净觉及其《“注”般若波罗蜜多心经》与其校本

中华佛学学报第六期 1993.07 出版(pp. 237-261)
　　杨曾文北京中国社会科学院世界宗教研究所教授
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　　在中国禅宗发展史上，以神秀为代表的北宗曾长期流行以长安和洛阳为中心的北方地区，影响很大。唐后期以后，慧能创立的南宗迅速风行全国，发展成禅宗的主流，北宗逐渐衰微。与此相应，禅宗的史书、禅法论著，也多是南宗的著述，而北宗的史书文献在进入宋以后渐渐湮没无闻。本世纪二十年代以后，中日学者从敦煌遗书中发现了大量早期禅宗文献，其中关于北宗的史书以唐净觉的《楞伽师资记》、杜朏的《传法宝纪》二书最为有名，从中可以了解禅宗早期的历史和北宗对禅法的主要主张。
　　本文据有关资料对《楞伽师资记》的作者净觉(683-?)的生平事迹作了考察，并对他所著的《注般若波罗蜜多心经》的思想作了分析介绍。所用《注般若波罗蜜多心经》的本子是敦煌名士任子宜于1935年在敦煌千佛山之上寺发现的，史学家向达1943年曾目睹并在《西征小记》的文章中向世人介绍过，现保存在敦煌县博物馆中。
　　本文对净觉的家世及出家前后师事神秀、慧安、玄赜的经历等作了考证。说净觉在太行山灵泉谷写了《楞伽师资记》，此书是在继承其师玄赜《楞伽人法志》的基础上写的。净觉在此另著有《金刚般若理镜》一卷，久佚。开元十五年(727) 他应请到金州注释《般若心经》，此即《注般若波罗蜜多心经》。
　　笔者在净觉《注般若心经》思想的介绍中，认为他对经文的注释，可看作是他对禅法的理论主张。净觉据般若空思想，对世俗世界及其一切观念、言教作了彻底的否定，认为最高的认识境界是在精神上达到“空无所得”，由此而得超凡入圣的至上智慧。本文又通过分析认为，净觉据中观“不二”法门，主张出世与入世相通，说“生死性即涅槃”，众生可在现实生活中修证成佛。这种主张接近南宗的禅法理论。文后所附《注般若波罗蜜多心经》全文，是以敦煌博物馆所藏抄本 (编号七七) 为底本，参考敦煌文书斯坦因4556号(藏伦敦大英博物馆) 的照片和日本柳田圣山的校本 (载其《初期禅宗史书的研究《而校订的)。本文的发表，将为研究禅宗早期历史和思想，提供新的资料。
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　　一、净觉其人其事
　　（一）前言
　　敦煌县博物馆所藏七七号抄经原是已故敦煌县名士任子宜所有。1943年历史学者向达到敦煌访查古写经时，曾从任子宜处见过这个抄本。他在1950年发表的《西征小记》中对此作了报导，说在这个抄本上有《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和上顿教解脱直了性坛语》、《南宗顿教量上大乘坛经》及净觉《注般若波罗蜜多心经》（原文“般若”上误加“金刚”二字）。（1）净觉《注般若心经》迄今共发现两个抄本。敦煌县博物馆所藏者为第一个抄本。
　　1954年，日本学者竺沙雅章在京都大学人文科学研究所收藏的伦敦大英博物馆的敦煌写本微缩胶卷中，发现了净觉《注般若心经》的另一个抄本，编号是斯坦因四五五六。此抄本首缺，字迹也不甚清晰(报导见1958年10月日本《佛教史学》第七之三）。
　　向达在任子宜处看到前述抄本时，曾把净觉《注般若心经》抄出。此后，向达的抄本经外国学者抄传到国外，辗转传到日本。柳田圣山以斯坦因本为底本，参照向达手抄本作了校勘，并详加注释，发表在1967年由法藏馆出版的《初期禅宗史书的研究》的“资料的校注”之中。可见，敦煌县博物馆所藏净觉《注般若心经》（下称敦博本）在没有正式发表以前，已通过向达的抄本为部份学者所知。但这里所发表的净觉《注般若心经》是笔者的新校本，是以敦博本为底本，既参照了斯坦因原本，又参考了柳田校本而校出的。柳田圣山教授的校勤成果，被充分吸收。
　　（二）净觉及其著作
　　关于净学的事迹，一般佛教史书无载。从敦煌文书中发现的净觉的另一部著作《楞伽师资记》的自序、这里发表的《注般若心经》前面的李知非的“略序”，以及《全唐文》卷三二七所载王维的《大唐大安国寺故大德净觉师碑铭并序》三个资料，记载了净觉生平的部分情况。
　　净觉，俗姓韦。李知非“略序”说其祖是“道遥公”之后。北周韦夐（502～578），京兆杜陵（治今西安市南）人，为北周名将韦孝宽之兄，周明帝赐号“逍遥公”。周武帝以佛、道、儒、三教不同，诏韦夐辨其优劣。“夐以三教虽殊，同归于善，其□似有深浅，其致理如无等级”，及著《三教序》奏上，帝览而称善（《北史》卷────────────(1)此文后收入三联书店1957年版《唐代长安与西域文明》。
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　　六十四本传）。武则天时任司属卿（宗正卿）的韦思谦，“其先自京兆南徙，家于襄阳”（《旧唐书》卷八十八本传），就是韦夐的后裔。其子承庆、嗣立皆在武则天，唐中宗时受到重用。《旧唐书》卷八十八“韦嗣立传”载：
　　嗣立与韦庶人宗属疏远，中宗特令编入属籍，由是顾赏尤重。尝于骊山构营别业，中宗亲往幸焉，自制诗序，令从官赋诗，赐绢二千匹。因封嗣立为逍遥公，名其所居为清虚原幽栖谷。
　　《通鉴》卷二百九载：
　　嗣立与周高士韦夐同族，赐爵逍遥公。嗣立，皇后之疏属也。
　　这里提到的韦庶人即唐中宗的皇后韦氏，因效仿武则天垄断朝政，毒死唐中宗，唐隆元年（710）被临淄王李隆基（后为玄宗）率兵所杀，追贬为庶人。韦承庆、嗣立之子皆见史传，并没有出家为僧者，因此，净觉很可能属于他们的孙辈。王维《碑铭》说净觉是“孝和皇帝庶人之弟”，自然不是亲弟，而原是“宗属疏远”之弟。然而在韦后专权之时，“树用亲党，广纳货赂”，沾亲带故者自不必说，甚至“臧获屠贩之类，累居荣秩”（《旧唐书》卷五十一“韦庶人传”）。净觉正是在这个时候出家为僧的。
　　王维《碑铭》说：
　　中宗之时，后宫用事，女谒寖盛，主柄潜移。戚里之亲，同分圭组，属籍之外，亦绾银黄。况乎天伦，将议封拜，促尚方令铸印（原“尚”作“上”），命尚书使备策。诘朝而五土开国，信宿而驷马朝天。禅师叹曰：昔我大师尚以菩提释位，今我小子欲以恩泽为侯。仁远乎哉，行之即是。裂裳裹足以宵遁，乞食糊口以兼行，入太行山，削发受具，寻某禅师故兰若居焉。
　　李知非“略序”说：
　　其禅师年二十三，去神龙元年在怀州太行山稠禅师以钖杖解虎斗处修道，居此山注《金刚般若理镜》一卷。其灵泉号‘般若泉’也。
　　看来这两个记载说的是同一个时间的同一件事。据此，净觉在唐中宗复位的神龙
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　　元年（705）为逃避从韦后封官授爵的恩荣，到怀州（治今河南沁阳）太行山的北齐僧稠（480～560）曾住过的地方出家修道。《续高僧传》卷十六“僧稠传”载，北齐文宣帝天保三年（552）为僧稠在邺城西南八十里龙山的南边建云门寺，请他居住。并引《云门象图》的记述，说僧稠“解虓虎之斗情，禁稍养之深毒。”可见净觉修道的地方就是属于太行山脉的龙山的云门寺旧址，在今河南安阳县西南的宝山。
　　神龙元年（705）净觉年二十三。可见他生于唐高宗永淳二年（683）。大概从北周逍遥公韦夐以来，韦氏家族就信奉佛教。在净觉出家之前，已经奉佛学禅了。据《楞伽师资记?序》（2），记载武则天大足元年（700），净觉在东都洛阳“遇大通和上讳秀，蒙授禅法，开示悟入，似得少分。每呈心地，皆云努力”。四年后，神秀去世。由此可知，净觉在到太行山出家为僧之前，已经从神秀接受北宗禅法。
