《大智度论》所述“大空”与“无始空”之研究（1）

圆光佛学学报创刊号
1993.12月出版
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前言
“大空”与“无始空”，前者探讨空间的极限问题，后者探讨时
间的肇始问题。在《大智度论》（以下称《智论》）有关“十八空”
的论述中，两者分列于第五与第十。由于时空的密切关联，本论文特
别将此二空合并讨论。
“大空”的内涵，大乘学者与小乘学者的见解颇有不同。小乘以
“法空”为“大空”，而大乘则以“十方空”为大空。在论证上，龙
树阐明“十方空”的主要立场，乃是以二谛为架构，一方面在“世俗
谛”上肯定空间的缘起相对实在性，而在“第一义谛”上，直指空间
的无自性。
有关“大空”的论证，除了《智论》本身的资料而外，《中论》
的<观六种品>更有重要的发挥。《中论》透过“相可相法”有关认识
形式的讨论，深入诠释空间的缘起无自性，这对于空义的贯彻而言，
确有重大价值。
“无始空”的内涵，重在澄清佛教对时间肇始问题的立场。“时
间有始”与“时间无始”两种主张，在思想史上曾有不断的对诤。龙
树阐明“无始空”时，特别重视如何正视“有始”与“无始”两概念
的内在对立性，以及此一内在对立性，所蕴含的“发生学”的心理症
结。龙树同时引进“对治悉檀”的理念，来解释佛陀何以在圣典中较
多强调“无始”的理由。
在“无始空”的论证上，《中论》的<观本际品>，也有严密的论
证，本文也将加以引述以为旁证。
第一节 “大空”的内涵及其论证
甲、大乘与小乘的“大空”概念之差异
龙树在《智论》中解释“大空”时，首先指出大乘与小乘的“大
空”概念之差异。《智论》卷三十一云：
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“大空”者，声闻法中，“法空”为“大空”。如《杂阿含
?大空经》，说生因缘老死；若有人言，是老死，是人老死
，二俱邪见。是人老死则众生空，是老死是法空。摩诃衍经
说十方、十方相空，是为“大空”。（注1）
“大空”的内涵，大小乘的说法颇有差异。依小乘所特重的《杂阿含
经》说，“大空”指的就是“法空”；但依大乘的说法，“大空”指
的是“十方、十方相空”。这两者的差异，就空义的本质而言，并不
矛盾，因为两者各有发挥，而且小乘（即上引《智论》所谓“声闻法
”）的“法空”说，实际上已为大乘的十八空说所分别吸收、消化，
因此我们首先要讨论的，只是探究两者的立论背景之不同，重点并不
在于此一差异是否蕴含任何理论上的优劣对错之比较。
甲之一、小乘的“大空”说
以“法空”为“大空”，最早见于《杂阿含经》第二九七经。 此
经含义深广，值得仔细探讨。经云：
云何为《大空法经》？所谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘
无明（而有）行，缘行（而有）识，乃至纯大苦聚集，缘生
（而有）老死者。
若有问言：彼谁老死？老死属谁？彼则答言：我即老死，今
老死属我，老死是我。所言命即是身，或言命异身异，此则
一义，而说有种种。若见言命即是身，彼梵行者所无有。若
复见言命异身异，梵行者所无有。于此二边，心所不随，正
向中道。贤圣出世，如实不颠倒正见，谓缘生（而有）老死
，如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，
缘无明有行。
若复问言：谁是行？行属谁？彼则答言：行则是我，行是我
所。 彼如是命即是身，或言命异身异。彼见命即是身者，梵
行者所无有。 或言命异身异者，梵行者亦无有。离此二边，
　 　正向中道，贤圣出世，如实不颠倒正见，所谓缘无明行。 诸
比丘！若无明离欲而生明， 彼谁老死？老死属谁者？老死则
