“格义”学的历史意义与现代意义

“格义”学的历史意义与现代意义
周庆华
国际佛学研究第二期（1992.12出版）
页126-140

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一、

佛学东来初期，以《般若经》最受人欢迎；僧界名流多有据以为
译述讲论（注1）。当时有竺法雅、释道安、释慧远等人，以经中事
数，拟配外书，著为条例，以便晓悟徒众，就权称为“格义”。从方
法学的角度来看，“格义”不止是一种接引的法门，也是理解外学的
必经途径。虽然在释道安晚期非议“先旧格义，于理多违”（《高僧
传》<释僧光传>），及僧睿于鸠摩罗什来后申言“格义违而乖本”（
<毗摩罗诘提经义疏序>，尔后“格义”就废弃不用；但是那只是表面
上“自觉”的扬弃，实地里他们仍“不自觉”的在袭用“格义”。即
使跟“格义”并时分流的“六家七宗”论说，或稍后流行于南北的各
家师说，或隋唐时兴起的诸多宗派教义，也都不能脱离这一习套。因
为“格义”所“格量”的外书（注 2 ）， 就是当今诠释学所说的“
先见”（先期理解）。“先见”可以修正或扩充，却不能抛弃；抛弃
了“先见”，也就无从理解和传说。向来文献所载道安、罗什后，普
遍认为“格义”迂阔，不再采用。那是佛教经论纷至沓来，给予大家
多方的刺激，而局部改变了既有的“先见”，并不是“格义”已经完
全消失了。
本文就是想要探讨“格义”这一方法学的正当性和必要性。而行
文的顺序是，先说明“格义”学的现象及其回响；其次就“格义”学
后的发展寻绎出该其次就“格义”学后的发展寻绎出该方法仍被使用
；最后依据诠释学理论判断“格义”学在现代仍具有意义。至于论题
中的“现代”和“历史”分列，只是为了方便论说，实际上并没有可
加以区别的专属特性。换句话说，“历史”是一个连续体，除非到了
“临界点”而自我终结，不然是无法从中划分出一个“现代”来的。

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二、

所谓“格义”，是指以中国书（特别是《老子》和《庄子》）中
义理比附佛经中义理。《高僧传》<竺法雅传>说：“竺法雅....少善
外学，长通佛义。衣冠仕子，或附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，
未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，
谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善
于枢机。外典佛经，递互讲说。”传中所说的“外书”、“外典”，
都指跟佛经相对的中国书（注3）。论者大多根据本传而判断“格义
”为竺法雅所创。但是从慧睿《喻疑论》中提及“格义”的一段话看
来，似乎又不是这样。《喻疑论》说：

昔汉室中兴，孝明之世....曾是像法之初。自尔以来，西域
名人，安侯之徒，相继而至。大化文言渐得渊照边俗，陶其
鄙俗。汉末魏初，广陵、彭城二相出家，并能任持大照，寻
味之贤，始有讲次。而恢之以格义，迂之以配说。

依照这段话，“格义”不始于竺法雅，而是汉魏以来旧习。不论如何
，“格义”成为一种方法学，是佛学东传后引起的，这点应该没有疑
问。
至于竺法雅、康法朗、毗浮、昙相等人所行“格义”，一向缺乏
传录，不得其详；只有释道安、支遁等人，还有部份可见。释道安<安
般经注序>说：

安般者，出入也。道之所寄，无往不因。德之所寓，无往不
托。是故安般寄息以成守，四禅寓骸以成定也。寄息故有六
阶之差，寓骸故有四级之别。阶差者，损之又损之，以至于
无为。级别者，忘之又忘之，以至于无欲也。无为故无形而
不因，无欲故无事而不适。无形而不因、故能开物。无事而
不适，故能成务。成务者，即万有而自彼开物者，使天下

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兼忘我也。彼我双废者，寄于唯守也。
这以《老子》的“损之又损”、《庄子》的“忘之又忘”及《周易》
（传）的“开物成务”等义，比附佛学中的坐禅息念，这就是“格义
”。支遁<大小品对比抄序>说：