　　太行山“灵泉”（般若泉，《楞伽师资记》的“太行山灵泉谷”当为同地）距洛阳不远。看来净觉有时也离开此地回到洛阳。《楞伽师资记》自序说：
　　有安州寿山大和上讳赜，俗姓王，太原祁县人也。因高祖作牧，生在云梦之泽，是蔪州东山忍大师传灯弟子也。......大唐中宗孝和皇帝景龙二年，有□召入西京。便于东都广开禅法。净觉当即归依，一心承事，两京来往参觐，向经十有余年，所呈心地，寻已决了。祖忍大师授记云；安州有一个，即我大和上是也。
　　李知非“略序”说：
　　净觉......先是荆州秀大师门人，复是洛洲嵩山禅师足下，又是安州寿山赜大师传灯弟子。古禅训曰：宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以《楞伽》传灯，起自南天竺国，名曰南宗。次传菩提达磨禅师，次传可禅师，次传粲禅师，次传蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门也。次传忍大师，次传秀禅师、安禅师、赜禅师。此三大师，同一师学，俱忍之弟子也。......其赜大师，所持摩纳袈裟、瓶钵、钖杖等，并留付嘱净觉禅师。比在两京，广开禅法，王公道俗，归依者无数。
　　弘忍（601～674）的著名弟子有十一个，其中的潞州法如、荆州神秀、安州玄赜、嵩山慧安（老安、道安）、资州智诜及南宗创始人韶州慧能等人最为有名。净觉────────────(2)柳田圣山《初期禅宗史书的研究》附录资料。此书1967年由法藏馆出版。
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　　在景龙二年（708）师事玄赜之前，除从神秀受传禅法，还师事过嵩山慧安。
　　慧安（582～709），《宋高僧传》卷十八、《景德传灯录》卷四都有传，另《全唐文》卷三九六有宋儋撰的《嵩山会善寺故大德道安禅师碑铭》。他师事弘忍的时间，《宋高僧传》、和《传灯录》讲是在“贞观（627～649）中”，是不可能的。据《传法宝纪》，道信死于永徽二年（651），弘忍才嗣法传禅。慧安只能在此之后从弘忍学禅，而此时慧安已经七十多岁被人称为老安。此后游历终南山、滑台，久视元年（700）与荆州神秀、安州玄赜，随州玄约一起应武则天之诏请入京。慧安经常住的地方是嵩山少林、会善二寺。在神秀去世时（706），慧安曾回家乡荆州，去过当阳玉泉寺。此年受中宗赐的紫袈裟，并应请入京受供养三年。景龙三年（709）死于会善寺。慧安的禅法虽属北宗，但与神秀有所不同，据《圆觉经大疏钞》卷三之下，剑南成都府保唐寺无住的禅派就起源于慧安。原来慧安有一在俗弟子陈楚章（或作璋），授禅法于无住；无住虽又从无相（金和尚）受法，但其禅法与无相有异，主张“教行不拘而灭识”，即不要一切修行仪式，认为“礼忏转读，画佛写经”皆是“妄想”所为；又认为“起心即妄，不论善恶”，“无忆无念即真，忆念即妄”。《历代法宝记》也说陈楚章“说顿教法”。《传灯录》卷四载，坦然、怀让到嵩山参慧安，问“如何是祖师西来意”，答曰：“何不问自己意”，“当观密作用”；当问：“如何是密作用”时，慧安“以目开合示之”。意为应自悟本性。《宋高僧传》卷九“怀让传”说：怀让受慧安启发而南下曹溪师事慧能。看来慧安的禅法比较接近于南宗的顿教禅法。
　　关于净觉最钦敬之师玄赜，除前面介绍的资料外，所知甚少。从净觉《楞伽师资记》所引的资料来看，他是在玄赜所撰的《楞伽人法志》的基础上写的。玄赜在《楞伽人法志》中以《楞伽经》为心要，说他是在咸亨元年（670）到双峰山师事弘忍的，“首尾五年”，“蒙示《楞伽》义云；此经唯心证了知，非文疏能解”，又记载弘忍死前说的话：“如吾一生，教人无数，好者并亡。后传吾道者，只可十耳。我与神秀论《楞伽经》，玄理通快，必多利益......”，又对玄赜说：“汝之兼行，善自保爱，吾涅槃后，汝与神秀，当以佛日再晖，心灯重照。”从这些记述，可知玄赜是以与神秀共承弘忍之后自许的。
　　净觉在玄赜门下十有余年，即从景龙二年（700）到开元六年（718）以后。在这期间，他除来往于长安、洛阳之外，还曾回到大行山灵泉谷，《楞伽师资记》署名是：“东都沙门释净觉居太行山灵泉谷集”，就是个证明。此书记载：“唐朝荆州玉泉寺大师讳秀，安州寿山寺大师讳赜，洛州嵩山会善寺大师讳安，此三大师，是则天大圣皇后，应天神龙皇帝、太上皇，前后为三主国师也。”按睿宗自尊为“太上皇”是在先天元年至开元四年死为止（712～716），死后才有“睿宗”的庙号。据此，《楞伽师资记》是净觉在这四年之间写于太行山灵泉谷的。
　　开元十五年（727），金州司户尹玄度、录事参军郑暹等，“于汉水明珠之郡”，请净觉注释《般若心经》。在这期间，“皇四从伯中散大夫行金州长史”李知非“每亲承妙决谛观奥义”，看来与净觉相处十分亲密。对于李知非“略序”中的这段记述如何理解？
　　唐代金州属山南西道，在今陕西南部的汉水流域，治所在西城（今安康）。所谓“汉水明珠之郡”，即指金州，实即治所西城。唐代有时改郡为州，有时改州为郡。柳田圣山以为“汉水明珠之郡”在今“陕西宁羌州沔县之西部”（1967法藏馆出版《初期禅宗史书的研究》第二章第六节），又不知其所据。金州有户不到二万，按《旧唐书?职官志》属于“下州”，应有刺史一员，别驾一人，长史一人（正六品上），司马一人，录事参军事一人（正八品上）及司户、司法等各一人（正八品下）。李知非是“皇四从伯”，意为与中宗、睿宗（二人是兄弟）是从兄弟关系，是玄宗的从伯父（排行四），其事迹不见史传。“中散大夫”属正五品上。李知非与金州司户、录事参军是净觉的信徒和供养者。净觉注《般若心经》时年已四十五岁。
　　李知非“略序”说玄赜将衣□“并留付嘱净觉禅师”，是否可信？已不可考。这种说法虽为早期禅宗师资传衣说，但不能看成是祖统说。从净觉《楞伽师资记》来看，他虽以神秀、玄赜、慧安“俱承忍禅师后”，实际以神秀为六祖，又以普寂、敬（景）贤、义福、惠福“俱承大通（神秀）和上后”。这与神会的祖统传衣（传“祖传袈裟”，据称是达摩的袈裟）说，是不可相提并论的。
　　王维的《碑铭》称净觉是“大唐大安国寺故大德净觉师”。大安国寺是睿宗舍即位前的旧邸建造的，曾在这里从崇业受菩萨戒（《宋高僧传》卷十四）。净觉何时入住此寺，何时去世，不得其详。
　　净觉的著作，迄今只知有三种：（1）《金刚般若理镜注》一卷，已佚。（2）《楞伽师资记》一卷，胡适于1926年从敦煌遗书中发现三种抄本（斯坦因二０五四、四二七二和伯希和三四三六），交朝鲜人金久经校刊出版，金后又重加校订，收入1934年于沈阳出版的《姜园丛书》之中。日本矢吹庆辉1930年发现第一种，在《鸣沙余韵》（1930年岩波书店出版）中影印介绍，后以此为底本，校之以金氏本，收在《大正藏》第八十五卷之中。以上诸本的序文皆首缺。1954年篠原寿雄在《内野台岭先生追悼论文集》中发表了用以上诸本重加校订并作注释的《楞伽师资记校注》。1967年柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》（法藏馆版）的书后，所附资料中，吸收以往成果，又利用田中良昭新的发现（伯希和三二九四、三五三七），发表了新校订的《楞伽师资记序》，补上卷首所缺一百六十余字。这部分记述净觉师事神秀、玄赜事□，十分重要。此后，柳田又校勘、日译了此书全文（《初期的禅史Ⅰ》，1971年筑摩书房版）。《楞伽师资记》是净觉站在北宗的立场所写的早期禅宗的史书。因重视《楞伽经》对禅法的指导意