断，则知断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。 若
比丘， 无明离欲而生明，彼谁生？生属谁？乃至谁是行？行
是谁者？行则断，则知断其根本，如截多罗树头，于未来世
成不生法。 若比丘，无明
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离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭，是名《大
空法经》。 .... ”（注 2 ）
此经首段说明所谓《大空法经》的“法”，乃直指迷悟因果，细言之
即为十二支缘起法。 十二支缘起法的内容包括：无明、行、识、名色
、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。 十二支缘起就其因果关系
的时间层面而言，可披陈为三世双重因果。 十二支缘起的运作，有迷
悟二门，一为“流转门”，一为“还灭门”。 流转的定义是“此有故
彼有”、“此起故彼起”， 而还灭的定义是“此无故彼无”、“此灭
故彼灭”（注 3 ）。“此”之为言因也，“彼”之为言果也，“此”
、“彼”即是“因”、“果”。 就上文所引《杂阿含经》经文而言；
经中所强调的是， 离于二边，“如实不颠倒正见”乃是转“流转门”
而为“还灭门”关键。 依经意，凡能离于“彼谁老死”、“老死属谁
者”这一类的无明之欲而生起正见（明）者， 即能归于还灭，亦即所
谓“无明离欲而生明，彼无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭”。 经中所
谓“彼谁老死”， 是追问十二支缘起中的生命主体 ---- 也就是“我
”之存在； 经中所谓“老死属谁者”，是追问老死之法的主宰是什么
。 依经意：所谓“大空法”，实即意谓十二支缘起法相应于“空”。
关于此意，《杂阿含经》第二九三经也有相同的发挥，经云：
....为彼比丘说贤圣出世空相应缘起随顺法，所谓有故是事
有，是事有故是事起，所谓缘无明行，缘行识，....缘生老
死忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集，乃至如是纯大苦聚灭，
如是说法。....（注4）
就《杂阿含经》的思路而言，“大空”就是“法空”，“法”是什么
呢？“法”就是缘起法：所谓“法空”，也可以说是“空相应缘起”
。
了解了《杂阿含经》的大空观，也许有人要怀疑，为什么龙树在
《智论》论文中提及“声闻法”的大空观，却引《杂阿含经》为证呢
？是否龙树有意把《杂阿含经》判摄为“声闻法”？对此问题，笔者
以为：
第一，声闻乘的学者，在说明其思想主张时，大多以《杂阿含经
》为依据，因此龙树在论述声闻学者的思想学说时，比较方便的作法
便是引述《杂阿含经》以为讨论的重点；然而这并不意味著龙树把《
杂阿含经》看做只是声闻乘的专属经典，正如泰国人习惯吃米，当我
们讨论泰国米食的时候，并不意味著我们论断吃米的只有泰国人。
第二，龙树在其多种著作中广泛引述《杂阿含经》，可见他对《
杂阿含经》
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的重视。特别是他的代表作之一《中观论》，印顺还认为它是《杂阿
含经》的“通论”（注5）；而本论文所论述的《大智度论》，更是
多处征引《杂阿含经》。例如论述“十八空”的初三空时，龙树也引
进《杂阿含经》的四念处法门为之说明。
由此可见，我们实无理由论断龙树在此有意将《杂阿含经》判摄
为声闻乘的专属经典。如实而论，在龙树的立场上，阿含经与般若经
同为佛说，义理相顺而一贯。大小乘的差别，重点在于宗教情操与经
