大乘二十二问之研究（1）

巴宙
　　美国爱渥华大学宗教学院教授
　　中华佛学学报第二期(1988.10月出版)
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　　提要
　　唐代昙旷所写的“大乘二十二问”一书埋藏了一多年之久始于本世纪初在敦煌石窟写卷里以断简残篇的姿出现于世。本文作者于 1973 年在法国巴黎国家书馆`Bibliotheque` Nationale，Paris，及伦敦大英博馆搜遍及读尽有关该作品之写卷，后来费时数年，根据数写本，用校勘方法，辍长补短及改正讹误，始得恢复全貌我们希望它能与最初杀青时相近。本研究即是该书的导论该书全文及校注亦将发表于本文后。
　　本文的主要讨论为：
　　(一)在拉萨举行的中印佛教辩论会，是中国禅宗教与印度所传渐教的斗争。结果，它们各有负。(二)搜寻“二十二问”一书的主要扮演者及其与印辩论会之系。(三)西藏佛教的发展史及汉藏文化与外交的系。(四)对每一问题的哲学或历史的内容加以评论，析或解释。若称之为“大乘二十二问释论”亦无可。(五)作者昙旷之名不见载于中国佛教史籍，故费不鲜，藉以检讨；（甲）彼之生活与时代，（乙彼与西明寺之关系及该寺之文化活动，（丙）彼归返河西及其写作生活，（丁）彼对敦煌佛教的响。
　　本文原用英文写出，且于数年前发表于“中国化”Chinese Culture, Vol. XX, Nos.I-2. 1979。现使以汉文出现，藉公诸同好。同时我们希望它能鼓励对敦煌教文献感兴趣的同仁继续向此方向努力云。
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　　藏于巴黎法国国家图书馆敦煌出土大乘二十二问写卷之影片
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　　一、前言
　　此地吾人所注意的作品是卓然超群，不止一端。在敦煌千佛洞所发现的若干论著中，大多数是用散文写出关涉及大乘佛教研究之某方面，以问答体出现者则实不多见。此对话中的每一问题均冠以数目。这或许是这类作品的第一次从其问题的实际数字立名，故号称为：大乘二十二问。从巴利文的长阿含(注1) (Digha-nikaya)及其他经籍中的若干举例可观见佛教教主乔达摩佛陀所采取的会话方法，那是一个能将其旨意传达及他的弟子的手段，现时之作品反映到早期佛教的传袭。当检讨若干敦煌出土的变文文学作品时，诸如茶酒论(注2)，燕子赋(注3)等，吾人注意及会话体被采用。很显然地，它们是含有喻言及小说色彩，代表著诗人的想像创造。但我们的作品则大异其趣。它揭示一位追求真理者的恳诚，及一个博学卓识能巧妙地答解非常错杂及繁难的哲学问题的作家。它约略地与弥兰王问经 (注4)----弥兰王与那先比丘的讨论问答----(Questions of Milinda) 中的举例格式相仿佛。其相似处或可再进一步，那即是：在弥兰王的情况那是一位希腊后裔的国王与一印度上座部的大师两者间的交锋，而在我们所讨论的场合是西藏的国王与中国大乘学者间的互通声问。其促使此大乘二十二问之写作的环境涉及中国与西藏的政治与宗教情况，尤其是在八世纪时中国禅宗被传入西藏。使我们更为惊异者为位于唐帝国黄河西边十州以上，包括敦煌的土地竟“暂时”被西藏国王占领及统治有八十余年(762-848)之久(注5)。此诸区域的公民变作西藏征服的百姓。他们被强迫去著西藏服装及改变生活方式，虽然这些都非其心甘情愿 (注6)。当昙旷撰写其大乘二十二问时，他就是这样的一个顺民。在其序言中他得如此说道：“伏枕边外，驰恋圣颜”。很显然地，当一系列的问题驰送给他时，作者是被待以隆重礼敬。这一部分是因藏王的佛教信仰及操练，而另部分为昙旷是一著名佛学家，他是与几部重要佛学作品如：金刚经及大乘起信论有关的作者或注释者。复次，促使藏王寄出若干问题与昙旷的近因，好像似牵涉及与西藏顿门派及渐门派两者间的教义的分歧，前者代表来自中国的佛教传承，而后者则代表印度佛教。在实际上，藏王曾正式召开辩论会以讨论这些教理。其结果是胜负未
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　　定。在不同的时期，两方面皆宣告胜利。这些辩论会大约在西元(780~782)年间举行。关于此，且留待以后再说。给昙旷一个机会去解释大乘教理的各种意义，藏王或许期望昙旷的评价是会正确与公平无私，因他非辩论会的参预者。若此为藏王考虑之点，则此论著的重要性是非常大，而他在敦煌佛教的地位应被认为出类拔萃。据我们所知，以其卷帙浩繁的疏释，及公开讲演的方式，昙旷对佛学研究的贡献应获得极高的大众钦仰。但不幸的很，实事并不如此。中国大藏经于其殁后数世纪没有收入他的任何一件作品，各朝代的高僧传也没有为他列名作传。若非为了排列在大乘二十二问前面的简序，揭示昙旷是该文的作者，我们会的确不知撰者为谁，因此作品的书目并没有署名。此中的理由或许为：他的许多活动普通是限于靠近敦煌区域之内，而他的作品并没有在京城长安流行。根据他的全部著作是保存在写实，及只在十九世纪的开始(1900)它们才在敦煌石窟被发现的事实看来，在八世纪有刻印的书籍是鲜见的事。本研究拟搜寻现存的资料，主要是与他的疏释有关的序、跋、等件，而写一作者简传；去分析大乘二十二问被写成的环境，这自然地牵涉及中国与西藏的宗教与政治情况及其互相关系；去评估昙旷之弘宣大乘教理颇具湛深意义之各方面，及其在敦煌佛学圈内关于佛学研究之可能的影响。其出现次序约略地如上所述。
　　二，昙旷的生活与时代
　　若以那些有成就的佛学大师，其名字已刊列在各集高僧传里的事例来说，去探知他们的日期与活动是一极简单的事，不幸的事是我们的作者不属于此类。我们要从头开始，及仔细侦察每一断片知识，因而它能使我们建筑起一个他的生活与时代的简单轮廓。这或可帮助我们了解西元八世纪中国的佛教。于其大乘百法明门论开宗义决序中 (注7)，昙旷对于其所旅行过的地理区域，及学生时代度过岁月的场所给了我们一引路线。他说：
　　余以冥昧，滥承传习。初在本乡攻唯识、俱舍。后游京镐
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　　，专起信、金刚。虽不造幽微，而粗知卤亩。及旋归河右，方事弘扬，当侥薄之时，属艰虞之代，慕道者急急于衣食，学者役役于参承。小论小经尚起悬崖之想，大章大疏皆怀绝尔之心。懵三宝于终身，愚四谛于卒寿。余慷兹虚度，慨彼长迷，或补前修之阙文，足成广释，或削古德之繁猥，裁就略章。始在朔方(注8)撰金刚旨赞，次于凉城造起信销文，后于敦煌撰入道次第开决，撰百法论开宗义记。所恐此疏旨夐文幽，学者难究，遂更傍求众义，开决疏文，使失学徒，当成事业。