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　　义，以此经的译者刘宋的求那跋陀罗为初祖，此后是菩提达摩、惠可、僧粲、道信、弘忍和神秀、玄赜、慧安以及普寂、敬贤、义福、惠福，记述八代十三人的详略不同的传记，从所引证看，是直接吸收道宣《续高僧传》和玄赜《楞伽人法志》的资料而写成的。引用经典很多，除《楞伽经》外，尚有《华严》、《般若》、《法华》、《金光明》、《维摩》、《涅槃》、《无量寿》等经及《大智度论》、《中论》等，对传为达摩述的《二入四行论》（《略辨大乘入道四行，弟子昙林记》）以及弘忍《修心要论》（未引题目）等也加以引述。在道信章引其《入道安心要方便法门》竟达全书的五分之二篇幅。本书对研究早期禅宗祖师及北宗的禅法主张有很大参考价值。（3）《注般若波罗蜜心经》一卷。
　　二、《注般若心经》思想略析
　　《般若心经》有不少译本。后奉鸠摩罗什译为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，唐玄奘译为《般若波罗蜜多心经》（649年译），此外，唐代的法月、般若和利言等、智慧轮、法成也都有异译本，宋代施护译为《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》。其中以玄奘的译本最为流行，注释也多，据《昭和法宝目录》卷一，中国的注释书达七十七种，日本的注释书达四十五种。《般若心经》篇幅很小，玄奘译本题目和正文总共才二百六十八字，但却从整体上概括了般若类经典的基本内容，故称“心经”。净觉所注的就是玄奘的译本，是中国最早的注释本之一。
　　无论是禅宗的南宗还是北宗，可以说它们的禅法的基本理论基础都是般若空论和涅槃佛性论。二者的重要区别是：北宗又特别受到《楞伽经》和《大乘起信论》的影响，重观心证悟真如实相，主张藉定发慧，达到解脱；南宗则特别发挥《维摩经》和《大涅槃经》中有关“不二法门”和“无二之性即是实性”的说法，强调“无念”，定慧不二，即烦恼为菩提，把坐禅修行寄于自然和日常生活之中。净觉先后师事过神秀、慧安和玄赜，自然接受的是北宗禅法，但因为慧安的禅法有接近慧能顿教禅法的倾向，加之在当时已出现顿教禅法日渐流行的趋势，在净觉的《注般若心经》中也有许多接近南宗顿教禅法的说法。
　　应当指出，净觉的《注般若心经》没有专门论述禅法，但他的一些注释，确实可以看做是对禅法的理论主张。
　　下面从三个方面进行介绍。
　　（1）对世界和一切观念、言教的彻底否定
　　《般若心经》反映的是般若类经典的“诸法性空”的基本思想，即使它的大部分语句，也可以在后秦鸠摩罗什译的《摩诃般若经》的“习应品”、“无生品”、“劝持品”中找到。此经通过对五蕴（色受想行识）、六根（眼耳鼻舌身意）、六境（色声香味触法。以上统称“十二处”）、六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。
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　　以上三项统称“十八界”）、十二因缘（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）以及佛教的四谛（苦集灭道）和各种教法的否定，来论证人空和法空，即世界上的一切事物和现象，包括人们的身体和精神活动，皆空无自性，虚切无实，不应执著，无须追求。但是，我们通过“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”的字句，又看到肯定一切的可能性。问题是作如何的解释。从南北朝以来佛学界的一个重要课题是如何把般若空论与涅槃佛性论沟通。一个普通的做法是：一方面用“空”这个取消一切现象和差别的概念来论证世俗认识及其面对的一切对象皆虚幻不实，而另一方面，又把“空”安置为世界万有的统一性基础，并说它就是超越时间、空间的“法性”、“真如”或“佛性”、“涅槃”，要人们去追求。按照这种观点，“一切皆空”可理解为一切是“空”这种本体的表现；“空即一切”可解释为“空”是一切的依据。佛性超言绝象，无形无相，是成佛的依据。北宗重观心看净，通过观空而净心，体悟实相真如。内外、净染、空有，界线森然，通过坐禅修证才可将它们沟通。南宗以“无念为宗，无相为体，无住为本”，“直指见路”，主张即烦恼是菩提，见性成佛。可以说“顿”就顿在“不二法门”上，即内外、净染、空有等等对立的事物和概念，皆是不异不二的。是无须通过坐禅修行的繁琐“阶渐”来将二者沟通的。
　　净觉在《注般若心经》中对“不二”之论也作了不少发挥，但他首先是结合《般若心经》的内容把“人法二空”的道理解释清楚。在他的解释中，有不少地方不是密切结合原文作解释，而是借题发挥。
　　净觉把经中说空的内容分为五部分：为小菩萨说人空；为大菩萨说法空；破缘觉妄想十二因缘之见；破声闻妄想四谛生灭之见；破菩萨妄想三乘十地之见。认为说五蕴空、十二处空、十八界空，是讲人法二空；说“无无明......亦无老死尽”的十二因缘空是破缘觉乘；说苦集灭道四谛空就是讲声闻乘空（以上二乘是小乘）；说“无智与无得”就是讲菩萨乘空（此为大乘）。这样就得出了一切皆空的结论。
　　然而对于一个修行者来说，是否加以认识一切皆空为最后目的呢？净觉没有这个意思。请看他所描绘的“观自在菩萨”的形象：
　　菩萨内观四大（按；地水火风，即“色”）、五蕴，空无所有，而得自在也。外观十方国土，空不可见，而得自在也。肇云：法无有无之相，故无数于外；圣无有无之知，故无心于内。若如此者，处有不有，无心于有有之场；居空不空，不在于空空之境。心净不动，境净不移，物我虚通，一切无碍，故言自在菩萨也。
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　　所引《肇论》的原文是出在《涅槃无名论?妙存第七》，即：
　　然则法无有无之相，圣无有无之知。圣无有无之知，则无心于内；法无有无之相，则无数于外。于外无数，于内无心，此彼寂灭，物我冥一，怕尔无朕，乃曰涅槃。涅槃若此，图度绝矣。
　　可见，“一切皆空”只是在修行中所应达到的一个较浅层次的认识。有了这种认识虽可以摆脱由于对物质或精神的事物的爱憎取舍所带来的苦恼，使人达到一种“自在”的精神状态，但它本身仍是执著。把“空”看作一种特有的形态、境界，作为追求的目标，就难免陷入新的苦恼。因此，在取得“一切皆空”的认识以后，还应再进一步，即认识世界万有本无“有无之相”，没有任何差别；人们也应取消头脑中的“有无”观念，这样才可以“处有不有，无心于有有之场；居空不空，不在于空空之境”。这种超脱有无之外，物我冥通的精神境界，就是“涅槃”。这时的认识是最高层次的认识，它可用三个字表示，即“无所得”。这对一般人来说确实不好理解，但在当时一些佛教学僧的著作中，却常常明确地这样讲。让我们看看净觉是如何解释的。
　　（2）认为“空无所得”是最高的认识境界
　　首先，净觉认为达到人、法（一切事物）两空可以使人在精神上摆脱人生烦恼，获到轻松自由的感觉。他在解释“心无挂碍”时说：
　　若见佛取相，即被佛碍。若见法取法，即被法碍。若见人得名闻利养，众皆心动，即被人碍，何况作恶业也。若了内空，即不被六根之系缚；若了外空，即不被六尘之障碍。人空法空，即无挂碍也。《维摩经》云：达诸法相无挂碍，故稽首如空无所依也。
　　“无挂碍”，即无所牵挂，无所烦恼。这只有认识人法二空，对佛、一切物质的或精神的事物、人间名利，无所取舍时，才能做到。