典诠释上面，不是经典本身。
《杂阿含经》以“法空”为内涵的大空说，在后起的《舍利弗阿
毗昙论》中也有相近的论述。《舍利弗阿毗昙论》云：
何谓“大空”？如比丘，一切法，思惟空、知空、解空、受
空，以何义空？以我空，我所亦空。如是不放逸观，得定心
住正住，是名“大空”。（注6）
《舍利弗阿毗昙论》的“大空”说，也是以“法空”为内容；比之《
杂阿含经》，《舍利弗阿毗昙论》显然更注重“大空”的禅定化内涵
。所谓“如是不放逸观，得定心住正住。”
除了《舍利弗阿毗昙论》之外，《大毗婆沙论》的“十空”说当
中，却未见“大空”一词（注7）。同样地，汉译《大毗婆沙论》的
别译本《阿毗昙婆沙论》也未将“大空”列入（注8）。
甲之二、大乘的“大空”说
依《智论》所述，“大乘”的“大空”说，乃以“十方、十方相
空”为内涵。龙树在《智论》卷三十一中解释“十方空”的命名理由
说：
问曰：“十方空”，何以名为“大空”？
答曰：东方无边，故名为大；亦一切处有，故名为大；遍一
切色，故名为大；常有，故名为大；益世间，故名为大；令
众生不迷闷，故名为大；如是大方能破，故名为“大空”。
余空破因缘生法、作法，粗法易破，故不名为大。是方，非
因缘生法，非作法，微细法难破，故名为“大空”。（注9）
依此论意，大乘所谓的“大空”，就是“十方空”。龙树指出，“十
方”因为它是无边际的、遍在一切处与一切色的、常有的、有益世间
与众生的，没有一样事物能比它大，因此，将“十方空”命名为“大
空”。龙树认为，“十方空”
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之所以称为“大空”，还有一个重要原因，就是因“十八空”中其余
的“空”，大多是破因缘生法、作法，“粗法易破”，因为因缘生法
、作法是较容易观察分析进而予以观破其自性执的，因此不及“十方
空”的细微，不能称之为大。唯有“十方空”是非因缘生法、非作法
，“微细法难破”，因而称“十方空”为“大空”。
龙树同时指出，将“十方空”称为“大空”，尚有另一重要含义
，《智论》卷三十一云：
问曰：“第一义空”亦能破无作法、无因缘法、细微法、何
以不言“大空”？
答曰：前已得大名，故不名为大。今第一义名虽异，义实为
大。出世间以“涅槃”为大，世间以“方”为大，以是故，
第一义亦是“大空”。（注10）
依论意可知，将“十方空”称为“大空”，这是基于“世间”（世俗
）的立场而有的命名；如果从“出世间”的立场来看，“第一义空”
也是“大空”。
如实言之，“十方空”是否称之为“大空”并不重要。真正值得
我们注意的是，大乘经何以将“十方”亦纳入空义之要项，以及龙树
如何论证“十方”与空义相应。
乙、“方”、“十方”、“方相”、“虚空法”、“虚空无为”诸
名词的厘清
在下文进一步讨论“十方空”的论证之前，我们有必要先就“方
”、“十方”、“方相”、“虚空法”、“虚空无为”这几个名词的
用法做一厘清。表面上看，这几个名词同样指谓著「空间”（space）
。但严格地加以比较之后，我们可以发现，这几个名词的用法确有差
别。
先论“方”与“方相”。龙树在《智论》卷三十一论文中对“方
”与“方相”有如下的论述：
问曰：若佛法中无“方”，三无为：虚空、智缘尽、非智缘
尽亦所不摄，何以言，有“方”亦是常，是无为法，非因缘
生法，非作法，微细法？
答曰：是“方”法，声闻论义中无。摩诃衍法中，以世俗谛
故有，第一义中，一切法不可得，何况“方”？如五众和合
假名众生，
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“方”亦如是，四大造色和合中，分别此间彼间等，假名为
“方”。日出处是则东方，日没处是则西方，如是等是“方
相”。是“方”，自然常有故，非因缘生；亦不先无今有，
