正性离生”概论

　　正性离生”概论
　　释成慧
　　大　 　纲
　　一、 前　言
　　二、 语义及相关问题论述
　　（一）从《阿含经》到阿毗达磨论书的“正性离生”义
　　（二）《婆沙》、《俱舍》、《顺正》之“正性离生”义
　　（三）《论事》、《异部宗轮论》、《成实论》所呈现的问题
　　１、《论事》
　　２、《异部宗轮论》
　　３、《成实论》
　　三、 结　论
　　【参考书目】
　　一、 前　言
　　佛法，是释尊在菩提树下，现觉甚深法性，为适应有情而方便开示。佛的开示教授，是以圣道为中心，而引人趣向解脱的（如《转法轮经》所说）。佛法流布在世间，若要言其功效及功用，大概不外乎令修学者“转凡成圣”、“离迷启悟”而成就圣道。但是，由佛法的延续扩展中，部派的分化是一项显著的事实。而佛法由一味和合时代到分化，从思想上的差异，乃至于怎样的修行，才能见谛理，都各有其传承与次第。据笔者的了解这些也都不只是单从论理中得来，而是修行者以自身修验、体证教授他人。换言之，这是透过对于经藏的理解、分别、整理与抉择佛法的真实义，而建构的修行体系。完整的修行体系，可从各部派所奠定自宗的根本论书中发见。
　　根据印顺导师的探究，认为阿毗达磨成立的因素，并不仅是因为分别论议的学风。其以为：
　　论书是以经藏的集成为前提的。…论书是出发于分别经法，整理经法，抉择经法；所以在论书的进展中，终于提出了基于哲理基础的，佛法完整体系。《说一切有部为主的论书与论师之研究》P.2~3
　　依循著这样的论点，可知从论书去理解部派佛教，就会知道每一部派教义的次第发展。依于教义的差别性，去分别其间的主要异议，自然就不难理解其论议的开展。
　　由论书的分别中，可见其关联以及个别的发展过程。部派的分化时间，约在西元前300年。前为佛法的一味和合时代．后为佛法的大乘时代。因之，论书是代表部派时代的思想，对此承接一味和合的佛法，下启西元50年顷，大乘佛法的流行，是有其贡献与价值。[1]
　　前已述及，论书的成立，并非源自于分别论议的学风。而是有它实际须要，以及实质内涵。如：
　　(1)“论阿毗达磨论”：《中部》的《牛角林大经》：“如二比丘，为论阿毗达磨论，相互发问，应答无滞，以彼等之法论而有益。舍利弗！如是比丘，牛角娑罗林增辉。”（南传九．三七五）
　　(2)问答“毗陀罗论”：《增支部》“五集”“彼等不修身，修戒，不修心，不修慧，论阿毗达磨论、毗陀罗论，陷于黑法。”（南传一九．一四七）
　　(3)“毗崩伽”──经的分别。如《中阿含经》，有称为“分别”的部类。《中部》有“分别品”（Vibhangavagga）[2]
　　(4)阿毗达磨论师：如舍利弗，大目犍连，大拘絺罗，大迦旃延，富楼那，阿难等。
　　从经典中，可整理出上述四种与法相关的论议形式。“论阿毗达磨”的内容，是佛陀自证而为众宣说的“法”──四念处…八圣道支，也就是修证问题。以圣道为项目而进行论究，称为“论阿毗达磨论”。Vedalla，音译为毗陀罗，与梵语的（Vaipulya）（毗佛略，译义为方广）相当。毗陀罗论（Vedallakatham）与阿毗达磨论，同为古代的法论之一。依于经典的考证，可以理解到：ａ、这些都是有法义的问答。ｂ、阿毗达磨与毗陀罗，同时出现于《杂阿含经》集成，《中阿含经》还没有集成以前。ｃ、称为毗陀罗的契经，大抵在一问一答间，问者表示领解对方的意见，欢喜赞叹，然后再提出问题，所以形成一种特殊的体裁。
　　分别经的形式，是依据一种略说，由佛及弟子，作广的分别，所以这是一种经的分别解说。从内容来说，或是对于深隐的含义，解释文句，以显了所含的经意，如《阿难说经》──“一夜贤者偈”的分别。或是对法义作详细的分别，以理解其内容，如舍利弗（sariputra）说的《分别圣谛经》。阿毗达磨是属于“法”的部门；与“法”有关的佛世大比丘，领导僧伦，化洽一方的，如舍利弗（SAsariputra）…等。这些，在初期集成的《杂阿含经》[3]，佛教界已传有同类相聚的学团型态。[4]