夫般若波罗蜜者，众妙之渊府，群智之玄宗，神王之所由，
如来之照功。其为经也，至无空豁，廓然无物者也。无物于
物，故能齐于物。无智于智，故能运于智....般若之智，生
乎教迹之名。是故言之则名生，设教则智存。智存于物，实
无迹也；名生于彼，理无言也。何则？至理冥壑，归乎无名
。无名无始，道之体也。无可无不可者，圣之慎也。苟慎理
以应动，则不得不寄言。宜明所以寄，宜畅所以言。理冥则
言废，忘觉则智全。若存无以求寂，希智以忘心。智不足以
尽无，寂不足以冥神。何则？盖有存于所存，有无于所无。
存乎存者，非其存也。希乎无者，非其无也。何则？徒知无
之为无，莫知所以无。知存之为存，莫知所以存。希无以忘
无，故非无之所无。寄存以忘存，故非存之所存。莫若无其
所以无，忘其所以存。忘其所以存，则无存于所存。遗其所
以无，则忘无于所无。忘无故妙存，妙存故尽无。尽无则忘
玄，忘玄故无心。然后二迹无寄，无有冥尽。是以诸佛因般
若之无始，明万物之自然。众生之丧道，溺精神乎欲渊。悟
群俗以妙道，渐积损以至无。设玄德以广教，守谷神以存虚
。齐众首于玄同，还群灵乎本无。

这也以《老子》的“损之又损”、《庄子》的“忘之又忘”义来讲佛
经，自然也是“格义”。以上二则，虽然不足以概括竺法雅等人所从
事的“以经中事数， 拟配外书，为生解之例”（注 4 ），但也可以
看出“格义”学的一般情况。

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三、

在流行以中国书中义理比附佛经中义理之际，也有以佛经中义理
比附中国书中义理。其中大概以支遁最擅长此道。今《世说新语》<
文学篇 > 注中， 就有一段他在当时为“诸名贤寻味之所不得”的 <
逍遥论 >：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏
以营生之路旷，故失适于体外。鷃以近而笑远，有矜伐于心
内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪，物物而不物于物，
则遥然不我得。玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适，此所
以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真
，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴
哉？苟非至足，岂所以逍遥乎？

这以佛经的“空观”，阐释《庄子》的“逍遥”义，形成另一种“格
义”。不过，这不关佛经义理的损益问题，僧界中人少有议论。倒是
前一种“格义”，案发后就出现相反意见，直到现代仍不乏附和者，
颇有值得我们注意的地方。
就现有的文献看来，释道安是第一个反对“格义”的人。《高僧
传》<释僧光传>说：

释道光....为沙弥时，与道安相遇于逆旅....光受戒已后
....隐于飞龙山....道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从
，因共披文属思，新悟尤多。安曰：“先旧格义，于理多违
。”光曰：“且当分析逍遥，何容是非先达？”安曰：“弘
赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后？”

传中所说“先达”，指竺法雅。释道安和竺法雅同学于佛图澄。竺法
雅后立寺于高邑，以“格义”训门徒。释道安深觉不妥，才有“格义
”违理云

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云。但从释道安语中并议先旧“格义”推测，释道安年轻时必定也用
过“格义”；及在飞龙山，学有进步，才知道“格义”于理多违。由
于“格义”方法是把佛学名相规定成为中国固有类似的概念，不免流
于章句是务，而失其原先的旨趣。 对于这一点，释道安在 < 道行经
序 > 中，有过严厉的批判：