　　此序是作于唐代大历九年 (774)。关于此日期或许有两年的差误。汉文原卷有下列词句：“大历九年，岁在(□子”(注9)。若如此，那应当为大历七年，岁在壬子，西元772。这样第九年应为第七年，因为西元774是岁在甲寅。中文数字“七”与“九”很容易被抄书的人写错。关于他的创作生活，及与其当学生时或做作家时有关系的方所，上文给我们一个粗浅的轮廓。他的生活大约可分为三个阶段：一、在他的本乡；二、在首都长安念书做学生；三、回到河右(黄河右边)地区从事传教及写作。提到第一项人们不禁会发问：他是生于何时与何处，或他的本乡在何处？因为没有刊印的疏记可资参考，人们很难确指其所在地及准确时间。但，以研究那些尚存在，虽然是不够充分的资料，我们或许能陈述关于他及其活动的一般概念。在大乘起信论略述书名之下，他自署“建康沙门昙旷撰”(注10)在此书的第一章之末，抄书人作了一行小注说那是于宝应二年(763)在沙州龙兴寺抄写毕(注11)。但宝应(762)年号只流行了一年，上所提及的“二年”，应是错误。 很可能那是著想及763。澄漪为此著作所写的短序，他(昙旷)是被称为“建康沙门”(注12)。这或许意谓昙旷的本乡。这可以与适用于著名翻译家如“敦煌菩萨竺法护”的佛教惯例相比较(注13)。把地名依附于作者，这是唯一的例子，而在其他的场合，他的名字是与寺庙联系起来，诸如“西明寺”等。假设建康是昙旷的老家乡，我们将企图探知其方位。根据新唐书地理志甘州张掖郡条下，关于建康有著下列的略述：(注14)
　　西北百九十里里，祁连山北，有建康军。证圣元年(695)王孝杰以甘肃二州相距回远，置军。70页
　　如此，可见建康在七世纪之末是一个战略重要的地方，复次，依照昙旷于772，或774所写的序文，简述他的主要成就----他是一位有五种经典以上的注释者。他或许是出生于八世纪最初十年间----从701～710。若我们假设他出生于西元705年，在772他应有六十七岁。但，对于此我们不能确定。基于建康在695已甚为著名，而在772昙旷的若干注疏名单已被纪录的事实，我们或可猜想他可能生存在八十五年的范围之内----从705到790。从另一资料，他揭示于781他尚建在。此是根据大乘百法明门论开宗义记序释(注15)。在772之前的某一时间他为该书作序。后来他觉得该书的烦琐格调及晦涩引证需要解释清楚，否则他的将来的浅学弟子是不能了解其繁难杂错之处。此文是以演讲方式出现(注16)，而他在两三天之内即完成其谈论----辛酉年十二月十二，十三或十四日。这相当于西元781年。不幸的事是原写卷未曾提及此文的题目及作者之名。但其内容与写作风格的确是昙旷的作品。关于当其住在本乡时，他所接近的佛学或经典的种类，昙旷曾提及唯识与俱舍。此二者中之第一项一般是指无著Asanga与世亲Vasubandhu的瑜伽宗(Yogacara School)对心识的研究；但在八世纪的初期，特别是与研究那约在公元663年被玄奘大师译成汉文的成唯识论有联系(注17)，该书是根据印度当时弘扬瑜伽师地论(Yogacara-bhumi-sastra) 大专家们的旨意与趋向。那是一种收入各种著名理论，包括戒贤Sila Bhadra的学说，他是玄奘在那烂陀寺时的老师之一的编纂。由于玄奘有才能的弟子及其再传徒众对此书(成唯识论Vijnapti-matrata-siddhi-sastra)作了许多注疏(注18)，有一新派被创立号称法相宗(Tthe school of characteristicsof dharma)。俱舍一名系指世亲的阿毗达摩俱舍论(Abhidharma-kosa-sastra) 约于563～568年为真谛 Paramartha第一次译成汉文(注19)。 那是处理心之范畴及作用，共有七十五法(75 elements of dharmay)之多。因其为世亲的早期著作之一，它是被列入小乘典籍。在大体上，此论于中国佛教学者间是甚为流行。任何人研究具有大乘性的“唯识”，也同时研习如阿毗达磨俱舍论所说的心理分析。据记载，于其赴印之前，玄奘曾在长安大觉寺从一位岳法师学俱舍论(注20)。于其归返中国之后，他再翻译了该书及阿毗达磨俱舍颂(Abhidharma-kosa-sastra)
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　　(注21)使其生徒获得利益。由于此二书有某种相同处，一为纲要，另一为深邃；如果两者同时并习，那是有很大利益的。因建康去京城并不很远，人们对瑜伽哲学研究的兴趣似很强。这样，昙旷获得被传授以相宗的奥义的机会。结果，奠下了他成为一位大注释家的基础。关于他的游历到唐代首都长安，他并未说明其师为谁，所住何处，住留时间，抵达与离去该城的日期，以及其他细节。他只说及他的专长是在金刚经(Vajraccedhika)及大乘起信论(注22)。这对他的高深佛学训练并未能给我们一个足够的线索。但是，从其某些著作及流行于当时的趋势，我们有理由相信他为什么喜好这些经典而舍弃其他。假设他是生于西元705，他赴京城求学的时间，应约在730～735之间，当他是25～30的年岁。他所住的地方，很可能有许多年，应是西明寺，它为首要佛学研究学府之一.。这是于其四种著述中昙旷自己所透露的(注23)。在每一题目下，有下列的署款：“京西明道场沙门昙旷撰 。”此西明寺学府系经唐高宗的御旨为其太子建于显庆三年(西元658)(注24)。玄奘是被邀请去充任首任住持，并给以十位上座僧为其助手(注25)。很显然地，玄奘在该处并未住留很久，在其后的短时期内，他又被高宗请其移居玉华寺为了去翻译那卷帙繁多的大般若波罗密多经(注26)。从其创始，该寺中的若干居住者均是著名的学者，讲道者及作家。下列的少数举例将证实此主张：(1)圆测----约在660～663之间，当玄奘译毕其成唯识论时他秘密地为其最得意的弟子窥基阐释其奥义(注27)。但西明寺的圆测因贿赂奘公的侍者，潜藏在屋内，不为演讲者发现而窃听此诸演讲。后来他公开宣讲此经的新义给其本寺的同人(注28)。这样，他比法相宗开山祖的高足窥基捷足先登。于683～685(高宗之末，天后之初)年间他被选入译经馆协助翻译大乘显识论(注29)。最后他编辑唯识疏钞。不幸此书是早被遗失。宋高僧传的作者对其祖先来源不大肯定(注30)。但欧阳竟无在其南京版成唯识论序言中声称他有著高丽关系(注31)，虽然他并未出经典上的引证。如此，圆测负担起了教授职责，在西明寺传授唯识宗精微的教义。(2)道宣----另一位杰出的学者及早期西明寺的居住者是道宣。他安