　　在佛世即有四类依于修行、宏法以及说法者诠说法义等需求，形成了不同的论议形式。而阿毗达磨论书的成立，则肇始于佛灭后，随著《阿含经》的结集完成，而转向于进一步的法义整理、论究、阐发与发扬，完成以修证为中心的佛法思想体系。
　　因此，论典的成立，不能单就面的考证，以论究其思想的相关与差异性。佛法既然是以修行向于解脱为其中心，那么，探究其深义，就该是以其修证的体验作为认识前题，不能从简单的比对中去认定其思想，有否关联。例如《俱舍》的四界分别，并不纯粹解释世间的色集，而须更进一步由止观中去体现了知。一般学者考证，容易落入仅由文献察其是否与印度当时外教的思想有无关涉，若行而至此，则佛法的原味将丧失殆尽。所以，考察论典的差异，认清现实环境，是不可否认其相互影响的层面。但最主要思虑的前题，应在于其经由思想的启发，透过实践的阶段，到达证的境地，经此所施设的言教诠说而有所差异。究其差异，应是在其理解及对于实践阶段的诠说。
　　部派佛教思想或容有异见，但对于解脱生死的目的却是同一的。而离凡夫入圣流的关键应是“正性离生”或“入正位”（旧译）。依声闻行者而言是得初果，最多不过七番生死，一定要入无余涅槃了。这在大乘经典中亦有提及，如《般若经》卷１（大正8．540上）：“若人已入正位，则不堪发阿耨多罗三貌三菩提心。何以故？已于生死作障隔故”。这如以修学菩萨道要长期在生死中度众生的，如“入正位”──入“正性离生”，断烦恼而证圣果是不能长在生死修菩萨行了。
　　从上所言，可见修学佛法的目的，以及流布。其开展中对圣者的定位问题──“正性离生”有不同的异论。本文将以《阿含经》、《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《顺正理论》、《成实论》、《异部宗轮论》以及南传《论事》对其所提及之相关问题作一略述。
　　二、 语义及相关问题论述
　　（一）从《阿含经》到阿毗达磨论书的“正性离生”义
　　佛陀弟子入圣法流，谓四双八辈。如《杂阿含经》所言：
　　彼如来、无所著、等正觉…如来圣众善趣、正趣，向法次法，顺行如法：彼众实有阿罗诃、趣阿罗诃，有阿那含、趣阿那含，有斯陀含、趣斯陀含，有须陀洹、趣须陀洹；是谓四双八辈。谓如来众成就尸赖，成就三昧，成就般若，成就解脱，成就解脱知见；可敬、可重、可奉、可供、世良福田。（大正1，616c）　
　　其中趣须陀洹（预流向．Srotapatti-pratipannaka ；P.　Sotapatti-patipannaka）可分为随信行（或信行）、随法行（或法行）。依据《杂阿含经》卷33?982经（大正2，240a）：
　　摩诃男！圣弟子信于佛言说清净,信法、信僧言说清净；于五法增上智慧审谛堪忍（dhamma pannaya mattso nijjhanam khamanti），谓信、精进、念、定、慧；是名圣弟子不堕恶趣，乃至随法行。复次，摩诃男！圣弟子信于佛言说清净，信法、信僧言说清净；乃至（于）五法少慧审谛堪忍，谓信、精进、念、定、慧；是名圣弟子不堕恶趣，乃至随信行。
　　若细究二者差别，主要在于：随信行者对五蕴等法，得以智慧思惟观察分别忍（或得观察忍）；随法者对五蕴等法，得以增上智慧思惟观察忍（或得增上观察忍）。但二者修为果德的成就并无不同皆为“超升、离生、越（或离）凡夫地、未得须陀洹果中间不死，必得须陀洹果（或未得须陀洹果，乃至未命终，必得须陀洹果）”。《杂阿含经》卷3，61经（大正2?16a）
　　在经文中出现的“离生”一词，由于并无相对应的巴利文、梵文或其它文献，我们难以断定其究竟意何所指，但是就只依于文义论理推断“随法行者”及“随信行者”可以见得是指有别于凡夫而入圣流者。另一方面，若是依照巴利文《尼柯耶经典》，则其“随信行者”与“随法行者”的果德亦和《阿含经》所列相同，主要包括：入正性决定（okkanto sammatta-niyaman）、入善士地（sappurisa-bhumim okkanto）、越异生地（vitivatto puthujjana-bhumim）、不复能造将来投生地狱畜生或饿鬼之业以及当生现证须陀洹果之前莫能中夭（cf. Samyutta-Nikaya,XXV.1-10）。再就汉译“离生”并无“正性”一词外接；而《尼柯耶》则有sammatta-niyaman (sammatta汉译为正性)的复合语词型态。[5]