然凡谕之者，考文以征其理者，昏其趣者也；察以验其义者
，迷其旨者也。何则？考文则异同每为辞，寻句则触类每为
旨。为辞则丧其卒成之致，为旨则忽其始拟之义矣。

执著文句会造成迷乱，只有注意经中旨趣，才能免除此弊。“若
率初以要其终，或忘文以全其质者，则大智玄通，居可知也”（同上
），就是这个道理。
释道安稍后，僧睿撰写<毗摩罗诘提经义疏序>，也曾批评过“格
义”：“自慧风东扇，法音流咏已来，虽曰讲肄，格义违而乖本，六
家偏而不即。”僧睿说这话时，鸠摩罗什已经来华传教，法席昌盛，
经义大明，旧有“格义”学自然不合时宜了。
这是一般见解。而今人也都认为“格义”无当于佛学义理，应该
以经解经或就经论经，才是正途。这时要看看“突出之论”，简直就
是奢想。最多只能看到类似下面这种“似褒实眨”的“拟高明”话：

大凡世界各民族之思想，各自辟涂径。名辞多独有含义，往
往为他族人民所不易了解。而此族文化输入彼邦，最初均抵
牾不相入。及交通稍久，了解渐深。于是恍然于二族思想固
有相同处。因乃以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以
有格义方法之兴起也。迨文化灌输既甚久，了悟更深，于是
审知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自
道安、罗什以后格义之所由废弃也。况佛法为外来宗教，当
其初来，难于起信，故常引本国固有义理，以申明其并不诞
妄。及释教既

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昌，格义自为不必要之工具矣（注 5 ）。
这段话只承认“格义”的“权宜性”，而不承认“格义”的“合法性
”，这等于宣判了“格义”的极刑！然而，“格义”所格量的对象（
佛经）谁知道它的原旨是什么？每一个人在译述或阐释它时，如果不
根据自己已有的知识观念，那译述或阐释又如何可能？既然大家都要
根据自已己有的知识观念去译述或阐释佛经，这已有的知识观念就不
能不是“格义”所藉来比附的“外书”。这样“格义”就不是吸收外
来学术（思想）的工具（手段），而是必要的门径了。所以上文所说
的“以本国之义理，拟配外来思想。此晋初所以有格义方法之兴起也
.... 及释教既昌， 格义自为不必要之工具矣”，看来好像“面面俱
到”，实际却没有半句的当。为了说明这一点，我们不妨先来看看“
格义”被运用的“实际”情形。

四、

学者多以为“格义”在释道安、僧睿等人大力批驳后，就没有人
再去采用了。但我们从许多迹象来看，“格义”不仅没有消失，还一
直被沿用下来。这可分两点来说：第一，原先以《老》《庄》等书义
理拟配佛经义理的风气仍然存在。如由诠释《般若经》意见不同而衍
生的“六家七宗”（注 6 ）， 几乎没有一家不用这种“格义”方法
。吉藏《中观论疏》说：

什法师未至长安，本有三家义。一者释道安明本无义。谓无
在万化之前，空为众形之始。夫人之所滞，滞在未有；若诧
心本无，则异想便息....详此意安公明无者，一切诸法，本
性空寂，故云本无....次深法师云：“本无者，未有色法，
先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本无
。”此释为肇公“不真空论”之所破；亦经论之所未明也。

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本无宗所说的“无在万化之前，空为众形之始”“未有色法，先有于
无，故从无出有”，就是《老子》<天地万物生于有，有生于无>的意
思。吉藏《中观论疏》又说：

第二即色义。但即色有二家：一者关内即色义。明即色是空
者。 此明色无自性， 故言即色是空，不言即色是本性空也
.... 次支道林著 < 即色游玄论 >，明即色是空，故言即色
游玄论。此犹是不坏假名，而说实相，与安师本性空故无异
也。

即色宗二支，一说色无自性（无实在性），一说色本性空。前者仍得
根源于本性空说（由本性空说而推及色无自性说），后者全然与本无
宗主张无异（注7）。这也是《老子》的有从无出的说法。吉藏《中
观论疏》又说：

第三温法师用心无义。心无者，无心于万物，万物未尝无。
此释意云：经中说诸法空者，欲令心体虚妄不执，故言无耳
。不空外物，即万物之境不空。

心无宗所强调的“无心于万物”，就是本于《老子》的“无我”、《
庄子》的“外物”“外身”，二说丝毫不差。吉藏《中观论疏》又说
：

此四师（道安、法深、支遁、法温）即晋世所立矣。爰至宋
大庄严寺昙济法师著《七宗论》，还述前四，以为四宗。第
五于法开立识含义。三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今
之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉。长夜获晓，即
倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。