今有后无，故非作法；非现前知故，是微细法。（注11）
依论意，“方”指空间之全体，而“方相”指空间之部分。前者相当
于现代语“空间”（space）一语，而后者相当于现代语的“方向”
（direction）与“方位”（location）。“方”的涵盖范围大于“
方相”，由于二者指谓之范围有别，自不容混同用之。通常所谓的东
方、西方，指的“方相”。严格说来，“方相”包含于“方”而不等
于“方”。
就上引论文加以分析，我们发现龙树对于“方”与“方相”的看
法是这样的：
第一，“方”与“方相”在世俗谛上有其相对的真实性。但就第
一义谛而言，“方”与“方相”俱不可得。
第二，“方”与“方相”俱是假名，它们是在“四大造色和合中
，分别此间彼间等”而产生的概念差别。它们不但因待于四大造色而
立名，并且“彼”“此”之为言，亦是因待而立名，因此“方”与“
方相”本身没有独立的意义（注12）。
第三，“方”与“方相”虽然外而因待于色，内而彼此自相因待
，但不同于色法（即物质）有变有碍，因此相似于无为法。就世俗谛
的认识而言，“方”是自然常有，非因缘生法，非造作法，无起无灭
的；是抽象的微细法，非现前知觉的。
上引论文中也提到“虚空”一语。“虚空”，依其原始的定义，
也是指谓著空间，但特别是从空间的无质碍性著眼。
透过现代语意学的分析来加以观察，我们可以确定，“方”、“
方相”、“虚空”，三者的指谓（denotation）同为空间，不过，三
者的含意（significance）却有不同。再借用康德（Kant）的哲学用
语 ，“方”与“方相”的意含，重在空间的关系与数量（relation
and quantity），而“虚空”的意含重在空间的样态与性质（modality
and quality）。东方、西方、这是位置关系；全体（方）部分（方
相），这是数量差别。有色、无色（“有色”指物质，“无色”指虚
空），这是样态陈述；有碍、无碍（“有碍”指物质，“无碍”指虚
空），这是性质判断。
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再论“十方”一词。十方，就是所有的方位。从语意的外延上说
，“方”与“十方”，同样是指空间之全体；不过，“方”之一词通
常出现在“单称命题”（Singular statement）之中，而“十方”一
词通常出现在“全称命题”（Universal statement）之中，举例来
说，提到“方”时，我们会这样说：“方（空间）这个东西是无法限
隔的”（单称名题）；而提到“十方”时，我们会这样说：“十方的
人都共同赞叹这件事”（全称命题）。这就是“方”与“十方”的语
用差异。
关于“虚空”与“虚空无为”的语意差别，也有讨论的必要。
“虚空”的含义，在龙树著论以前，部派佛教中已有许多不同的
歧见。不过，“虚空”就其共许的含义而言，乃以“无质碍相”为主
。无质碍相，也就是非排他性。相对于“色法”（即物质，质有质碍
之义）而言，“虚空”具有不排斥色法存在的特性。在此共许的含义
之外，“虚空”的歧义主要集中在虚空究竟是“有为法”或是“无为
法”，以及“虚空”本身是否有其真实的体性两项问题上。主张虚空
是有为法的如“犊子部”，他们认为虚空是从物质的窍隙中被发现的
。是眼识身识的所缘境，因此可说是色法，也如同色法是有起灭的（
注13）。但是“说一切有部”的论师则不以为然，因为“窍隙”只是
虚空的样相之一，虚空本身以“无质碍性”为体，是遍在一切处的，
无论色法在或不在，虚空本身仍是常住不变异的，所以说虚空是“无
为法”。
质此可见，“虚空”与“虚空无为”二语，在语意上反映了不同
的思想主张。
就龙树论典的内容加以探析，我们可以对“虚空”的特性，先做
下列的综合陈述（说详下节）：