　　（二）《婆沙》、《俱舍》、《顺正》之“正性离生”义
　　阿毗达磨（Abhidharma P. Abhidhamma），旧译为阿毗昙，或简称毗昙。译义为大法，无比法，对法等。在佛法的开展中，阿毗达磨成为论藏的通称。若论“阿毗达磨”的原始意义，应注意《增支部》中有“阿毗达磨，阿毗毗奈耶”（Abhidhamma,Abhivinaya）的结合语。因之可推断为，起初只是称叹法与律而已。[6]
　　阿毗达磨，起初只是通泛的称赞佛的经法。如大众部的《摩诃僧袛律》曾一再说到：
　　九部修多罗，是名阿毗昙。（大正22．340下）
　　阿毗昙者，九部经。（大正22．501下）
　　阿毗昙者，九部修多罗。（大正22．536中）
　　但是，上座部与大众部的看法是不同的。如《异部宗轮论》所引二家的看法：
　　诸如来语皆转法轮…佛所说经皆是了经。（这行经文是大众部的观点）（大正49．15中～下）
　　八支正道是正轮…佛所说经非皆了义。（这行经文是上座部的观点）（大正49．16下）
　　此处姑且不论，各家对经的判别（了义、不了义）。但无论如何“阿毗达磨”肯定是针对经所作赞扬或分别、抉择的。
　　阿毗达磨论书，源自于对其所诵习之经典而分别整理与抉择。一方面是经典所载佛说，往往是一个原则性的教诫，使得后来佛弟子只能知其如此，而很难明白其何以如此。另一方面，佛法流布，分化各地，随著环境时、空等种种因缘，各部派对于经典的理解、说明不同。因此，为了辨明自派所宗之佛法正义，作论书诠释。
　　论书的中心，自然是环扣著解脱道而开演。但是，解脱道阶次，虽然是圣者依于内证做各位阶的施设，部派间却也见著诤议。如以“正性离生”一词作深究，说一切有部根据见道位、修道位与无学位将“随信行”与“随法行”列为见道位，将须陀洹乃至趣阿罗汉列为修道位，以及将阿罗汉列为无学位。“随信行”、“随法行”立为见道位在《婆沙》卷54（大正27?279a~b）云：
　　问：何故名为随信行？答：由彼依信、随信行…从本以来，性多信故…彼渐次修圣道加行，展转引起世第一法，无间引生苦法智忍，从此见道十五刹那名随信行。
　　问：何故名随法行？答：由彼依法、随法行…从本以来，性多慧，故…彼渐次修圣道加行，展转引起世第一法，无间引起苦法智忍，从此见道名随法行。
　　若就见道而言“正性离生”如《婆沙》卷3，（大正27?13a）云：
　　一切烦恼或诸贪爱…见道能为毕竟对治，是故见道独说离生；诸不正见，要由见道，能毕竟断，故名正性。
　　“正性”加上“离生”复合以指涉行道的位阶是其原义。“正性”（samyaktva, P. sammatta）意指涅槃或圣道（大正27.12c,29.121b）是不容置疑的。但是，就指涉意涵为目的来说，则在《婆沙》又有另一语词“决定”。“离生”与“决定”二语在《婆沙》诸说中，本有其各别所显的内涵。《俱舍》也还是有著分别二语的意义（其意仍共指见道位而说）并列。但是，到了《顺正理论》中上座──室利逻多的论义，就其位只名为“正性决定”（以上所言，如下a表所列）。因此，后来的学者认为“离生”与“决定”是根据同一语源 Niyama 的异译，是已经误解其原来的语词差异。提出此二语词义异的重点在于名、义的异论，是相关部派异说的主要因素。
　　a表：

　　依汉译《阿含经》来看“离生”一词，主要是意指“离于凡夫地”而隐含趣得圣果的意味。而《尼柯耶》“决定”（niyata, niyama）有著不堕三恶道，以及当生定能现证须陀洹果。由上表所列，一切有部的论典中，可知“决定”与“离生”是二个不同的语词，同指涉一个位阶以诠释之。二语词有其共通性，亦即“转凡成圣”；而不共的在于“决定”一词有著指涉方向，如：趣向涅槃或正向于正觉为其主要内涵。“离生”则偏重离于烦恼而说，且如尊者世友所说，是不认为在见道位时取“入正性决定”一词（这也仅止尊者世友一人的看法）。由此可知，二个语词在部派期间，是有著不同的意义。