识含宗以为一切有都是心识所生的虚幻相，如梦中见万物，觉后都空
。这表面上不涉及“无”或“空”形上观念，而纯就识变观念立论，
但实际上

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它已经假定了本性空，不然心识幻相就没有“挂搭”处。所
以这也是《老子》学说的引申。吉藏《中观论疏》又说：

第六壹法师云：“世谛之法，皆如幻化。”是故经云：“从
本以来，未始有也。”

幻化宗从一切对象为幻化来说空（注8），这基本上跟识含宗的主张
没有什么差异，也是由《老子》有从无出的说法转化而来。吉藏《中
观论疏》又说：

第七于道邃明缘会故有，名为世谛。缘散故即无，称第一义
谛。

缘会宗以缘会解释万有皆空（注9），虽然跟识含宗、幻化宗的主张
稍有不同，但也不脱《老子》有从无出的旨意。显然“六家七宗”说
《般若经》，都是《老》《庄》形上学的影子（注10）。
又如以僧肇为主诠释鸠摩罗什所传龙树《般若》学的北方师说，
也常取《老》《庄》思想来比附。僧肇<宝藏论>说：

夫本际者，即一切众生无碍涅槃之性也。何谓忽有如是妄心
及以种种颠倒者？但为一念迷也。又此念者从一而起，又此
一者从不思议起，不思议者即无所起。故经云：“道始生一
，一为无为。一生二，二为妄心。”以知一故，即分为二。
二生阴阳，阴阳为动静也。以阳为清，以阴为浊。故清气内
虚为心，浊气外凝为色，即有心色二法。心应于阳，阳应于
动。色应于阴，阴应于静。静乃与玄牝相通，天地交合。故
所谓一切众生，皆禀阴阳虚气而生。是以由一生二，二生三
三即生万法也。既缘无为而有心，复缘有心而有色。故经云
：“种种心色。”是以心生万虑，色起万端，色起万端，和
成三界种子。夫所以有三界者，为以执心为本，迷真一故，
即有浊辱，生其妄气。妄气澄清，为无色界，所谓心也。澄
浊现为色界，所谓身也。散滓秽为欲界，所谓尘境也。故

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经云：“三界虚妄不实，唯一妄心变化。”夫内有一生，即
外有无为。内有二生，即外有有为。内有三生，即外有三界
。既内外相应，遂生种种诸法及恒沙烦恼也。
《老子》中有“道生一，一生二，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气
以为和”的说法，僧肇藉来讲世界的起源，并进而以阴阳配身心。不
仅如此，他还推演出“不真空 ”、“物不迁”、“般若无知”等义
理。这分别见于他所撰写的第三篇文章：第一篇是<不真空论>：

然则万物果有其所以不有，有其所以不无。有其所以不有，
故虽有而非有。有其所以不无，故虽无而非无。虽无而非无
，无者不绝虚。虽有而非有，有者非真有。若有不即真，无
不夷迹， 然则有无称异，其致一也.... 所以者然，夫有若
真有，有自常有，岂待缘而后有哉？譬彼真无，无自常无，
岂待缘而后无也。若有不自有，待缘而后有者，故知有非真
后无也。真有，虽有不可谓之有矣。不无者，夫无则湛然不
动，可谓之无。万物若无，则不应起，起则非无。以明缘起
故不无也.... 然则万法果有其所以不有，不可得而有。 有
其所以不无，不可得而无。何则？欲言其有，有非真生。欲
言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有。然则不真空
义，显于兹矣。故《放光》云：“诸法假号不真，譬如幻化
人。非无幻化人，幻化人非真人也。”