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　　居此寺的时间是西元658～659，刚建筑完毕之后(注32)。他被皇帝聘为上座藉以襄助玄奘的翻译工作。在其若干著作中，他的续高僧传三十卷应被认为是关于中国佛教历史卓越的作品之一(注33)。但是，他的主要兴趣及专注是四分律(Dharmagupta Vinaya)的研究。除了其他写作之外，他在此幅员内有十种著作以上(注34)。他是被认为南山律宗的初祖。关于作者的称号，其措词为“大唐西明寺沙门释道宣撰”。此种格式与昙旷所用的足相比较。据说道宣律师的盛名远被印度，随之而去的是西明寺的雅誉。此为于玄宗统治期内(713～775)到达长安的善无畏(Subhkara)三藏法师所证明(注35)。他表示他很希望到西明寺去安居，因其与道宣之严守戒条有连带关系。附注于此者为道宣于667去世。(3)道世----另一位学者与律师，因皇帝的要求而与道宣同时(659)居住在西明寺者为道世。他的贡献为编纂名叫法苑珠林，分为百类的佛学辞典(注36)。此书使他工作了十年，于西元668始完成。此外，他写了金刚经集注三卷，及关于戒律与禅定的作品(注37)。(4)慧琳----约在西明寺落成的一百三十年之后，慧琳是不空(Amoghavajra) (注38)弟子，原籍疏勒(Kashgar)表现了他在华梵语言及语音学的专长。若干世纪以来许多佛典被从梵文译成汉文，而若干实例是涉及音译。此际，一种用以来解释那从未见于中国传统文学的奇怪术语的字汇是甚为迫切需要。慧琳的贡献始满足此项需求。他从788—810(注39)，费去了二十二年的时间去完成那一百卷号称为一切经音义的字典(注40)，此书是存放在西明寺图书馆内，甚为全京城人士所钦羡。他于815去世享年八十有四。后来于显德中(954—959)高丽国王遣使请抄写此字典一部以便该国佛教徒众使用(注41)。上列各位学者除第四慧琳外，余者均早于昙旷数十年，住在西明寺内。从玄奘开始----最大的学者与翻译家，余者均为戒律，佛教史、语言学、哲学，辞典与注疏编辑者的专家。从西元658开始其生存，迄于815道宣去世之一百五十余年间，西明寺负起了佛学中心的责任，并培植了许多卓越学者。当昙旷旅行到首都时，他颇为该寺的盛名所诱引。既为该道场的共住同人，他被授以研究瑜伽师地论(Yogacarya-
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　　Bhumi-Sastra)哲学的方法。后来他作了许多与此论有关的典籍的疏释。他的训练与热忱促使他达到一位学者的极大成就。从另一资料，也证实西明寺是一学术中心。据说该寺拥有在京城两个最华丽的讲堂之一。那是用香泥筑成，而深度颇巨。其另一能与此相比的是崇福寺(注42)。除此讲堂外，它并为翻译梵典的场所。据良秀传，他是另一居住西明寺的同人，据说他被皇帝任命去与迦湿弥罗的般若共同译大乘理趣六般若蜜多经为汉文(注43)。此工作完成于贞元五年(西元789)。后来他对此经作一疏释(注44)。在某种情况下，我们或可以说，在当时，西明寺是中国的那烂陀大学。追溯那促使他在西明寺去专攻金刚经及大乘起信论的主因，那好像是当时佛教徒众，从皇帝开始，对它们的热忱，给了他以深厚的撞击。道氤传(注45)告诉我们说唐玄宗于开元二十三年(735)对金刚经作了一御注浅释。于此作品进行之际，皇帝曾屡次向他请教。于完毕之后，他特命他(道氤)去为该注作一包容丰丰富的疏释，其名曰：御注金刚般若波罗密多经宣演。那是一相当长的作品，共二卷，约六万三千五百字。该书不曾被收入于传统的中国大藏经，但很幸运地是被保存在敦煌石窟写卷内，而现在已被列入于大正藏(注46)。据说此御注金刚经是“刊勒金石”而流布于中国各地(注47)。若我们相信此记载，那意谓金刚经于一般民众是非常普及。除了为金刚经的注释者外，道氤并为成唯识论及妙法莲华经作疏解。附加于此的为他甚专精于瑜伽师地论，成唯识论，百论及因明等佛典(注48)。大约在此时(西元735)昙旷安居在西明寺。因秉性聪明及观察锐敏，他了解当时佛学研究的动向。他在稍后所作的若干疏释，很可能是深受于740去世的道氤，及其他诸师的影响(注49)。另一典籍为昙旷所专攻的是大乘起信论(Mahayana-Sraddhotapada-Sastra)。据说那是马鸣(Asvaghosa)著，于西元550第一次被真谛(Pararartha)译为汉文(注50)，而于700被实叉难陀(Siksananda)重译。不过，现代的中日学者对其确实性发生疑惑，并倾向于暗示那是一位中国学者的作品(注51)。唐代初期于适用的疏释中法藏所作的大乘起信论义记，及大乘起信论义记别解(注52)甚引起昙旷的热心去
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　　专攻于此，而他应从彼获得利益。对于此我们将以后再说。
　　可附带提及的为法藏是华严(Avatamsaka)宗的第三祖，一部份时间他曾参加玄奘的译场。他也是实叉难陀(Siksananda)的译经助手。他于先天元年(713)在洛阳去世(注53)。上列观察可供给我们一个粗疏轮廓关于昙旷在西明寺修学的背景，当时的佛教文化活动及几位著名大师及其贡献；他们或许直接与间接地影响了他。此诸影响是反映在他的注疏中，尤其是在他之选择那属于或与法相宗(Dharma-laksanaSchool)有密切关系的经典。
　　三、政局波动及其归去
　　关于他在首都居留的时限，及何时归返故乡，我们不曾发现任何引证。根据他的大乘百法明门论开宗义决的序(大正藏：二八一二号)，他之弘扬佛教及宣讲工作开始于其回到“河右”之后。此名词与“河西”相同。为了熟知其方所，先介绍此区域的地理形势。河右区域是位于黄河的西边，现时包括绥远，陕西，宁夏及甘肃各省。它也被称为“河西”。甘肃省的西北曾叫做“甘肃河西”，或“河西走廊”，因为从汉(西元前206至西元220)及唐(618~907)它成为赴中亚与印度的“公路”。在其南为终年积雪的祁连山，在其北为北山；而在北山之北是那经常将干燥风沙吹向“走廊”的蒙古沙漠。除了少数城邑以外，一般是欠缺流水与湿润去作耕种之用。少数幸运的城邑包括张掖(昙旷的本乡)，甘州，武威，凉州(注54)及敦煌(注55)。于其归返河西地区以后，这些是与其写作活动有关的一些地方，并被昙旷所提及。我们或许会询问他在何时及为什么离去首都而回到他的本乡？西元755唐玄宗统治期内之政局骚动于其作品中颇有含蓄的暗示。此为安禄山与史思明之乱(注56)。反叛者的势力变得凶猛非常，唐明皇逼得放弃其长安与洛阳两个京城而逃奔西蜀。于此历程中皇帝的爱妃杨太真被逼令自缢于马嵬驿，而伊兄，宰相杨国忠也被处以极刑。由于他们的无数罪恶及皇帝的错误判断招致其政府的沦亡。从755到763全国陷入于全然毁灭，成千成万的人民遭杀戮，骨肉遭分离而房产也遭毁坏。食物非常欠缺，一只老鼠值四千文(注57)，而另一位将军得牺牲他的爱妾，藉充饥饿士兵