　　第二，“空”，“无相”本是自然的、实际的，是世界万有的本性，因此，它也被称做“实相”、“真如”、“法性”。人们的认识如果与它相应、相符，就是最高的智慧。因为它如同道家所说的最高本体“道”那样无形无相，无响无声，所以人们对它的认识不能采取一般的方法，只能以直观体悟的方法，而所达到的智慧就是“空无所得”。“空无所得”是与真如实相，与空是相应的。净觉在解释“依般若波罗蜜多故”时说：
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　　依般若，空无所得也。即大象无形，大音希声，道隐无名也。
　　“道隐无名”，可解释为“道”这种绝对状态和最高本体，超言绝象，不可名状。因此，“空无所得”的智慧也非文字语言可以表述。
　　净觉在《注般若心经》开头有一段话：
　　般若有二种：一者文字般若；二者深净般若。文字般若者，口说文传；深净般若者，心通默用也。
　　这种说法的根据，无从考察。据隋代慧远《大乘义章》卷十记载，《大智度论》说有三种般若，即文字般若、观照般若、实相般若。第一种指成文经典《般若经》；第二种是通过禅观所得到的智慧（“慧心鉴达名为观照”），被认为是“般若体”；第三种是“前观照所知境界。诸法体实，名之为实；实之体状，目之为相”，一般指法相、真如、佛性等。看来净觉讲的“深净般若”，即这里的第二、三种般若的综合说法，实指一种先天的，永恒的智慧或道德属性，即佛性。因此他把《般若心经》中的“行深般若波罗蜜多时”解释为“时者，了了见佛性之时也”，意为运用般若之智慧观想世界万有，体悟一切皆空的过程，就是使先天的佛性显现的时候。“佛性”，即“菩提种子”，悟性，它的显现，就是证明已得到“无所得智”。
　　第三，达到“无所得”的认识境界，就永远摆脱生死轮回，进入“涅槃”。净觉在解释“以无所得故”时说：
　　有所得，烦恼炽然。无所得，涅槃清凉也。菩萨得虚空三昧，以无所得而得也。若如此者，乘即非乘，地何所地也。羊车、鹿车、大牛之车，十地六波罗蜜，空无所得也。
　　羊、鹿、牛三种车，是《法华经，譬喻品》中用来比喻声闻、缘觉、菩萨三乘的，加上“十地六波罗蜜”，是概括一切佛教教义和修行理论的。在般若学说中，它们都属于“世谛”，即顺应世俗社会的情况而用来进行教化的。如果进入“空无所得”的认识境界，达到涅槃，那么此时的认识属于“第一义谛”或“真谛”，对上述教法自然也是“空无所得”的。重直觉内观，轻文字言教，是褝宗南北宗的共同特点，只是南宗有进一步发展罢了。
　　关于“无所得”的智慧，并非净觉的发明，他只是对此有所发挥而已。《大智度论》卷十八载：
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　　得诸法实相，以无所得为得。诸法实相中决定相，不可得故，名无所得。
　　《大涅槃经》卷十七有曰：
　　无所得者则名为慧，菩萨摩诃萨得是慧故，名无所得，有所得者名为无明，菩萨永断无明闇故，故无所得。是故菩萨名无所得。复次，善男子，无所得者名大涅槃，菩萨摩诃萨安住如是大涅槃中，不见一切诸法性相，是故菩萨名无所得。......菩萨摩诃萨得阿耨多罗三藐三菩提时，悉无所见，是故菩萨名无所得，有所得者名为声闻、缘觉菩提，菩萨永断二乘菩提，是故菩萨名无所得。
　　可见净觉的释文并没有超出佛典的原意。
　　（3）、出世与入世相通--“生死性即涅槃”
　　这是净觉思想中最有特色的部分，也是与南宗禅法理论比较接近的部分。南宗禅法的重要特点是在理论上论证出世和入世、烦恼与菩提、凡夫与贤圣（佛菩萨）、生死与涅槃是相通的，不一不异的；在修行方法上简化程序，主张直观顿悟。南宗禅法的这种主张的重要理论是“不二”（或“无二”）法门。如惠昕本《坛经》所说：
　　无二之性，是名实性；于实性上建立一切教门。
　　那么净觉是如何运用不二法门解释《般若心经》的呢？
　　本来在《般若心经》中已包含色空不二的思想，如“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是”。这是论证入世与出世、烦恼与菩提、俗谛与真谛相即不二的重要理论根据。在净觉的解释中，也是在发挥著这种理论。仅引几段：
　　色不异空，即色即是空也。色即非色，除其有见也。空不异色，即空即是色也。空即非空，除其无见也。
　　非空非色，即除其真色；非色非空，即除其真空。真俗并无，色空俱尽，非安立谛，即诸佛如来乘也。
　　“色”指“四大及其所造”，可理解为客观物质世界及人的身体；“受想行识”可理解为主观精神世界。二者皆“空”，既可理解为皆空幻无实，又可解释为皆为
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　　“空”（毕竟空、空性、法性）这种绝对本体的表现。如能在认识看到二者相即相入，不一不异，从二者统一性上把握它们，就可进入佛的境界。
　　按照大乘佛教的心性理论，心分净（真如）、染（无明）两个方面。前者为善的部分，无始无终；后者为恶的或善恶相俱的部分，也称之为“妄心”或“阿赖耶识”，无始，但可断灭。通过修行，可修善断恶，使前一部分（即佛性）显现，而使后一部分断灭。《大乘起信论》等对此有所详细论证。北宗的观心看净禅法，也深受这种理论的影响。但净觉在注释《般若心经》中，却认为二者相即不二，如对“不垢不净”解释说：
　　垢净皆是心也。心本无心，谁垢谁净也。如人梦见明月宝珠，落在淤泥不净，以水洗之。睡觉之后，珠本不入泥中，何曾有垢？元不水洗，何曾有净？明珠本常净也。是以妄即非妄，而妄本来无妄；真即非真，而真未曾不真也。故知垢即非垢，而垢本来无垢；净即非净，而净本来常净。
　　这种见解，可以说是通向顿悟论的桥梁。
　　成佛是在现实的生存之中，还是在虚无缥渺的来世？这是佛教信徒最关心的问题。对这个问题的解释，构成了佛教理论的重要内容。隋唐佛教宗派的一个普遍的倾向是尽量缩小此岸与彼岸，烦恼与解脱的距离，如天台宗讲“三谛圆融”、“六即”（六即佛，其中“理即”是说众生本具佛性；“究竟即”是讲佛性显现成佛；六即本身又是互相圆融的）；华严宗讲法界重重无尽，重重无碍，主张“疾得成佛”。禅宗的南宗自不必说，就是早期禅宗和北宗，也有这种倾向。道信强调《楞伽经》中“诸佛心第一”的教义，认为“念佛即是念心，求心即是求佛”，坐禅看心比读经做功德更重要（见《楞伽师资记》）；弘忍继承此教，认为“守本真心，是入道之要”（《最上乘论》）；北宗代表人物神秀，更重视观心，把三聚净戒以至六度、念佛、造寺塑像，做各种功德，统统往观心方面解释。说“过去所修功德，皆非外说，唯只论心。心是众圣之源，心为万恶之主”，“但能摄心内照，觉观常明......超凡证圣，目击非遥，悟在须臾，何烦皓首？”（《观心论》）这些说法无非是要人们相信成佛非遥遥无期，现实之中有彼岸，人人有成佛的可能。
　　净觉借解释《般若心经》也表述了这种思想。他在注释“无挂碍故，无有恐布”时说：
　　了生即是无生法，非离生法有无生，故无有恐怖也。贤护云：心有想念，便成生死，心无想念，究竟涅槃（按，此引自《大集经贤护分。思惟品第一之二》）
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　　也。是故恐者，如大雷霹雳之时，蟭螟小虫闷绝而死，大鹏之鸟，鼓翼而舞。声闻、缘觉，闻说身中自证道果而生恐怖，不信正法也。菩萨摩诃萨行住坐卧，普现色身三昧，得无碍解脱，故无恐怖。
　　在注释“远离颠到梦想”时说：