现象世界中万物，都是因缘凑合而生（禀阴阳虚气而生），因缘不凑
合就灭，所以万物都“不真”。“不真”就是“空”（无自性）。第
二篇是<物不迁论>：

夫人之所谓动者，以昔物不至今，故曰动而非静。我之所谓
静者，亦以昔物不至今，故曰静而非动。动而非静，以其不
来。静而非动，以其不去....既知往物而不来，而谓今物而
可往。往物既不来，今物何所往？

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何则？求向物于向，于向未尝无。责向往于今，于今未尝有
。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆
而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物
自在今，不从昔以至今....是以言往不必往，古今常存，以
其不动。称去不必去，谓不从今至古，以其不来。不来，故
不驰骋于古今。不动，故各性住于一世。

万物既“不真空”，自然无往来变化（就是“物不迁”）。第三篇是
<般若无知论>：

是以圣人虚其心而实其照，终日知而未尝知也....然则智有
穷幽之鉴而无知焉，神有应会之用而无虑焉。神无虑，故能
独王于世表。智无知，故能玄照于事外。智虽事外，未始无
事。神虽世表，终日域中。所以俯仰顺化，应接无穷。无幽
不察，而无照功。斯则无知之所知，圣神之所会也。然其为
物也，实而不有，虚而不无。存而不可论者，其唯圣智乎？
何者？欲言其有，无状无名。欲言其无，圣以之灵。圣以之
灵，故虚不失照。无状无名，故照不失虚....是以圣智之用
，未始暂废。求之形相，未暂可得。故《宝积》曰：“以无
心意而现行。”《放光》云：“不动等觉而建立诸法。”所
以圣迹万端，其致一而已矣。

万物“不真空”也无往来变化，作为能照的般若智，这时也不应有所
取了（就是“般若无知”）。后者说及圣人能虚照无相（性空）（注
11），特又就《庄子》“圣人之用心若镜”义加以发挥（注12）。
此外，又如吉藏的“二谛”义（有为世谛，无为真谛）、玄奘的
唯识教“双离空有”（破除我法二执）、天台智顗的“真如”（一切
诸法，都由心生，此心名为真如）、华严贤首的“法界观”（观法界
全体，而此法界全体也由心所现）等，也都有跟“六家七宗”说相似
的地方，不能不视为“格义”方法的“曲为引用”。
第二，除了《老》《庄》，还有以其他书义理拟配佛经义理，这
也颇为盛

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行。如在南方自立涅槃宗的竺道生，就曾用儒家书来作比拟。《高僧
传》 < 竺道生传 > 说：

生剖析经理，洞入幽微，乃说一阐提人皆得成佛。

又宗《一乘佛性慧日钞》引《名僧传》说：

生曰：“禀气二仪者，皆是涅槃正因。三界受生，盖惟惑果
。阐提含生之类，何得独无佛性？”

一阐提，指不信佛教正法，没有祈求觉悟心愿的人。这在印度佛教中
，是唯一缺乏佛性，而不能成佛的人（注 13 ）。竺道生却说一阐提
也有佛性，皆得成佛，显然这是采用《孟子》“人皆可以为尧舜”、
《荀子》“涂之人可以为禹”的说法。又佛教中有三世轮回之说，谓
一人今生所有修行的成就，都是来生继续修行的根基。这样历劫修行
，积渐才能成佛。 竺道生对这点也有不同的看法。《高僧传》 < 竺
道生传 > 说：

生既潜思日久，彻悟言外，乃喟然叹曰：“夫象似尽意，得
意则象忘。言以诠理，入理则言息。自经典东流，译人重阻
，多守滞文，鲜见圆义。若忘筌取鱼，始可与言道矣。”于
是校阅真俗，研思因果，乃立“善不受报”、“顿悟成佛”
。

竺道生以经典中的语言文字为筌，忘筌取鱼，才可与言道。对道能有
了悟，立刻可以成佛。这是从肯定“人皆可以为尧舜”、“涂之人可
以为禹”等主体自由而来必有的结果（注14）。换句话说，人人此生
都可以成佛（犹如人人此生都可以为尧舜为禹），当下就可以成佛（
犹如当下就可以为尧舜为禹），不必用渐修的工夫或等待来世才可以
成佛。竺道生的“一阐提人皆得成佛”说，为后来的天台、华严二宗
所承袭；而“顿悟成