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　　的食品(注58)。若干省份，包括河右(黄河以西)均被叛贼沦陷。两个京城遭害更烈：“时洛阳四面，数百里州县皆为丘墟”(注59)。“长安大扰，官吏窜匿，狱囚自出。”(注60)后来一部份是由于从新疆来的军事援助，唐朝当局于763平乱及收复失去的省份与城邑。关于上列种种，昙旷在其百法明门论开宗义决序言中(大正：二八一二)只轻描淡写地说道：当侥薄之时，属艰虞之代，慕道者急急于衣食(注61)…。
　　我们的理解是昙旷可能于755左右，叛变发生之年，尚住在长安。于755之后因生活艰难及毁灭，他不能在该处居留。结果他逃亡到安全地带，藉能继续其在文学上及宗教方面的活动。他之决心离开京城，颇为秉恩(注62)，另一位西明寺的同人，因叛变于天宝之末(755)离去长安赴姑臧(现甘肃武威县)有可参照之处。在其新的住所，他(昙旷)再编著了百法明门论注释(Commentary and Notes on the Sata Dharma Sastra)。后来昙旷对此作了同样的研究。
　　四、他的写作生活
　　于其归返河西以后，昙旷不曾回到长安，他去到朔方(现甘肃灵武)，凉州(现甘肃武威)及敦煌。在上列地点他编著了下面的疏释：1、金刚般若经旨赞----此是根据大英博物馆斯坦因所搜集的二卷，43页，其编号为S.二七四四及S.二七八二(大正：二七三五号卷八五，66～109页)，共有六六五五○字，对金刚经的教理作了分析解释。其书末之跋表示于广德二年(764)普遵在沙州龙兴寺将其抄写下来(注63)。此作品是在朔方写成，署有：“京西明寺道场沙门昙旷撰”。该件的完成期应在西元756及764年间。那即是说，于764是无法去抄写，若非已在该时期之前完成。
　　2、大乘起信论广释(注64)----此是基于斯坦因所藏的S.二五五四及S二六七号共五卷(大正：二八一四号)。不幸者为最初两卷早被散失。现存的三卷约为七五四○○字，五三页；书跋揭示那是在大历八年(772)为齐奉道抄写出来(注65)。此著作的完成日期应置于763之前，因为昙旷于762或763写毕他的大乘起信论略述(注66)。与“广释”相对照那只是一个“概要”。抑有进者，澄漪沙门为“略述”所作的序文曾提及昙旷“先造广释”(注67)。这即是说“略述”是属于稍晚时期。我们相信它之完成应在761左右。
　　3、大乘起信论略述----(大正：二八一三号)这是根据伯希和及斯坦因所藏的伯，二一四一号及斯，二四三六号，两卷，三三页，四八八○○字。澄漪为之作了一篇短序，意在说明其宗旨。他解释说“广释”或将使初学者惊惧。他们或许觉得面临“崇崖”，有“难于上青天”之感(注68)。这是简化本，但包含“广释”中的所有重要原素。略一改变作风，作者的题名是被署以“建康沙门昙旷撰”。在第一卷末书跋有“宝应二载九月初于沙州龙兴寺写讫”(注69)宝应元年即西元762。因宝应并没有第二年，那意在指示763，甚至762。此书跋可能是作者或抄书人的小注。若我们接受此二者中的后者，则此书的完成当更早于西元762。但昙旷并不曾在其大乘百法明门论开宗义决序言中提到此书。4˙大乘入道次第开决----(注70)(大正：二八二三号)此是基于伯希和及斯坦因所藏的伯，二二○号及斯，二四六三号。因此卷残缺不全，我们无法决定其全部份量。现存之书有十六页，约二三六六○字，是智周的大乘入道次第的注释(注71)，书前有一小序，不载日期，很可能是作于763与773年间。此书是在敦煌完成，其署款为“京西明寺道场沙门昙旷撰”。5˙大乘百法明门论开宗义记----(注72)(大正：二八一○号)此是根据伯希与斯坦因所藏的伯、一八○，伯、二一六一及斯、一九二三与斯、二○五一号。它只有一卷，二十页，二四九八○字。此为对世亲所著的大乘百法明门论(注73)(Mahayana-Sata-dharma-Prakasa-mukha-Sasra)的注释，被玄奘译成汉文。无疑地这是瑜伽宗(Yogacara school)最重要典籍之一。此作品有一相当长的序，不载年月。根据他的大乘百法明门论开宗义决的序，是在敦煌写出，其成书时期应在西元774前之某一时间。
　　6˙大乘百法明门论西开宗义决----(注74)(大正：二八一二号)这是基于伯希和与斯坦因的伯、二○七七，伯、二五七六及斯、二七二○与斯二七三二号。它只有一卷，二十页，约二九五○○字。这是对他自己的百法明门论开宗义记的注解，而该书又是对百法论(Sata-dharma-Sastra)的注释。此作品的短序对我们是极端重要，因其给了一个对其创作生活及其作品大约时期的概略。此书是写于大历九年，即西元774。但是，好像有一相差两年的小错误。我们已在“昙旷的生活与时代”中解释其可能的情况及其在计算方面的影响(注75)。下面两种作品是未曾被包括在百法明门论开宗义决的序里，但第七号与第五号“开宗义记”有密切的联系。
　　7˙大乘百法明门论开宗义记序释----(注76)(大正：二八一一号)此是基于斯坦因所藏的斯、一三一三号。它只有两页半。作者之名与题目均未被提及。它们是被编者添入。显然地这是昙旷自己在其晚年所作的解释。卷末的短跋说：“辛酉年十二月十三日了。”此辛酉年即西元781。此解说工作似费了三天的工夫。因在此文的中节写著：“辛酉年十二月十二日了”。因此为昙旷晚年作品之一，那暗示于西元781他尚生存著。8˙大乘二十二问----(注77)这是他的最后著作，是关于佛教教义最重要的典籍之一。于此昙旷彰显了彼为一佛学专家的博学卓识及努力解答很困难的问题。与其在典籍方面的注释相比较，此则颇富于创造性。为了关怀及此超越的文学作品，我们努力去描绘此作家的写作活动，及追溯在某种环境之下它们得以产生。我们觉得那些与创造作品有联系的事实成为中国佛教史上最富兴趣的一章。
　　五、关于大乘二十二问之写卷
　　呈现于吾人之前的著作是根据三个现存写卷，即伯希和所藏的伯、二六九○与伯、二二八七及斯坦因所藏的斯、二六七四号经编辑校对而成。可注意者为每一写卷都不完整并有许多残缺。举例说，斯、二○七四缺卷首，伯、二六九○缺卷尾，而伯、二二八在卷首漏去若干页。此外，有不少地方我们发现一大段缺漏，误写，白字(别字)及其他错误，可说没有例外。将各卷仔细对照及校正之后，我们始将正确的语句及段节录下。在我们的面前基于三个旧本子而有一个新本子，但与它们三者均不同。我们或可声称有新本子是百分之九十九与最初原稿相近。