　　舍生死外觅菩提，弃烦恼别求净土者，如逃形避影，转益身疲；嫌迹远藏，弥加脚倦。欲得影住，净坐安身；欲得迹灭，无过息足也。......若知五蕴是图净明理，即朝闻道，夕死可矣。
　　在“究竟涅槃”下面注曰：
　　对生死说涅槃，对涅槃说生死。若无生死可生死，亦非涅槃可涅槃，是名为究竟也。所以者何？生死性即是涅槃，名别体不别也。如火即热，水即冷，生死即是清凉处也。......禅偈云：舍木，钻无火；背水，冰难成也。
　　以上所引，包含三个意思：
　　第一，在现实的生活中即存在著通往觉悟解脱的可能性，众生自身皆可自证道果，关键在于自己能否在认识中摆脱一切世俗观念。
　　第二，如果想离开现实社会，在自身之外寻求觉悟，找到通向佛国净土的道路，这是不可能的。
　　第三，生死与涅槃虽相对而存在，但二者又是相即不二的，“生死性即是涅槃，名别体不别”。正确的修行方法是在日常生活中修证成佛。
　　这些观点，中心贯彻著「不二”思想：色空不二，真俗不二，烦恼菩提不二、生死涅槃不二......北宗与南宗禅法的重要区别，就在对“不二”法门的理解和应用上。南宗将净染、迷悟两个对立方面直接等同起来，讲“单刀直入”，不主张在两者之间架设桥梁、阶次；而北宗一方面承认二者对立，同时又认为中间必须有阶次，有渐修的程序，否则二者难以沟通。净觉的禅法主张在《注般若心经》中没有得到全面的表述，仅从以上的介绍来看，在禅法的指导思想上是比较接近南宗的理论的。
　　综观《注般若心经》全文，净觉主要是发挥般若空论和涅槃性论的思想，在论述中又将二者自然沟通，最后的落脚点是讲烦恼菩提、生死涅槃相即不二。在释文中，他还引用了《法华经》、《华严经》、《维摩经》、《楞伽经》、《大智度论》、《中论》、《十二门论》以及《肇论》、《三论玄义》等。传为北魏菩提达摩述的《二入四行论》（见《续高僧
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　　传》卷十六、《景德传灯录》卷三十的《略辨大乘入道四行?弟子昙林序》，另有敦煌抄本），在释文中也有引用，但称之为《安心论》。此外，还引用了杜正伦的碑文：“真如性净，非三际之有殊；正觉道成，无一法之可得也”。据日本柳田圣山考证，在敦煌写本《修心要论》（伯希和三五五九号）的后面，有题为《导凡趣圣心决》的短文，上面有：
　　初菩提达摩，以此学传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信（传）大师弘忍，弘忍传法如，法如传弟子道秀等。是道信有杜正伦作碑文。此文忍师弟子承所闻传。
　　据此，净觉引的杜正伦的碑文，也许就是为道信写的碑文。（3）我们从净觉的引证，可以了解他的思想渊源。
　　关于比丘光范的跋文在《注般若心经》之后，有跋文曰：
　　遗法比丘光范，幸于末代，获遇真诠。伏睹经意明明，兼认注文了了。授之滑汭，藏保筐箱。或亦披寻，即喜顶荷。旋忘二执，□晓三空。实众法之源，乃诸佛之母。无价大宝，今喜遇之。苟自利而不济他，即滞理而成□法。今即命工雕印，永冀流通。凡（下缺）
　　向达在《西征小记》（载《唐代长安与西域文明》）中说：
　　光范跋缺一叶，不知仅刻《心经》一种，抑兼指前三者而言。任君所藏，当是五代或宋初传抄本，每半叶六行，尚是宋藏格式也。
　　笔者认为，从光范的跋文看，特别从笔者在字旁加上黑点的句子来看，光范“命工雕印”的只是《注般若心经》，而不包括前面的《南宗定是非论》、《坛语》、《南宗定邪正五更转》和《六祖坛经》。中国在唐末已开始有木版雕刻，五代、宋时已渐普及。光范是首次将《注般若心经》付诸雕印的人。至于他所得书的地点，跋文说是“滑汭”，日本柳田圣山在《初期禅宗史书的研究》的附录《注般若心经》的注文中认为是“安徽省庐州府的东境”，似不妥当。“滑汭”，意为滑水的弯曲之处。古代滑水经────────────(3)同(2)，第二章第五节。
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　　今河南滑县北而东，因此，“滑汭”也许就是在洛阳东北的滑州治所白马（滑台，今滑县东部）。到底光范在这里仅仅得到《注般若心经》，还是得到其它抄经，就无从考知了。
　　最后，容我在这里向周绍良先生表示衷心的感谢，是周先生最早提供出敦博本的照片，使我有机会对《坛经》、《定是非论》及《注般若心经》等进行研究、效勘。
　　三、注般若波罗蜜多心经校本
　　唐 净觉
　　这是敦煌县博物馆所藏七七号写经中的第五个抄本。
　　前有“皇四从伯中散大夫行金州长史李知非略序”。据此序文，净觉是在唐玄宗开元十五年（727）于金州（治西城，今陕西安康）作此注的。序文后的《般若波罗密多心经》下有“此（按，当为“嗣”）法沙门释净觉注”八字，尾题是“注般若波罗蜜多心经卷终”。原经题及注文中的“波罗蜜”皆作“波罗蜜”。最后附有比丘光范写的跋，文不全，后缺。
　　1943年向达从敦煌县任子宜处见到此抄本，曾将此注抄出。后来此抄本经外国学者抄传国外。1954年日本京都大学人文科学研究所的竺沙雅章在馆藏伦敦大英博物馆所藏敦煌文书的缩印胶卷中发现另一抄本《注般若波罗蜜多心经》（S 4556），首缺，后面也没有光范的跋文（后面称斯坦因本）。柳田圣山以此为底本，参照向达手抄本作了校订，1967年作为《初期禅宗史书的研究》的附录资料由法藏馆出版。
　　此敦博本《注般若波罗蜜多心经》在校订过程中参考了斯坦因本和柳田校本。
　　注般若波罗蜜多心经
　　皇田从伯中散大夫行金州长史李和非略序
　　夫法身无象，应物以形。般若无知，对缘而照。其文省，无知亦无得；其理深，照见五蕴（原本“蕴”皆作“荫”，今一律改过）皆空。十二部经之正宗，三世诸佛之母也。
　　于是大唐京兆大安国寺沙门讳净觉，俗姓韦，祖逍遥公之后也。先是荆州秀大师（原本缺“师”字，从柳田本校加）门人，复是洛州嵩山禅师足下，又是安州寿山赜大师传灯弟子（“门人”之后的二十三字，原缺，据柳田本加）。古禅训曰：宋太祖时，求那跋陀罗三藏禅师以《楞伽》传灯，起自（此“自”原缺，据柳田本加）南天竺国，名曰南宗。次传菩提达磨禅师，次传可禅师（原“可”前
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　　衍“粲”字），次传粲禅师（原缺“次传”，“粲”下衍“可”字），次传蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门也。次传忍大师，次传秀禅师、安禅师（斯坦因本“安”前有“道”字）、赜禅师。此三大师，同一师学，俱忍之弟子也。其大德三十余年居山学道，早闻正法，独得髻珠，益国利人，皆由般若波罗蜜而得道也。
　　其赜大师，所持摩（原作“磨”，从柳田本改）纳袈裟、瓶□、钖杖等，并留付嘱净觉禅师。比在两京，广开禅法，王公道俗，归依者无数。其禅师年二十三，去神龙元年（“去”字，斯坦因本同。柳田本改作“起”，不妥。“去”意为“过去的”，是净觉二十三岁那年），在怀州太行山稠禅师以锡杖解虎斗处修道，居此山注《金刚般若理镜》一卷。其灵泉号名《般若泉》也（原缺“若”字，据柳田本加）。古相传高欢之时，稠禅师于太行山灵泉，见两虎斗，争一鹿，以锡杖分之，两虎伏地，不敢争也。稠禅师涅槃后数百年，无人住持，灵泉涸竭，柏树雕朽。自从大唐净觉（原本误写为“学”）禅师寻古贤之□，再修葺禅字（原本“宇”前有“师”字，从斯坦因本删），扫洒，未经三日，涸泉为涌出，朽柏为之再茂也（原本二“为”字皆误写为“谓”）。
　　后开元十五年，有金州司户尹玄度，录事参军郑暹等，于汉水明珠之郡，请注《般若波罗密多心经》一卷（原本“般若”下缺“波罗蜜”三字），流通法界。有读诵者，愿依般若而得道也。