　　语义的不同，已是可确立的，在见道位上立名，亦是有其必要性。从名、语的施设，使得后学行者能在修学的过程中，依著所施设的论说，在理解上先有一确立的蓝图。循此前行，会迷失的可能性不大，且整个修行次第的确立，对于初学来说，信心是强固得多了。
　　（三）《论事》、《异部宗轮论》、《成实论》所呈现的问题
　　１、《论事》
　　《论事》，传说为阿育王时代，以目犍连子帝须为首，于阿育园招集比丘僧伽，依据如来所建立之论母与理趣，说明正统派五百经与非正统派五百经，分别论母，当代溃散或后代所发生之邪说，统说《论事》之论（kathavatthu-ppakaranam）。《论事》以分别上座部之立场，作为自论师之正统主张，以诸派二百一十六阿毗达磨之主张，作为他论师之异说主张，以此论题而提出，依据自论、他论之问答，往复而彰显问题之性质，在论议中遮破他宗而造，可说是异部的批判集。[7]
　　依照南传《论事》所论及有关“决定”的问题整理如下：
　　Ⅰ.称“决定”而论有为、无为。《论事》二．p.1
　　Ⅱ.世尊认为“入正性决定之人可能现观法”《论事》二．p.330
　　Ⅲ.一个实际地决定之解脱者，已进入决定道。《论事》二．p.201
　　Ⅳ.“菩萨在迦叶佛时已进入决定道”《论事》二．p.308
　　上述几个问题，呈显出上座部对于“决定”（niyata）此一语词的看法。如Ⅰ与Ⅱ从“决定”的有为、无为之确立，可以引申圣者的定位问题，以及其所认定的“决定”是指见道后具涅槃智的圣者。依据如此的认识前题来看，上座部对Ⅲ及Ⅳ的菩萨得授记时，入不入决定道是自然会走向菩萨若入于“决定道”，其所修必是四圣果所行之“梵行”（brahmacariya）这样的结论，而如此的结论，是要归结到菩萨是凡夫这一固著的认知上。
　　释尊授记作佛，传说为然灯佛（Dipamkara）时。当时，释尊是一位婆罗门青年，名字因传说而不同：或名弥却（云、云雷──Megha）[8]，或名善慧（Sumati）[9]，或名无垢光[10]，青年以“五华献佛”，“布发掩泥”，求成佛道，得到然灯佛给予未来世中成佛的记别。这一传说，有蒙佛授记，决定成佛的特殊意义。这是各部派公认的传说，但没有编入《阿含经》，也就因此菩萨是异生（Prthagjana）──凡夫，还是圣者，在部派中有著两派不同的见解。所以，从分别上座部所传之《论事》中，可以理解其以对“决定”一词的定义上，来诠释、分别凡、圣差别，从而申明解脱道的重要性。
　　２、《异部宗轮论》
　　《异部宗轮论》传说为《婆沙》的四大评论家之一 ── 世友尊者所著。其内容主要陈述部派佛教时期二十部派纷争杂现的宗义。《异部宗轮论述记》序云：
　　人随理解，情见不同，别而为类，名为异部。所主之法互有取舍，喻轮不定，故曰宗轮。（卍续藏经83，p211-222）
　　由此可见，淳和无诤的原始佛教，在释尊灭度之后，依于各宗偏执的一面开始了前所未有的争执和分裂。
　　此书中国前后有三译本，今大正藏中合为一卷，其目如下：[11]
　　第一译《十八部论》译者佚名
　　第二译《部执异论》译者陈．真谛三藏
　　第三译《异部宗轮论》译者唐．玄奘三藏
　　依据经文，析其条理如下：[12]
　　(一) 佛教分两大派，耆宿长者为一团，曰上座部。此外多数青年为一团，曰大众部。而上座部常以正统自居。
　　(二) 两派之分，在佛灭二百年前后，即阿育王时，其主因在大天五事。
　　(三) 分派后一百年以内大众部先分裂，共成九派。
　　(四) 分派后逾一百年，上座部起革命，新派别为说一切有部（省称有部）。旧派退居雪山，仍袭上座名，而有部遂成为正统。
　　(五) 有部成立后，百余年间，次第分裂，共为十派。合雪山之旧上座部，则十一派。
　　在这一切有部所传的《异部宗轮论》中所载，将相关之各派主张分述如下：