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　　以斯、二七四作底本(缺序及第一问的大部份)，此著作是被收入大正藏二八一八号。但并未提及与伯希和所藏各卷的编号(注78)。此新本约计一三○○○字附以将近四百小注及解释。此汉文写卷将附以英文翻译。不过，其英文译稿将不在此发表。在斯、二六七四号卷末之书跋揭示该卷于丁卯年为比丘法灯抄出。此年即西元787。这不是说昙旷在该年写成此作品。但那意谓该书是在787之前完成。为获取一适当日期，我们应该了解促使此写作的情况。我们渴欲知道谁，及为什么提出这些问题？昙旷在其序言中说：
　　伏枕边外，驰恋圣颜。
　　给了我们一个线索。那好像是将问题寄送给昙旷者是一极有权威的人，与一帝王相似。在此际我们的作者似已老耄，衰弱，患病及卧倒床榻。他是住在敦煌的一间寺庙里，并说那是“边外”。若我们假设在782左右唐朝的御旨降书信与他，那是不可能之事。第一、除了早期唐代的皇帝如太宗(627～649)，玄宗(713～755)对佛教表示兴趣外，其后裔并不以虔诚的佛教徒著称，而在深奥的佛教哲学学者方面则更少。在西元755到763年之间因唐代政府大遭破裂，及深被卷入平息安禄山与史思明的反叛，他们没有机会去追求宗教方面的事。于此内乱的同一时期，从西元640起，西藏发动了若干次的侵袭，攻击，陷落，洗劫陇右与河西，及靠近敦煌的许多城邑，这促使中国在军事与经济上的严重消耗(注79)。受害最烈的为敦煌的邻近地区，它被西藏军队沦陷并被藏人统治达八十六年以上(约从762～848)。只于848～851年间，敦煌本地爱国领袖张义潮(注80)把藏人驱逐出境，并将十一州，包括瓜州与沙州的版图及政权交还给唐天子。既然如此，很显然地，昙旷序言中所提及的“圣颜”是意谓西藏国王。这很自然地引起我们的好奇心，我们亟欲知道藏王对佛教哲学问题注意的原因所在。是否因为关于西藏佛教教理方面有问题？或是他不能决定两个敌对派的主张，因而将其质诸一位在敦煌有名望与博学的，且居于中立地位的佛学家？如果我们的假设正确，我们应当指示提出这些问题的是那一位藏王。同时我们认为对早期的藏王及其与唐朝关系作一素描甚为需要。
　　六、西藏与唐朝
　　从政治与军事观点上看，西藏于七世纪突起为一强权是很不平凡。在种族上他们是属于羌族。于太宗八年(西元634)始第一次遣使赴唐宫廷请婚，有二十万军队作其后援。其来使明白宣称，若此请遭拒绝，则藏军将攻击松州(现四川松潘县)并深入唐帝国。此威胁遭受了很坚强的军事拒绝，藏军被逼迫退出。于西元641藏王以黄金五千两及宝石等作为礼物重申前议。为了外交作用，唐帝室以宗女文成公主下嫁。此藏王之名为松赞冈保(注81)Srong-brtsan-sgam-po享寿约五十年，于西元650(永徽初)去世。据传说，早期他曾与一位尼泊尔公主结婚。(注82)很凑巧，这两位公主都是佛教徒。因她们的影响佛教得以传入西藏。从此以后，佛像、精舍、塔寺被建造，佛经被翻译，印度法师被邀请入藏弘宣佛法，以及他种活动。(注83)无数世纪以来因西藏有其固有本地宗教----本(Bon)教的信仰与行持，(注84)在开始时佛教的进展好像很缓慢。由于藏王对此新宗教的热忱，在其朝中的许多臣僚与贵族应表现出一些表面上的容忍，即使那并非是他们自己的喜好，这种假设应是近乎情理。当松赞冈保既已奠好基础，其逐渐发展及使西藏变成一佛教国的最后成功是走上了正轨，虽然时时有阻挠与反对发生。由于中国与印度有高度的文明，除宗教外，其对西藏的文化撞击很大。藏王采取了若干新的措施，诸如穿中国丝织品，禁止人民以红色涂面，派遣学生赴中国研习五经，请求以中国文学，养蚕、榨油、酿酒、音乐师及其他技术人员作为礼物(注85)当两位公主以新妇身份到达该地时这些物品与工艺是被传入。其中的第二位公主叫做金城公主于西元709～710下嫁给尺带珠丹王King Khri-Ide-gtsug-brtsan(注86)(他们的儿子赤松带赞Trhi-song-de-tsen)(注87)为西藏佛法最大护持者之一。西藏传袭说他于庚午年，即西元730年生于红岩(注88)。又说他的母亲中国公主(金城公主)去世时他正好五岁。新唐书表示她于开元二十七年(西元739)辞世(注89)。如此，则少年王子遭母丧应在九岁左右。根据史烈格罗Snell-grove及杜吉Tucci的推算，赤松带赞的生年为西元742(注90)。这好像不能接受，如我们考虑到他是金城公主的儿子，而伊又于西元739逝世。
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　　关于此藏王的生年有十二年的差异，这终会影响到西藏佛教辩论的日期。关于此点，将来再讨论之。从西元641到851，约二百一十年的时间，中国与西藏的关系是一系列的战争，对抗，胜利，失败，猜疑及暂时联盟，虽然说唐天子与藏王有著甥舅关系。每有机会到来，藏王及其将领无丝毫踌蹰去侵袭中国边境州县及洗劫城邑。有时他们遭受严重损失，数以万计的兵士死于战场。但是，在短时期内，他们鼓其勇气以同样的战略及军事行动再来侵犯。他们实力的举例可以从新唐书的数字推知。该书说于西元740藏人以四十万军队进攻承风堡及其他地方(注91)；于西元742，三万藏军被斩首(注92)。即使在西元740之前，当金城公主尚在世之日，藏王的作风很不谦逊，他要求与唐天子有同等地位。这激起唐天子的震怒，而拒绝去接见其来使(注93)。在大体上，一切诺言，庄重盟会，和平条约及婚姻同盟等西藏人认为是方便法门。这或许是为了文化与伦理价值差殊的缘故。从实利主义的观点看来，西藏人在该时是最好的外交家。从军事的观点来说，我们应当承认西藏人有很好的组织，训练，勇猛，熟于战术及善能适应困难。在中国史上应值得铭记的一件事是当中国遭受内患之际，藏军于西元764攻陷首都长安并作了下列之事(注94)。他们建立皇室中某一人为新天子，改年号，大赦天下囚犯，聘任臣僚百官等等。这是西藏军权极大的成就，虽然京城被占领只有十五日之久。当中国正匆忙地对抗叛变与经济问题，藏人大胆地去混水摸鱼。
　　七、西藏佛教与赤松带赞