　　知（原本作“如”，据柳田本改）非有幸，每亲承妙决谛观奥义。玄门（原本作“开”，从柳田本）不可测量，昼（原本误作“尽”，据柳田本改）夜受持，颇亦识其心海。赞曰：般若真谛，无得无为，湛然清净，空无所依。
　　般若波罗蜜多心经
　　嗣（原作“此”）法沙门释净觉注
　　般若有二种：一者文字般若；二者深净般若。文字般若者，口说文传；深净般若者，心通默用也。（“默”，原作“点”，据柳田本改）
　　观自在菩萨
　　菩萨，西国之名（原缺“名”字，据柳田本加），此云道心众生也。自在者，法身也。《华严经》云：东方入正受，西方三昧起；西方入正受，东方三昧起，名为自在也。凡夫被诸法系缚五蕴柱上，不得自在也。菩萨内观四大、五蕴，空无所有，而得自在也。外观十方国土，空不可见，而得自在也。肇云：法
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　　无有无之相，故无数于外；圣无有无之知，故无心于内（此出《肇论?涅槃无名论》“妙存第七”，但文字有变动）。若如此者，处有不有，无心于有有之场（原本作“伤”，参柳田本改）；居空不空，不在于空空之境。心净不动，境净不移，物我虚通（“虚”，原本皆写作“灵”，现一律改过），一切无碍，故言自在菩萨也。
　　行深般若波罗蜜多时，
　　时者，了了见佛性之时也（“性”，原作“惟”，据柳田本改）。波罗蜜多，此云到彼岸，解脱心也。般若，此云智慧也（“慧”，原本作“惠”）。行深者，行即无行，圣道空寂，深无涯际也（“涯”原作“卢”）。
　　照见五蕴皆空，
　　《中论》云：五蕴和合，故假名为我，无有决定，如梁椽和合故有舍（斯坦因本《“椽”字不清，柳田校作“橛”，误。又，斯坦因本“舍”下有“焉”字），离梁椽更无有别舍也（“离梁椽”三字，据柳田本补）。故知色如聚沫（原作“末”），受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如幻化也。照则五蕴皆空，而得净明三昧；不照则四蛇共住（“蛇”原误作“地”），含著无明窟宅也。如千年闇室，有□璃七宝，人亦不知，有恶鬼六贼，人亦不知觉。灯光一照，阁尽而见长明。则水净珠生，云开月朗（原作“即”）。
　　度一切苦厄。
　　度生死苦也。苦恼本是（柳田本作“自”）空，厄难非今有。五蕴若是有，轮回三界苦。五蕴本来空，厄难从何有？
　　舍利子，
　　佛为小菩萨说人空也。《涅槃经》云：宁作心师，不师于心（原本缺“不师”二字，“于心”作“心于”。据柳田本校）。凡夫未到此者，要须开示方可悟入也。舍利子者，弟子也。舍利子者，母名舍利，从母得名，故言舍利子也。
　　色不异空，空不异色；
　　色，凡夫见色也。空，二乘见空也。色不异空，即色即是空也（此“也”原本无，据柳田本加），色即非色，除其有见也。空不异色，即空即是色也（此“也”据柳田本加）。空即非空，除其无见也。故龙树云：即色以明空，离色更无空；即空以明色，离空更无色也。是以空外非色，色外非空，空色性同，故言不异。此一乘道也。
　　色即是空，空即是色。
　　色即是空，非色（原作“空”，参柳田本改），外有空也。空即是色，非空外有色也。《大品》云：即色是空，非色灭空。是知得道之人，不以空分别色，知
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　　色本非色也。不以色分别空，知空本非空也。非色即是真色，非空即是真空。非空非色，即除其真色；非色非空，即除其真空。真俗并无，色空俱尽，非安立谛，即诸佛如来乘也。
　　受想行识，亦复如是。
　　领纳为受，计著为想，所作为行，分别为识也。上明色空本同，受想行识，亦何别也。言空不异受想行识，受想行识不异空，空即是受想行识，受想行识即是空。亦不身外有空，亦不身灭后空，亦不说空为空，亦不观空作空也。空尚不见于空，受想行识，更何有也。释与空义共同，故云亦复如是也。
　　舍利子，
　　佛为大菩萨说法空也。若见有人，人执未尽（原缺“未”字）；若见有法，法执未亡。人空法空，即无人法也。
　　是诸法空相，
　　谓诸法本空也。《安心论》云：过去佛说一切法，亦毕竟空；未来佛说一切法（原本“未”前衍“空中寻鸟迹窖雪”七字），亦毕竟空；现在佛说一切法，亦毕竟空。空中寻鸟迹，窖雪拟余粮，实（原本作“食”。据柳田本改）非有也。是故诸佛或说空，或说于不空。诸法实相中，无空无不空，是名诸法空相。
　　不生不灭，
　　本无今有，是名为生。已有还无，是名为灭也（原本缺“名”字，据柳田本加）。是故因缘聚者，非生；因缘散者，非灭也。《十二门论》云：诸法不自生，亦不从他生（原本多一“不”字，“他”误作“也”），不共不无因，是故知无生。若法从缘生，是则无自性（原本“性”前多一“惟”字），若无自性者，云何有是法也。故知诸法湛寂，不生不灭也（原本“生”下缺“不”字，据柳田本加）。
　　不垢不净，
　　垢净皆是心也。心本无心，谁（原作“诸”，参柳田本改）垢谁净也？如人梦见明月宝珠，落在淤泥不净，以水洗之。睡觉之后，珠本不入泥中，何曾有垢？元不水洗，何曾有净？明珠本常净也。是以妄即非妄，而妄本来无妄；真即非真，而真未曾不真也。故知垢即非垢，而垢本来无垢；净即非净，而净本来常净。
　　不增不减。
　　如来法身，无有边际。十地满足，法身亦不增；六道生死，法身亦不减也。
　　是故空中，
　　不在内，不在外，即空中无所依，是名空中。
　　无色，无受想行识。
　　食□针花，心狂眼病也。空中若有针花，五蕴则不虚也。空中实无针花，受想行识何曾有也。如镂冰觅字，画（原作“尽”，参柳田本改）水求文，空不可见也。若见五蕴是有，则种种行生；若见五蕴是空，则恒沙业散也。
　　无眼耳鼻舌身意，
　　六根空不在（原作“有”，据柳田本改）内，即眼耳鼻舌身意本非有也。
　　无色声香味触法，
　　六尘空不在外，即色声香味触法本来无也。
　　无眼界，乃至无意识界。
　　六识空不在中间（原本缺“不”字，据柳田本加），即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（原本缺“舌识、身识”，“意”下缺“识”字，据柳田本加），更何有也。故知四大、五蕴、十八界，各无自性也。所以者何？坚执之心是地，身上骨肉是也。爱染之心是水，即血性是也。烦恼之性是火，即暖热是也。攀缘动念是风，即气息是也。未有四大，即眼耳鼻舌身意，空无自性也（原缺“自”字，“性”下衍“在”字。据柳田本校）。既有四大（“既”字，斯坦因本不清，柳田本作“脱”，不妥），即地水火风，空无他性也。六根依四大而起，六尘依六识而生，根本尚自空无，枝叶从何而得有也。维摩云：四大无主，身亦无我也。
　　无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。
　　此谓十二因缘也。如薰香薰在衣上，即有香气，善恶种子薰在识中，即有生老病死也（原本作“生死病老也。据柳田本改）。身虽谢灭，识种犹（原作“由”）存，神道悠悠（斯坦因本作“游游”，柳田本未改），名为中蕴，七七日已来，随罪福业报（原缺“罪”字，据柳田本加），人天六道而受生也。《俱舍论》云：六道四生，皆有中蕴之身，由第六意识起爱，所以受生也。若如此者，无色界诸天，虽无粗色，细色仍有；虽无形质，中蕴不无。灭尽定中，识种犹（原作“由”）存，不免三界生死也。十二因缘者，《法华经》云：无明缘行（原本“明”作“名”，“缘”作“元”），行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生（原缺“缘”字），生缘老死。若知无明（原作“名”）体空，十二因缘本非有也。无明若有，无明即有尽期。无明本空。空无无明，亦无无明尽也（原本缺“亦无无明”，据柳田本加）。老死若有，即有老死之期。老死本空，空无老死，亦无老死尽也。（原本缺“亦无老死”四字，据柳田本加）。即齐虚空，等法界，湛然闲旷，是十方净土（原作“度”）也。何处更有人天六道而受生也。故知心生三界生，心灭三界