第一，虚空之所以能为人类所认识，来自它的窍隙作用。人类从
窍隙作用中认识到虚空的“无质碍性”；
第二，虚空的无质碍性因待于色法（物质）而现起，因此虚空本
身只是假名，并无独立的实体；
第三，虚空虽因待于色法，但不同于色法有生有灭，有变有碍，
因而虚空在认知的意义上相似于无为法（无为法以不生不灭为义）。
有关“虚空”的这三点性质，与上引论文有关“十方空”对“方
”与“方相”的说明是相互一致的。
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为了对龙树的空间观念做一充分的探究，本论文下文将就“十方
空”与“虚空亦空”，分别加以论述。
丙、《智论》中关于“十方空”之论证
《智论》中关于“十方空”之论证，重点有二，一是依于二谛，
有所立，也有所破；一是论述“方”的多重因待，但名无实。兹分述
之。
丙之一、依于二谛，有立有破
先论第一个重点。《智论》卷三十一云：
问曰：“方”若如是，云何可破？
答曰：汝不闻我先说，以世俗谛故有，“第一义”故破。以
俗谛有故，不堕断灭中；“第一义”破故，不堕常中。是名
略说“大空”义。（注14）
龙树在此指出，要正确地理解“方”的意义，必须先分辨清楚“二谛
”的内涵。这的确是一个关键性的提示。在龙树整个思想架构中，乃
至在龙树对于佛教思想的解释体系中，“二谛”是最基本的架构。何
谓“二谛”？《中论》<观四谛品>云：
诸佛依“二谛”，为众生说法；
一以“世俗谛”，二“第一义谛”；
若人不能知，分别于“二谛”，
则于深佛法，不知真实义；
若不依“俗谛”，不得“第一义”；
不得“第一义”，则不得涅槃。（注15）
龙树意谓，“二谛”源于佛陀的教说。这从《杂阿含经》第一义空经
来看，确乎如此。“二谛”一为“世俗谛”，一为“第一义谛”，“
谛”以审实为义，也就是如实不颠倒的认识，用现代的话说，“谛”
就是“真理”。所谓“二谛”并不是说有两种相反的真理，而是说人
类对真理的认识有“世俗”与“第一义”两个层次。所谓“世俗谛”
，也就是世俗境界中的正确认识与思维。不过，一样的世俗境界，认
识上却又有“正”，“倒”之别。 如是因如是果，这是合乎理性的，
也就是正世俗； 种瓜得瓜、种豆得豆，这也是合乎理性与客观现实的
，这是正世俗。 如果违背理性与客观现实，错乱颠倒因果，说什么种
瓜得“豆”，
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种豆得“瓜”，那便是“倒世俗”。正世俗就是“世俗谛”。人类的
文明成就，奠基于理性，也就是奠基于“世俗谛”。何谓“第一义谛
”？“第一义”是圣者自证的境界，“第一义谛”就是对此圣者境界
的如实认识。严格地说，此一境界的真理，乃是“唯证相应”的，也
就是说，它是圣者依其独特的体验而认识到的宇宙人生之究极真实。
“世俗谛”是依于理性的思维言说，但“第一义谛”则超乎理性的思
维言说而为自明的理解。
在“二谛”的思想架构中特别值得注意的是“二谛”之间的关系
。上引《中论》中说：“（若）不依世俗谛，（则）不得第一义；（
若）不得第一义，则不得涅槃。”依此则世俗谛为第一义谛的基础；
而第一义谛又为证入“涅槃”（解脱境界）的阶梯。值得探问的是“
二谛”既为不同层次的真理，为什么第一义谛要以世谛为基础呢？这
个问题涉及的问题很多，此处只扼要说明两点：
第一，世俗谛依于理性而建立，理性有其功能，也有其限制。人
们生而运用理性来认识宇宙人生的因果秩序，由此建立世俗谛，如果
没有世俗谛所成就的认识，这个世界对人们而言将是一片混乱颠倒。
问题在于世俗谛的认识，乃是基于理性的分别作用，而理性的功能，
固然一方面提供了人类思维的逻辑一致性，另一方面也将客观世界的