　　大众部、一说部、说出世部、鸡胤部：
　　一切菩萨不起欲想、恚想、害想。菩萨为欲饶益有情，愿生恶趣，随愿能往。（大正49?15c）
　　第八地亦得久住。（大正49?15c）
　　入正性离生时，可说断一切结。（大正49?15c）
　　制多山部、西山住部、北山住部：
　　谓诸菩萨不脱思趣。（大正49?16a）
　　说一切有部：
　　若已得入正性离生，十五心顷说名行向，第十六心，说名住果。（大正49?16b）
　　应言菩萨犹是异生，诸结未断。若未已入正性离生，于异生地未名超越。（大正49?16b）
　　雪山部：
　　谓诸菩萨犹是异生。菩萨入胎，不起贪爱。（大正49?16c）
　　犊子部：
　　即忍、名、相、世第一法，名能趣入正性离生。若已得入正性离生，十二心顷说名行向，第十三心说名住果。（大正49?16c）
　　化地部：
　　异生不断欲贪、嗔恚。（大正49?17a）
　　经量部：
　　众生位中亦有圣法。（大正49?17a）
　　上列所引，皆与圣位及圣果相关。大众部言“第八地亦得久住”是引契经云：“邬揭罗长者白佛言：世尊！我于一时自手执杓施僧欲食时，有天神空中语我：长者！当知！此阿罗汉…，此预流果，此持此犯。我于尔时虽闻彼语，自省无有不平等心，于僧众中等心而施。”《婆沙》131卷（大正27?679a~b）。此外，其又主张“入正性离生时，可说断一切结”。而《异部宗轮论述记》则曰：
　　结与烦恼，一体异名。结是系缚义，圣人已无。烦恼扰乱义，入圣犹
　　有。故见道可名断一切结，永不系缚。在生死故，其诸烦恼理可说有。
　　由此二点作推论，其以为见道到预流果之间的时间，未若有部所言唯只十五刹那的时间，入正性离生未至初果者亦可名为圣人。若再与有部主张“应言菩萨犹是异生”（针对大众部的入第二阿僧袛的菩萨即名圣者而说）相互对论，可以说从预流向到预流果的时间长短而有所诤议，依此可能发展出对法住智的诠释。“法住”，本是修行过程中的一个位次，经说“得法住智”[13]。大众部的主张，菩萨是圣者，是立在菩萨从闻思修慧得见法住理性，虽未得初果但已超过了凡夫，获证到一种不可更动，不可转变，不再堕落的无为常性。因此，一般对于圣者的定位是在见道后入“正性离生”而名。依此而显，既然预流向的时间可以拉长，就能认可其“决定”得初果。那么，授记后的菩萨，当然也就不属凡夫位了。
　　３、《成实论》
　　《成实论》主诃黎跋摩，是深受阿毗达磨论风影响的譬喻师。其论理精密，取反阿毗达磨的立场，是通过经部而不限于经部的，对经部譬喻师的旁枝与末流，再为分别的论述。[14]
　　《成实论》是大乘，还是小乘？属经部，还是其他部派呢？这是理解《成实论》的重要问题。如以印顺老法师的考察[15]：
　　(1)《成实论》大约是偏属于“用经部义”。
　　(2)《成实论》严格地说，还不能说是大乘论，但不妨说探大释小。
　　(3)《成实论》近于经部义，而不能说是经部。如果说宗派，《成实论》是可以自成一宗的。
　　再从《成实论》对于当时部派佛教的十项论题来谈[16]。其以为：
　　(1)二世无──过去未来是非有的。
　　(2)一切有与一切无，是方便说，第一义谛是非有非无的。
　　(3)没有中阴。
　　(4)一时见谛（顿见）。
　　(5)阿罗汉不退。
　　(6)心性不是本来清净的。
　　(7)使（随眠）与心相应。
　　(8)过去是无，所以不用讨论已受报业的是有是无。
　　(9)佛不在僧中。
　　(10)无我。
　　从本论对这些论题的立场看来，本论虽似乎“偏破毗昙”，而实仍深受说一切有部论宗或经师的影响，不属于大众及分别论者[17]，也就因此，其对于修道次第的看法有著相当程度的价值。
　　在《成实论》的修行阶位上，“法位”可谓凡圣的分水岭（相等于有部见道位，但仍有差别。）如《成实论》卷12云：
　　若入法位能证灭谛。（大正32?335a）
　　又卷15云：
　　过凡夫地入正法位，不得初果终不中夭。（大正32?362b）
　　卷16亦云：
　　入法位所得名无漏。（大正32?372a）