　　在藏王中赤松带赞以迎请印度有名高僧赴藏弘宣各种佛教，诸如寂护Santarakshita莲花生Padmasambhava及莲花戒Kamalasila等，对佛教的弘传贡献最多。佛典被印度的无垢友Vimalamitra，及迦湿弥罗的阿难陀译为藏文。在寂护的指导之下，七名西藏沙弥受戒，因而西藏僧团Sangha获得初次建立。学生被派遣赴印学习声明。与其他窣堵波Stupa及宫室同时兴工的，他建造了著名的桑耶寺bsam yas monastery并费了十二年(开始与完毕均在卯年----西元763～775)的工夫始告完成(注95)。此外，那著名的中印佛教高僧辩论会也是此王发起
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　　的。若我们说松赞冈保是负责七世纪时将佛教传入西藏，而赤松带赞王应是于八世纪时西藏佛教最大的弘扬者，此或许是一客观估计。没有他们的专一热忱及继续努力，其后若干世纪西藏佛教的情况是不会一样的。关于此王的日期史烈格罗将其置于740～792之间，或说他生于742(注96)。但一些西藏史料并不同意此说。西藏王统记声称他是尺带珠丹与金城公主的儿子(注97)。当西元739其母去世时赤松带赞恰好五岁。依此说法他是生于734。但这与该书另一说，即是他生于庚午(西元730)有抵触之处。(注98)复次，那与其逝世日期也不完全相同。它说他死于乙丑年(785)，享年五十二岁。(注99)依此，他之生年应为733。戴密微鉴定新唐书里的乞立赞Ki-li-bcan是赤松带赞Khri-srong-Ide-tsan(注100)的简写。此王为唐德宗(779～804)的同时人，于贞元十三年(797)去世。另外，西藏历史家布敦Bu-ston说他于六十九岁时逝世(注101)。若我们接受他于797去世之中国日期，那意谓他是生于西元728。与西藏王统记所载他死于五十二岁相对比，则此地增加了十七年。基于上列各项，他的去世日期共有四种说法：728，730，733，734。因各种典籍相差的距离很大，我们不能决定他何时出生，但其西元797的死期似可接受。
　　八、佛教辩论与藏王的任务
　　因佛教是在西元七世纪于藏王松赞冈保统治时期从中国与印度传入西藏，很自然地，经常有中国佛教徒传教士到该处弘宣中国式的佛教，著重在“顿悟”。此为当时的趋势，尤其是禅宗。在另方面，印度高僧传授传统的佛学与行持也被请赴该地。其中著名的为寂护，莲花戒与莲花生。在最初，此诸佛教学派精微的分别不很显著，但为时既久则磨擦渐生，甚至使得藏王发起正式辩论会。此辩论会的主要作用为决定顿门派是否优于渐门派，或者渐门派优于顿门派。两方面的代表为莲花戒来自印度，大乘和尚来自中国。这是西藏佛教史上一大事件，数种藏文典籍如布敦作于西元1323的印度与西藏佛教史(Bu-ston,A History of Buddhism)及于1955被译成汉文的西藏王统记都有详细记载。另一来自敦煌石窟的典籍叫做“顿悟大乘正理决”(注102)，其卷首序文曾提及此事
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　　，但对此课题作了不同的描述。那即是说它把传统性的失败事实转变为胜利。此次，印度诸师遭受了失败。近年来，欧洲学者对此事颇为注意，如法国汉学家戴密微Paul Demievile刊行了他的“拉萨结集”(注103))(Le Concil de Lhasa)。同样地，在下列学者的作品中如杜吉Tucci史烈格罗Snell-grove瓦德Warder及斯坦因Stein等都有显著的详载(注104)。日本学者中，上山大竣所写的“昙旷与敦煌佛教学”一文中也提到此辩论会(注105)。藏文典籍表示那是在赤松带赞王统治时期举行。其开会地点，依照杜吉是在桑耶 (注106)bsam Yas以代替戴密微所提拟的拉萨。关于开会日期戴密微认为于西元792～794年之间(注107)，杜吉赞同此说(注108)。支持杜吉的辩论为于西元八九世纪时西藏的文化与宗教中心是“在亚珑Yar Klun古时的宫殿与王冢均设置于此；或在朗玛Bragmar(dmar)略近桑耶bsam Yas的北部”(注109)。于此时际的西藏历史，我们深以为桑耶较拉萨为可接受。关于辩论会日期，坚强的证据指示那是在西元781，或780～782之间举行，并不如戴密微所提拟的792～794年。此为顿悟大乘正理决的序言所实证(注110)。此书的作者声称当沙州(包括敦煌)被藏兵沦陷，藏王(赞普)邀请大乘摩诃衍赴藏弘宣禅法。当其抵达逻娑(拉萨Lhasa)时许多人从其询问禅法。沙州被沦陷的日期，根据中国文献，诸如元和郡县志及西域水道记是“沙州以建中二年(781)陷蕃”(注111)。很可能，在781早期的数月辩论会不曾举行，虽然印度的学者及摩诃衍(Mahayana)均被迎请赴藏。但那被窒塞不和睦的火焰已埋伏了很久。于此时期始决然爆发。若干年以前寂护所说的预言是一肯定的表示。(注112)正理决的序言告诉我们说：于申年(780)的开始摩诃衍才被通知以婆罗门僧的控诉，大意为中国诸师所传的“顿悟”不是佛陀的教言，因此，应被禁止(注113)。此消息是被藏王亲自转达给摩诃衍。结果他向藏王建议将问题以写出的方式请与小乘论议。印度诸师“以月系年，披索经义，屡奏问目，务掇瑕疵”。后来，双方对立互相问难。摩诃衍和尚以适宜的答辩能防卫其立论。印度僧遭受失败：“随言屈理，约义词穷”。但他们心有不甘，“遂复眩惑大臣，谋结朋党，毁谤禅法”。摩诃衍一部份的西藏弟子为了抗议这种行动，以下列方法自杀：
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　　或头燃炽火，或身解霜刀……吾等请尽脱袈裟，委命沟壑。
　　其结果则为：
　　至戌年正月十五日大宣诏命曰：“摩诃衍所开禅义，畅究经文，一无差错。从今以后，任道俗依修习。”
　　上列概略是中国文献关于辩论会的说法。那只提及一方面的故事，或许不是全部真理。摩诃衍弟子的自杀行动很令人疑惑。如果该派确实获得胜利，则该项举动是一点也不需要。此种记载的重要性是在其指出于西元781中国与印度有关人士间曾在西藏举行辩论。或许，禅门遭受失败，并在该年暂时被停止活动。但在西元782，禁止令被正式取消。附带提及的，此正理决序文的作者王锡是“前河西视察判官，朝散大夫，殿中侍御史。”他被摩诃衍亲自邀请去作序一篇并给一个书名：
　　小子非才，大师徐谓锡曰：“公文墨者，其所问答，颇为题目，并制叙(序)焉。”因目为：《顿悟大乘正理决》(注114)。
　　想去知道另一方面的故事，布敦给予我们一个生动的报告， 那是关于促成此辩论的因由，开会的主要人物及重要争点(注115) 。寂护的弟子遵奉传统的佛教及行持。那或为一切有部(Sarvastivadin)(注116)与中观(Madhyamika)教理的综合物。因此他们是被称为渐门派(Gradual method)(注117)这与中国禅宗有关的顿门派迥然不同(注118)。以大乘和尚为首的顿门派似乎是很普及，连一位皇后也出家修道：