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佛”说，也就成了禅宗的重要主张。
又如释慧远、宗炳等人所说的“神不灭”、“生死轮回”等义，
也都由讲“形神分离”、“因果关系”的《易系辞传》、《淮南子》
、桓谭《新论》等书作了先导（注15）。
又如相传为释慧思所作的《大乘止观法门》书中，所说佛之净心
“不为世染”也“不为寂滞”，也是藉《易象传》“天行健，君子以
自强不息”义所作的解释，跟原佛学中所说涅槃境界（永寂不动）略
有出入（注16）。

五、

以上所作的比较区分，都是相对设说，实际上并没有所谓原始的
佛学义理和后来的取譬引申，一切都从主体的理解出发。离开了主体
的理解，也就无所谓佛学义理，无所谓取譬引申。不然佛学从佛陀证
道弘法后，就不会分裂为大小乘；而大乘也不会分裂为各种部派。
这个道理也不难懂。我们从四阿含经（《长阿含》，《中阿含》
、《杂阿含》、《增一阿含》）中所列“三法印”（诸行无常、诸法
无我、涅槃寂静或有漏皆苦）、“四谛”（苦、集、灭、道）、“十
二因缘”（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、
老死）等佛学的基本义理来说，每一个概念都极度抽象，容许多元的
诠释。而多元的诠释所以可能，是由于各人有他的“先见”（先期理
解）存在（注 17 ）。这时我们无从判断谁的说法属于原始佛学所有
或原始佛学所无；如果我们作了其中一种判断，也是受到自已“先见
”的影响，不关对象本身的真假或对错。
根据这一点来看过去的“格义”学，我们就很容易了解那是吸收
外学不可或缺的途径。因为佛学东来时所有的译述讲论，必然要用中
国原有的概念（少数音译，也要透过解说，才会明白），而这些概念
不论隶属于那一家，都成了译述讲论者的一部分“先见”，再加上译
述讲论者对存有的体验以及生命的体会所形成的一部分“先见”，合
而决定了译述讲论者对

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佛学义理所作的译述讲论。而当各种面貌互异的译述讲论纷然杂出后
，又会刺激彼此的“先见”，而采取“捍卫”或“放弃”或“修正”
既有的译述讲论。这也就是佛学在中国也出现了宗派林立现象的原因
，实在没有什么好诧异的地方。
从诠释学的立场来说，“格义”方法，既不必废弃，也不可能废
弃。如果有人声言他鄙视“格义”或不用“格义”，倘若那不是无知
，就是有意“唱反调”。前人既有明说反对“格义”而却又用了“格
义”，后人自然也无法“免俗”。只是谈诠释，我们有义务要求诠释
者的意识范畴和诠释对象所揭橥的意识范畴“密切”相合，使所作的
诠释具有“相互主观性”；或更进一步发掘诠释对象所揭橥意识范畴
的“不足”， 而给予适当的补充， 以成就一种“创造的诠释”（注
18 ）。 当然，这两种诠释也不能不受“先见”的限制（所作的诠释
仍有浓厚的主观色彩），无法“定于一尊”，但比起一些“素朴”的
诠释，却显得有意义（有价值）多了。