　　前已述及《成实论》的论义，在佛教思想上有其相当的重要性。因此，其对于“法位”的看法，可以几点来说明：[18]
　　(1)“法位”是解脱道中，超凡入圣的转折点，一旦能入法位，所得一切道品皆为无漏。
　　(2)《成实论》将法位移前到闻、思等位,是重视由修习念处等所得之智慧──法住智。这正见诸法依缘起灭的确定智，深知无我，有“厌、离欲、依灭、向于舍”的心情生起，能趣菩提，不再眷恋世间。所以，就当来必得而言视为无漏。
　　(3)“法位”的前提，而使行须陀洹有远、近之分。近须陀洹可说是以直截取证预流果而成立。远须陀洹者，则是以修行者善根成熟，能于圣道有确实把握，而是否趣向涅槃，则随行者之用心，与累积善根等因素而决定。
　　《成实论》对于“法位”的前提到念处等阶位，如卷16云：
　　先用顺道思慧，后得现智。如牧象人先观象迹，以比智知在此中，后则现见。行者亦尔，先以忍比知思量泥洹，然后以智现见。故经中说：知者、见者能得漏尽。（大正32?371a）
　　可见《成实论》主，因重视由闻思等修习所得之智慧，能于解脱道产生信解，尤其是对涅槃更是好乐趣向。因此，这决非一般凡夫之所能及，所以才说“念处等中若是无漏有何咎耶。”[19]
　　三、 结　论
　　佛法，是世间现象的展现，而以有情为中心，以人为阐述的重点，如说“纯大苦聚集”《杂阿含》卷１，349经（大正2?98b）。也就为此，因觉证而通向解脱是主要的目的。而《杂阿含》卷14，350经云：
　　然彼多闻圣弟子知：所谓此有故彼有，此起故彼起，谓无明行乃至纯大苦聚集；无明灭故行灭，乃至纯大苦聚灭（大正2．98b）。
　　依于缘起而觉证，但觉证的真实义应如何简择？依世间有为生灭现象的变动无常，圣者如何能在此有为生灭的世间中定位呢？其实论典正是往圣先哲们为彰经典深义作不同的开显、抉发。依据经义，从深刻体证中，再加以论理说明。部派佛教的思想分化，若从另一个角度来看，也正显出了佛教本质中的活跃性，且从其变化亦可见到世间现象无一不是无常变化。
　　在佛教的发展中，若要溯其思想变化的源流，其中可注意的一个环节，应该是修行目标所导致的道次第不同。如以成佛为目标的菩萨行，或以自利为重的声闻行。修行解脱烦恼的大方向一致，但时间与结果则有所不同。因此，佛弟子中有赞扬菩萨道的，有重阿罗汉道的，针对菩萨思想的观念而演变对凡、圣的看法不同。从上座部的看法：是以现实的释迦菩萨为本而论及传说中的本生菩萨，以为一直到菩提树下坐的菩萨，还是异生。为什么是异生？因为圣者是不会如“本生”所传，转生为恶道、旁生。而大众部系：则以“本生”、“譬喻”中的鬼神（天）及旁生菩萨为主。
　　圣者，自经典上明显是以对四双八辈之流而说，余则为异生。其中，预流向行者的条件是对五蕴等法，得以智慧思惟观察分别忍（或增上智慧思惟观察忍）。到了部派期间，说一切有部将预流向这一位阶名为见道位，并局限在十五心之内，显然是与经义有了出入。再者，在《婆沙》对于此一位阶的资料中，明显可见其中有著不一样的语词诠释，如“正性离生”、“正性决定”、“正性离系”等。语词有它本身的共通性及不共处，就同一位阶以不同语词作诠释并不等同同一语词不一样的翻译。前者肯定是可以因语词的差异性而有不同的解说空间，后者则否。从《婆沙》至《俱舍》仍存在不一样的语词含义解说“见道位”，到了《顺正理论》只取“正性决定”一义，或许其时已有因语词的认知而有所诤论吧！
　　如依《论事》来说，其对“决定”一词的几个问题中，或可探知其所要诠显的中心思想。现分析条列如下：
　　(1)由决定的趣向，无为的确立，是可以从相对的立场作一标示，由如此的标示中，给予一思想上决疑的分辨能力。
　　(2)对于“决定”者是否依四圣果而行梵行，菩萨“入不入决定道”、具“决定智”者不为异生等问题，则主要是在“决定”之名的定义上作一确立。
　　南传赤铜鍱部对于“决定”是明显的指涉方向，入圣流为唯一的含意，如《论事》注书所言：
　　决定是有二种：有关于邪方向、或是正方向。前者初引导入无间业报，后者为阿罗汉道，除此别无他者。