　　皇后没卢氏剃除绀发，披挂缁衣。(注119)
　　为了向王家争宠，印度诸师觉得佛教发源于印度，彼等之教理是“真纯”，而顿门派所说应被认为“邪说”。一个正式辩论会的请求应当是合乎规则。其结果为中国人方面大受挫折。大乘和尚被命令向其敌人奉献花环，那是失败者的象征。稍后他被驱逐出境，而习禅也被禁止(注120)。辩论会的胜利者为寂护Santarakshita的弟子莲花戒Kamalasila来自印度。他与和尚(Hva-san)为辩论会的主要参予人物，虽然布敦的名单尚有其他两人：吉祥音Srighosa与智慧因陀罗Jnanendra他们也发言去拥护印度的立场(注121)。和尚的一群弟子包括柯麻麻Co-ma-ma觉得深受羞辱。“据传说他们以巨石撞击其身，遂死”(注122)。
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　　关于和尚弟子们的死去，上面的引证几乎与中文方面的说法完全相同。从印藏方面的陈述，我们获知他的徒众自杀的原因。中文说法好像隐藏了议论失败的事实。这样，它不能使我们相信其胜利的主张。关于此辩论会的进行程序，我们将从布敦所写的历史引证下列一段：(注123)
　　其后莲花戒法师到来。国王坐在中间，大乘和尚在其右，而莲花戒在其左边。渐派的徒众环列，藉以形成莲花戒的侍从。国王将花环给与两位首领后，说道：“你们两位主持争论。失败者一定要向胜利者献花环，且不许居留此地！”
　　当结果被揭晓后，藏王执行了他的决定：驱逐大乘和尚出藏并禁止习禅及阐扬(注124)。这一部份为正理决的序言所证实(注125)。该文提及于戌年(西元782)禅教重新建立。这是否可靠，无法确知﹞韖C的私人名字并不多见，但是被允许的。那提示，与小乘传袭相较他是代表大乘教义。换言之，“和尚”，或“摩诃衍”简单地是指“大乘师”。在如此情况之下，那位参加辩论的中国法师的真名仍是“未可知也”。
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　　九、赤松带赞与昙旷
　　我们努力于决定中印辩论的日期是想发现在大乘二十二问的作者昙旷与一位藏王间是否有任何关系。因沙州是于西元781被西藏攻陷，并在同年摩诃衍或和尚于桑耶(bsam Yas)在一辩论会上遭受失败，若我们提议赤松带赞王Khri-srong-Ide-tsan为向昙旷提出二十二问者，那是会站在巩固的基础上。从西元763年起，昙旷是住在敦煌(沙州所属区之一)，而他的许多注疏与作品都是在沙州龙兴寺撰述或被人抄写，此事前已提及。在这一部份的中国，他是一位有名的佛学家，应是远近皆知。既为一位虔诚的佛徒，但不识佛教哲学的精微处，赤松带赞王，或许对那代表大乘与小乘教义的顿门与渐门的孰优孰劣有所犹豫。的确，他曾宣布莲花戒Kama-lasila为辩论的胜利者，但这并没有阻止他向一位与辩论会无关的第三者请教。从西元781年起沙州为西藏的征服地，向住在该处地一位佛学家咨询教理，好像是合乎情理。藏王送给昙旷一纸列陈二十二个问题，而他对每个问题都给以适当的回答。此通讯的结果为大乘二十二问，我们研究的题目。 不幸的是，除了下列两处的用词，在昙旷为“二十二问”所作的短序中，我们并不曾发现藏王的名字：
　　伏枕边外，驰恋圣颜；所惧不契圣情，乖于本旨。
　　基于这些证据，无疑地他是称呼王族，其地位不卑于国王或皇帝。是否他向唐天子致其答词？那是极不可能的。第一，此际的唐天子为德宗(780～804)，他并不以对佛学研究有特别兴趣著名。第二，在其统治的第二年(建中二年，西元781)藏兵攻陷沙州及其附近区域，包括敦煌。以实际作用来说，该处应被认为敌人领土。即使他是一位佛学家，也没有理由去促使他特别向住在敦煌的昙旷请教及答覆他的问题。昙旷之名未被各集高僧传收录，在当时的佛教圈子里，他全然是无实体(non-entity)。换言之，对住在敦煌区外的人来说，他近似一种“谁是昙旷？”如此，则“圣颜”一词一定是与西藏国王有关。在西元781左右除赤松带赞王以外，西藏无其他国王。这并不是说昙旷与此国王两相
　　86页认识。但是，不可否认的事实为在赤松带赞与昙旷间，他们曾互通消息，而“大乘二十二问”即其实证。
　　十、辩论会与问答中的争点之比较
　　为了实证我们的理论，将在桑耶召开的辩论会的主要问题及在二十二问中的重要题目一比较研究，那或许是很有益的。依照布敦，大乘和尚在辩论会上作了下列的提议(注129)：一、善业或恶业将招致受生于善趣或恶趣。二、此诸业行(善或恶)将不能帮助任何人出离轮回。三、任何人遵行无念能出离轮回。四、无念能成就个别实体的真理的无所知(non-perception)。五、住于真理无所知的境界中(A state of non-perception)，他能立即成佛道 (To attain Buddhahoodinstantaneously)。六、菩萨已证取第十地(The tenth stage)。莲花戒Kamalasila及其两位弟子对上列提议的反对是集中在下列五项： 甲、“无念”的学说意谓去拒绝最高的分别智慧。那不是积极的，正如一人晕倒或饮酒致醉。如此，他将不会有非实体的识认，也不能消除障碍。同时他亦不能根绝爱缠。乙、有了最高的智慧他可以成佛。这意谓观想及分别。 丙、立即成佛是不可能，正如一人爬山，他要一步一步的走。丁、当经过十地(Ten stages)的渐修，用十善业(Tenvirtues)他可以成佛(注130)。戊、于佛去世以后，历时久远，其教理不曾有离异。从大乘二十二问中录取的下列各点或能反映及在辩论会上所激起的争点。当然，有些后来添入的题目那在辩论会时未被包括进去：1、在第三问里修身，口，意的次序在第一问里众生消灭烦恼的方法，或许反映到“一”项。2、在第十二与第十六问关于三乘的初发心及其如何进行的回答，反映及“二”项与“三”项里所提及的轮回(Samsara)。