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　　灭。维摩云：欲得净土（原“土”作“度”），当净其心，随其心净（原本缺“随其心”三字），则佛土净也。此空破缘觉妄想十二因缘之见也（原本“此”后衍“经”字，“妄”作“亡”，缺“也”字。据柳田本校。但柳田本无“空”字，参以下之注文，有“空”字）。
　　无苦集灭道。
　　四谛（原作“帝”）者，苦集灭道是也。以现在四大、五蕴为苦谛，以过去无明种子为集谛，以观苦断集，灭未来生死为灭谛，以四禅八定为道谛。此皆世俗而说也。若解时，苦集本空，识龟毛之不有、灭道不实，了兔角之元无。即四谛本空，空无四谛也。此空破声闻妄（原作“忘”）想四谛生灭之见也（原缺“也”字）。
　　无智亦无得，
　　此明十地菩萨也。十地者：欢喜、离垢、明、炎、难胜、现前、远行、不动、善慧（原作“惠”）、法云也。智是佛智，得即道也。圣道冲虚（原作“中灵”，据柳田本改），非智所测。法身湛寂，无得无为。以有六道四生，权（原作“劝”）设三乘十地也。故言渴（原作“浊”）尘逐阳炎，实非水也。远看（原误作“著”）似水，近则还无。画饼充饥，说食得饱，亦何有也。即三乘十地本空，空即实无三乘十地也。此空破菩萨妄（原作“忘”）想三乘十地之见也。
　　以无所得故。
　　有所得，烦恼炽然。无所得，涅槃清凉也（原作“清”作“青”，缺“也”字。据柳田本校）。菩萨得虚（原作“灵”）空三昧，以无所得而得也。若如此者，乘即非乘，地何所地也（原作“地”下衍“他”字）。羊车、鹿车、大牛之车，十地六波罗蜜，空无所得也。
　　菩提萨埵，
　　西国名菩提质帝萨埵，此云菩提是道，质帝是心，萨埵是众生，即道心众生也。翻译省略，直（原作“真”，据柳田本改）言是菩萨。
　　依般若波罗蜜多故，
　　依般若，空无所得也。即大象无形，大音希声，道隐无名也。
　　心无挂碍，
　　若见佛取相（原本作“祖”，据柳田本改），即被佛碍。若见法取法，即被法碍。若见人得名闻利养，众皆心动，即被人碍，何况作恶业也。若了内空，即不被六根之系缚；若了外空，即不被六尘之障碍。人空法空，即无挂碍也。《维摩经》云：达诸法相（原本作“性”，据柳田本改）无挂碍，故稽首如空无所依
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　　也。
　　无挂碍故，无有恐怖，
　　了生即是无生法，非离生法有无生，故无有恐布也。贤护云：心有想念，便成生死，心无想念，究竟涅槃也。是故恐怖者，如大雷霹雳之时，（原本“霹雳”为自造字，意不明。此据柳田本校），蟭（原作“燋”）螟小虫闷绝而死，大鹏之鸟，鼓翼而舞（“舞”，原作“乘”）。声闻、缘觉，闻说身中自证道果而生恐怖，不信正法也。菩萨摩诃萨行住坐卧，普现（原作“并见”。此据柳田本改）色身三昧，得无碍解脱，故无恐布。
　　远离颠倒梦想，
　　身外觅佛为颠，著空邪见为倒，世间生死为梦，趣向涅槃为想，不著两边为远，不住中间为离也。舍生死外觅菩提，弃烦恼别求净土者，如逃形避影，转益身疲；嫌（原作“□”。此据柳田本改）迹远藏，弥如脚倦。欲得影住（原本“欲”前衍一“欲”字），净坐安身；欲得迹灭，无过息足也。是故颠倒者，或落天魔神鬼法，知他人家好恶事也；或落外道一异、俱不俱邪见法也。故（原作“知”，据柳田本改）知迷猿捉水月，狂犬逐雷声，皆是颠倒，当须远离也。若知五蕴是圆净明珠（原作缺“五”字，据柳田本改），即朝闻道，夕死可矣。《楞伽》云（原本缺“云”字，据柳田本加）：先圣所知，转相传受也。
　　究竟涅槃。
　　对生死说涅槃，对涅槃说生死。若无生死可生死（原本缺“可生死”，据柳田本加），亦非涅槃可涅槃，是名为究竟也（“也”字原缺，据柳田本加）。所以者何？生死性即是涅槃，名别体不别也。如火即热，水即冷，生死即是清凉处也。故知形影本同，声响（原作“向”）何别？镜象一也。禅偈云：舍木，钻无火；背（原作“皆”，参柳田本校）水，冰难成也。即虚空法界，本来湛寂，是名为究竟也。
　　三世诸佛，
　　化身说有三世，真身（原本和斯坦因本皆无“身”字。柳田本校加“佛”字，恐以“身”字为当。真身即法身、自性身，与上面的“化身”相对）即前后无际也。杜正伦碑云：真如性净，非三际之有殊（原本作“珠”）；正觉道成，无一法之可得也。
　　依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
　　西国名阿耨多罗三藐三菩提，此云无上正遍知正道。依般若真理，照见无上之心，毕竟空寂，而建立法界也。所以者何？外道断空，二乘偏空，佛于第一义空中，行于万行，而得菩提道也。疏云：法身清净，犹如空中之月，报身虚假，
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　　若水中之像。水中之像，无体而可见，推其本体，即空中之月。报身（从“报身”至此，原本缺，据柳田本加。柳田本“像”、“象”不统一，兹皆用“像”字）虚假（原作“虚”前“无”字），无实而可亲，寻其本实，即清净法身。
　　故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，
　　以般若神力，洗涤四大、五蕴、世间一切烦恼，悉皆荡尽，归清净心海，岂非神咒也。此乃寂中常用，必须建立三乘十地，行于万行也。用中常寂，三乘还是一乘，十地本归一地，万行同于一行也（原本“一行”作“一乘行”。据柳田本改）。只恐以榍出榍，榍榍不脱，故知得鱼忘筌，得兔忘蹄（原本作“谛”），得意忘言。即布施，持戒，忍辱，精进，禅定，智慧，行六波罗蜜而无所行，心灯普照，故曰大明也。《胜天王经》云：总持无文字，文字显总持（原本缺“显”前的“文字”二字），般若大悲力，离言文字说也。
　　是无上咒，
　　佛性竖通三界，横□十方（原本“竖”作“树”，“三界，横□”四字错行。据柳田本校改），住最上法身，更无胜者，故曰无上也。
　　是无等等咒。
　　圣道通洞（原本作“同”，据柳田本改），无有限量，广大如法界，究竟如虚空，三贤十圣，不可比（原本作“此”）量，故云无等等也。
　　能除一切苦，真实不（原本误作“一”）虚，
　　般若冲寂，烦恼永息，道无崖际，能除众苦。是故，动念即魔网，不动是法印也。
　　故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：
　　前以般若为咒，转烦恼而作菩提；后以般若为咒，摧恶魔而成正念。故智以养神，咒除魍魉，受持读诵，罪灭福生（原本“罪灭”作“灭罪”）。信之者早入道流，悟之者高登佛地也。
　　揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提莎婆（原本作“波”诃）。
　　心佛是佛心，非凡夫所解；智是佛智，非世俗所知；经是佛经，非群言所说；咒是佛咒，非聪慧（原作“惠”）者所传。既不可测量，聊申偈曰：
　　“迷时三界有，悟即十方空。欲知成佛处，会自净心中。”
　　当自内求，莫外驰骋。
　　《注般若波罗蜜多心经》卷终