　　从此更可以明白其于圣者位阶的关键用语是如何的严格，并明显的与菩萨生生世世化度有情可谓圣者的看法，是如此的冲突。
　　再从《异部宗轮论》中大众部与《成实论》二者，对于能以闻思慧见诸法的必然理则者亦能名为圣者，这一共同论点来看，和上座部的看法相差甚多。所以，由各部派间思想的差异，直接影响其修行的次第与目的，从此一问题的开展可见一般了!!
　　【参考书目】
　　大正藏：
　　《杂阿含经》大正二
　　《大毗婆沙论》大正二七
　　《俱舍论》大正二九
　　《顺正理论》大正三二
　　《异部宗轮论》大正四九
　　卍续藏经：
　　《异部宗轮论疏述记》卍续藏经83册 P.211~234
　　汉译南传大藏经：
　　《论事》汉译南传大藏经 61、62册
　　现代著作：
　　印顺导师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》正闻出版社，民57年6月初版，民81年10月七版
　　演培法师著《异部宗轮论语体译》天华出版社，民78年9月、1版
　　姚治华释译《异部宗轮论》佛光出版社，民85年，初版
　　期刊、文章：
　　梁启超著《读异部宗轮述记》现代佛学大系53，弥勒出版社民73年2月
　　蔡耀明《中国文哲研究通讯》第七卷．第一期年刊，＜由三乘施设论菩萨正性离生＞P109~141
　　释海实──《成实论》“法位”之初探一文1998
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　　[1] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》P.7。
　　[2] 有关《中阿含经》及《中部》相关经别的对照，可参考印顺导师著《说一切有部为主的论书与论师之研究》P.53~54。
　　[3] 《杂阿含经》卷16（大正2?115上－中）。《相应部》“界相应”（南传13．228－230）同。
　　[4] 相关“法”的四种论议形式，详见《说一切有部为主的论书与论师之研究》P.43~64。
　　[5] 以上参考《中国文哲研究通讯》第七卷．第一期，蔡耀明先生著＜由三乘施设论菩萨正性离生＞P.110~111。
　　[6] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》P.33~34。
　　[7] 《汉译南传大藏经》论事一，61，P.1~4。
　　[8] 《四分律》卷31（大正22．784上－785下）。《增壹阿含经》卷11（大正2．597中－599下）。《佛本行经》卷3（大正3．665上－666中）。
　　[9] 《过去现在因果经》卷1（大正3．620下）。
　　[10] 《修行本起经》（大正3．461下）。
　　[11] 相关三译之考证，可参考：姚治华释译《异部宗轮论》，佛光1996．初版。
　　[12] 以上参考梁启超著＜读异部宗轮论述记＞一文，收录于弥勒出版社《现代佛学大系》53。
　　[13] 《杂阿含经》卷14．347经“得知法住智，得见法住智”（大正2?976）。
　　[14] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》P.573。
　　[15] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》P.576~580。
　　[16] 《成实论》卷2（大正32．253c）说：
　　于三藏中，多诸异论，但人多喜起诤论者，所谓：二世有，二世无；一切有，一切无；中阴有，中阴无；四谛次第得，一时得；（罗汉）有退，无退；使与心相应，心不相应；心性本净，性本不净；已受报业或有，或无；佛在僧数，不在僧数；有人，无人。
　　[17] 《说一切有部为主的论书与论师之研究》P. 584。
　　[18] 参考释海实著──《成实论》“法位”之初探一文。
　　[19] 《成实论》卷15，（大正32．361c）