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　　3、在第九问关于十地中的菩萨是无念，无相，及第二问的内心寂照反映到“四”，“五”，“六”及“丁”各项。4、在第十四问里大乘教义：智慧与方便两者携手并行，及第十五问里的三乘与六尘境的关系，反映到“甲”项。5、在第二十二问里于佛去世之后僧团分为四派，反映到“戊”项。6、在第十问里菩萨具修诸解脱门反映到“二”项。扼要言之，若干争点在辩论会上所激起的关怀，大多是反映到大乘二十二问的问题里。那是集中在三乘，其宗教行持，及涅槃或佛果的最终目标。那对摩诃衍所拥护的“顿悟成佛”或“顿门”则置之不理。基于上列观察，显然地，赤松带赞王一定是将此二十二问题驰送给昙旷。通讯的日期尚未决定，但一定是在该王于西元797去世之前举行的。很可能那是在781或782，刚在辩论会之后。赞成此较早的日期的理由是藏王亟欲从住在敦煌的一位有名学者，且是第三者去解释若干论点。于此时期，昙旷是卧病在床很久，身体衰弱，痛苦难言(注131)。如果我们接受他生于西元705的提议，他或许是在其七十多岁的末叶或八十余岁的初叶。他之去世的日期也不能决定。或许他是在八十多岁辞世。此“二十二问”是其最后作品。斯坦因S.二六七四号写卷的跋尾说：
　　丁卯年三月九日写毕，比丘法灯书。
　　其年即为西元787；而伯希和P.二二八七；而伯希和P.二二八七写卷则有
　　丙申年一月日书记。
　　其年即等于西元816。如此，若我们说“二十二问”完成于西元787之前，因其距辩论会甚近，或许是合乎情理。于西元787，若昙旷仍在世的话，他应有八十二岁。这样，我们假定“大乘二十二问”是作于西元781与787之间。依其健康情况作决定，他不可能生活比八十多岁的中叶为更长。
　　十一、二十二问的特质与分类
　　如上所述，赤松带赞王的质问是与辩论会有联系，虽然其范围被扩
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　　充，籍以包括大乘教义诸如三身Trikaya涅槃等等。依照讨论性质作了下列分类，那给予我们对全部题目的范畴一个鸟瞰。 I. 菩萨行持的各方面：
　　甲、使众生离苦之道(第一问)。乙、内修第一行法是与其外在行为有关(第二问)。丙、在十地中的菩萨，有些有相有识，另一些则没有；行动是与相，识有关(第九问)。丁、菩萨证取解脱的准备次序(第十问)。戊、菩萨于涅槃与轮回无有差异(第十二问)。己、菩萨所知不著涅槃，亦不染世间(第十三问)。
　　II. 凡夫的修行：甲、身、口、意修行的次序(第三问)。乙、于五浊恶世，自己无缚，他人亦未得解脱(第四问)。丙、众生行菩萨行及发菩心之道(第八问)。丁、众生修习菩萨的智慧与方便之道(第十四问)。
　　III. 关于三乘间的趋向，行持及证取的差异：甲、他们间于六尘境所见之差异(第十五问)。乙、他们之初发心(第十六问)。丙、他们之涅槃不同的种类(第十七问)。丁、三乘之分类或为方便说，及声闻与圆觉成佛之不定性(第十八问)。
　　IV. 佛陀之成就：甲、佛有有余涅槃及无余涅槃(第五问)。乙、佛有三身(第六问)。丙、佛有一切智(第七问)。
　　V. 法身与涅槃的种类：甲、在佛与菩萨间的法身之差异(第十一问)。乙、佛之涅槃与声闻之涅槃是不相同(第十九问)。丙、涅槃于诸法自然而有(第二十问)。
　　VI. 含藏识与大智慧的关系：
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　　甲、关于含藏识与大智的证同有所怀疑(第二十一问)。
　　VII. 佛教各宗的发展：甲、于佛去世之后僧团分为两大部及二十派，人们欲知彼等间是否有任何相同点(第二十二问)。上述题目的陈列，得到了下列的统计：Ⅰ.六个问题：一、二、 九、十、十二、十三关系菩萨。Ⅱ.四个问题：三、四、八、十一关于众生。Ⅲ.四个问题：十五、十六、十七、十八关于三乘。Ⅳ.三个问题：五、六、七关于佛陀。Ⅴ.三个问题：十一、十九、二十关于法身与涅槃。Ⅵ.一个问题：二十一关于含藏识与智慧。Ⅶ.一个问题：二十二关于佛教史。
　　十二、评论二十二问
　　在二十二个问题中“菩萨”一题占篇幅最多，几乎整个作品百分之三十。当然，它是在这问答中被讨论到的最重要题目之一。我们将评论每一问题。Ⅰ. “菩萨”第一问：一位菩萨之不同于众生，声闻Sravaka及圆觉者Pratyekabuddha在于：当众生坚持我执Atman时他将长期轮转生死受诸苦恼。二乘已不执持此见，但坚滞法执。他们乐于追取涅槃，而不关心及他人的救度。一位菩萨是完全与他们相反。他自信己身有真如法。他修无相法，离一切相。既已湛深了解人空及法空，他将不乐涅槃亦不乐世间。他将向众生宣演此教，而彼等将获得解脱 。在此问之末有：
　　故修无念，离一切相。
　　此与大乘和尚在桑耶辩论会上的理论极相似。是否昙旷知悉辩论会的详情(注132)？Ⅰ. “菩萨”第二问：作者列出三种不退：一、信不退，二、证不退、三、行不退，在“一”项的著重点是相信菩萨有“真如法性”。他一定会成佛。在“二”项那是说他已“正证真如”，“断分别障”；他
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　　不会有烦恼过失升起，他常有无漏心(Anasrava)及永不退失真如。在“三”项指他已进入第八地(即不动地Imperturba-bility)，外面虽有若干变化，但不会干扰内在的无相。在表里间有微妙的合作。无论如何，虽有万象变化，菩萨是常住在不动地位。此中的第二个解释把不退等同于不动，这些依次成为与“无念”相同。这再引证及在辩论会上所提及的争点。 Ⅰ. “菩萨”第九问：此问答是关于从初地(First bhumi)至第十地的禅观的进行。最初五地加强在所涉及的相，而无相方面则很少。在第六地恰好与此相反。在第七地可以成就有限的无相观。只有在第八地可以证取纯无相观，而其“有相功用，永不现行”。这是较其他有相的各地为优胜，因为“然菩萨道万行皆修，但于所修心无所住。”如此，这是叫做“无相、胜行”。在八地以上心无障碍。此由于证取与第八际有关的无相。此问的后半部可与Ⅰ、“菩萨”第二问相比较，因“无相”一词是与“无念”很相近！Ⅰ. “菩萨”第十问：此问的回答集中在“心离念”与“无所分别”。如此，则心获得解脱。于是，“诸解脱门，从兹证得”。心解脱是入其他解脱门的钥匙，一般来说，这是禅宗的教理。六祖慧能于其法宝坛经里屡次教以“无念”与“无相(注133)”这也是在桑耶辩论会上主要的争点。Ⅰ. “菩萨”第十二问，对那些还不曾证取法空，诸如声闻与缘觉等人还有涅槃与轮回的分别。因此，他们有追求前者与厌嫌后者的趋势。但菩萨已证得诸法皆从念生(注134)。他不作两极端的分别，且认为它们为同等。如此，他并没有特别喜好。这些是相对名词。当到达超越Tran-scendental地位时，其差异将泯灭，虽然一般人看来，那好像是不相同。Ⅰ.“菩萨”第十三问： 这是第十二问的相续。主要点是在于以何种方法菩萨既不乐涅槃，亦不随顺世间。作者以三种法门或教理回答之：1.初教缘起观----菩萨了知世间诸法互相连系，虚幻非实。2.终教唯识观----他深知一切诸法从心起。换言之，若无心，亦无法。3.顿