注释

注01 参见汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，台北，骆驼，1987
年8月，上册，页153-186。
注02 格字在当时的用法，还有杆格一义，如《高僧传》<鸠摩罗什
什传>说：“自大法东被，始于汉明，涉历魏晋，经论渐多。
而支、竺所出，多滞文格义。”我们这里只取格量义。
注03 另有所谓“连类”一法，《高僧传》“释慧远传”说：“释慧
远....博综六经，尤善《庄》《老》....年二十一....时沙门
释道安，立寺于太行恒山....远遂往归之....年二十四，便就
讲说，尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引
《庄子》义为连类，于是惑者晓然。”这种“连类”法，类似
“格义”的拟配外书，彼此应该没有本质上的差异。
注04 竺法雅所说的“事数”，据《世说新语》“文学篇”注说是“
谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之属
”，但不知如何与外书拟配。
注05 同注一，页234。
注06 六家，在僧睿<毗摩罗诘提经义疏序>中已经提到了，但不明其
确指。今从释昙济《六家七宗论》说，计有本无宗（本无异宗
）、即色宗、心无宗、识含宗、幻化宗、缘会宗。安澄《中论
疏记》说：“梁释宝唱作《续法论》云：‘宋释昙济作《六家
七宗论》，论有六家，分成七宗：一本无宗，二本无异宗，三
即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。六家者
，于七宗中除本无异宗也。’有人传云：‘此言不明。今应云
，于七宗中除本无宗，名六家也。’”按：本无宗、本无异宗
是一家分为二宗，今除去那一宗，都无关紧要。
注07 这里全就宗别说，不涉及个人。所以本无宗中有释道安，即色
宗中有支遁（支道林），也无妨前面论说中举该二人为例。
注08 幻化宗所说的空仅及万有，而不涉心神。安澄《中论疏记》说
：“玄义云：‘第一释道壹著《神二谛论》云：“一切诸法，
皆同幻化。同幻化故，名为世谛。心神犹真不空，是第一义。
若神复空，教何所施？维修道隔凡成圣，故知神不空。”’”
注09 安澄《中论疏记》说：“玄义云：‘第七于道邃著《缘会二谛
论》云：‘缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍
无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相无可见。’”缘会
宗也是说万有空而心神不空。
注10 换句话说，“六家七宗”每从“本体义”看《般若》空义，而
未彰显其“主体性”。论者多以为这跟《般若》学并未深相契
合。 见劳思光， 《中国哲学史》，香港，友联，1980 年 11
月，第二卷，页 253-261； 柳田圣山，< 初期的中国佛教 >
， 收于吴汝钧，《佛学研究方法论》，台北，学生，1989 年
9 月，页 262-269。
注11 参见吕澄，《中国佛学源流略讲》，台北，里仁，1985年1月，
页113-114。
注12 此外僧肇还取过《庄子》一是非义来解释佛经。僧肇《维摩经
注》说：“夫以道为道，非道为道者，则爱恶并起，垢累滋彰
。何能通心妙旨，达平等之道乎？若能不以道为道，不以非道
为非道者，则是非绝于心，遇物斯可乘矣。所以处是无是是之
情，乘非无非非之意。故能美恶齐观，履逆常顺。和光尘劳，
愈晦愈明。斯可谓通达无碍，平等佛道也。”
注13 参见吴汝钧：《佛教的概念与方法》，台北，商务，1988年，
9月，页319。
注14 另外，竺道生所立的“善不受报”义，详细内容不可知。论者
说大概像释慧远“明报应论”中取道家“无心而应物”旨义为
说之类（若无心而应物，则虽有作为而无所感召，超过轮回，
不受报）。见冯友兰，《中国哲学史》（未著出版年月），页
686-688。
注15 参见注11所引吕澄书，页161-163。
注16 参见注14所引冯友兰书，页662。
注17 任何的诠释活动，诠释者必须根据他已知的知识范畴和他对存
有的体验以及生命的体会，来决定他为诠释对象所作的诠释。
而这一已知的知识范畴和对存有的体验以及生命的体会，就是
“先见”。 参见伽达玛（ H.G.Gadamer ），《真理与方法》
，吴文勇译，台北，南方，1988 年 4 月，页 157-196；霍伊
（ D.C. Hoy ），《批评的循环》，陈玉蓉译，台北，南方，
1988 年 8 月，页 75-109。
注18 前者，参见沈清松，<解释、理解、批评----诠释学方法的原
理及其应用>，收于台大哲学系主编，《当代西方哲学与方法
论》，台北，东大，1988年3月，页21-40。后者，参见傅伟勋
， 《从创造的诠释学到大乘佛学》，台北，东大，1990 年 7
月，页 1-46。