　　遗法比丘光范，幸于末代，获遇（原作“偶”）真诠。伏睹经意明明，兼认注文了了。授之滑汭，藏保筐箱。或亦披寻，即喜顶荷。旋忘二执，潜晓三空。实众法之
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　　源，乃诸佛之母，无价大宝，今喜遇之。苟自利而不济他，即滞理而成□法。今即命工雕印，永冀流通。凡（下缺）
　　关 键 词: 1.南宗禅宗 2.《注般若波罗蜜多心经》3.般若空 4.敦煌写本
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　　Ching-`Chueh and His Heart Sutra Commentary`
　　Yang Zeng-wen
　　Professor, Institute of World Religionsthe Chinese Academy of Social Sciences
　　SummaryIn the history of the Chinese Ch'an School,the Northern School represented by Shen-hsiuflourished for a long time in the areas aroundCh'ang-an and Lo-yang out in the late T'ang theSouthern School which had been founded by Huinengspread rapidly all over the country while theNorthern School declined. In accordance with thisdevelopment, histories of the Ch'an School andtreatises dealing with meditation practice belongmostly to the southern School. The Literature of theNorthern School vanished during the Sung Dynasty. Inthe 1920's Chinese and Japanese scholars discoveredamong the Tun-huang manuscripts a great number ofearly Ch'an texts among which `Ching-Chueh's`Leng-ch'ieh shih-tzu chi and Tu Fei's Ch'uan fa-paochi are the most important chronicles of theNorthern School. They enable us to understand theearly history of the Ch'an School and the mainmeditation related ideas of the Northern School.
　　In the present paper the life of `Ching-chueh`(683-?) is explored and the ideas behind his Heart`Sutra` Commentary are analyzed. The said commentarywas discovered in 1935. His existence was madepublic eight years later by Hsiany Ta. Now it iskept at the Tun-huang District Museum.
　　`Ching-chueh's` family background and hisstudies with Shen-hsiu, Hui-an, and `Hsuan-tse` arecritically researched. It was found that he wrotethe leng-ch'ieh shih-tzu chi on the `Ling-ch'uan`Valley at Mt. T'ai-hang on the basis of `Hsuan-tse's`leng-ch'ieh jen-fa chih. at the same Location,`Ching-chueh` authored a one-fascicle commentary onthe Diamond `sutra` which is not extant any more. In727, following an invitation, he wrote his Heart`sutra` Commentary in Chin-chou.
　　The present writer believes that one can takethe thoughts expressed in the Heart `sutra` Commentary
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　　as `Ching-chueh's` theories concerning Ch'anmeditation. Based on the `prajnaparamita` idea ofemptiness `Ching-chueh` negates thoroughly this worldand all concepts and verbal teachings assuming thatthe highest form of knowledge is to reach "emptinesswithout attainment" and from there to gaintranscendental wisdom. The present writer is of theopinion that `Ching-chueh` employed the Madhyamakamethod of "non-duality" and held that "the verynature of samsara is `nirvana` " wherefore one canattain Buddhahood through practice in everyday life.This reasoning is quite close to the theories of theSouthern School.
　　The complete text of the `sutra` SilnaCommentary following the appendix has beencritically edited on the basis of the Tun-huangMuseum manuscript which was compared to the Landon S4556 manuscript and Yanagida's critical edition.
　　This paper often new materials concerning theearly history and thought of the Ch'an School.