；此經亦收於大正85，No.2871。

60 橫超慧日《中國佛教研究》（1981，358），東京：法藏館。

61 此經在《祐錄》卷五〈新集疑經偽撰雜錄第三〉有列出，並加註：「宋孝武帝大明元年秣陵鹿野寺比丘慧簡，依經抄撰。（此經後有續命法所以遍行於世）」慧簡所依經為何，不得而知，但因此經流行，所以陳文帝才依之制懺。

62 收錄《廣弘明集》卷二十八，（大52，306a-321b）。