内在因果秩序清晰地显示出来，不过，理性的功能有其限制，最大的
限制便是概念化的限制。概念由“抽象”而来，而在“抽象”的过程
中，概念与事实之间发生了差距。关于这一层，怀海德（A.N.White-
head）曾有极深刻的反省。他指出，西方哲学家自苏格拉底、柏拉图
、亚里斯多德以来，一直都忽视了概念的抽象程序，怀海德认为概念
来自我们对事物的抽象（abstraction），可是事物一经抽象，便失
去了两种性质，一是事物原来存在于空间环境中的“扩延性”----简
言之，事物本身原来所赖以存在的时空架构，一下子被“抽象法”解
消掉了。怀氏因此比喻“抽象法”好比一张捕鱼之网，鱼在水中原有
其生存的时空环境，鱼一旦入网而出水，马上就会失去它原来赖以生
存的条件：“事物”好比水中之鱼，“概念”则如网中之鱼，抽象之
网虽有得鱼之便，却有漏水之失，同理，由此抽象之网所捕获的一切
概念，事实上已非事物之如实相----“事物”之如实相是不离时空架
构的，而时空架构在“概念”及其文字化的陈述中，不易完整地予以
保存乃至还原。
怀氏更强调说，事物之存在不但有其时空架构，而且事物本身还
有一种性质，就是“联络性”（connectedenss）。怀氏指出，事物
决不是一物、一物孤立
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的存在，任一事物的存在无不涵摄（prehension）其他事物的存在；
因此对于任何一物，我们都不能孤立起来看，而应以一“缘会”（
occasions）或“事件”（events）来看待。正因为如此，因而人类
运用抽象法所获得的“概念”，事实上已破坏了“事物”的如实相。
人类必须对此有所自觉，对“概念”的说明效力加以限制，才不会堕
入“概念”的圈套，歪曲了“事物”的真相。（注16）透过怀氏此一
解说，我们再看佛教的主张便可理解，为什么在佛教的经论当中，一
说到“诸法实相”，莫不强调“言语道断，心行处灭”；何以要说“
言语道断”？就是因为面临著事物之变动时，言语（概念的命题化）
既有所限制，则欲体现事物之如实相，只有舍“概念”而就“现观”
----借用《易传》和《庄子》的话说，就是得“意”而忘“言”！
第二，“世俗谛”虽因理性的功能及其限制而无法充分诠显宇宙
人生的如实相，但“世俗谛”对于“第一义谛”而言却有指标作用。
龙树在《智论》卷九中曾有“指月”之喻。论云：“如人以指指月，
以示惑者，惑者视指而不视月。人语之言，我以指指月，令汝知之，
汝何看指而不视月？”（注17）此一譬喻原来虽用以说明“语”、“
义”关系，却也可以借之说明“世俗谛”与“第一义谛”。如果没有
“世俗谛”的指引，“第一义谛”对人们而言将是不可知的空洞或神
秘。就龙树本身的思想立场而言，所谓“真理”，原只是宇宙人生的
如实相而已。对于宇宙人生的如实相，由于认识的层次不同，因此而
有“世俗谛”与“第一义谛”的差别。如果纯就理性的分别作用去观
察，所得到的即是“世俗谛”。在“世俗谛”的层面上，龙树认为，
用理性所理解的宇宙人生，乃是一切依于缘起而有；依于缘起而有的
一切，唯有“假名”，别无自体。如果进一步超越理性的功能限制，
也就是超越概念化思惟的方式，而对宇宙人生做一种如实的观照，由
此所成就的便是“第一义谛”----这种观照方式是通过禅定的修持而
超越语言文字与概念思维的，说它是“如实的观照”，也只是一种勉
强的说法而已。因为在这种“观照”（更正确地说，是“体验”）当
中，宇宙人生乃是“如其所如”而呈现（注18）。“如其所如”也就
是宇宙人生原来是什么面目，便还它什么面目，是什么就是什么。因
此，“第一义谛”的真理是自明而非概念化的，它既不是依于“能”
、“所”对立而为主观的论断，也不是依于“概念”的分别而为后设
的分析。在龙树的论典中，最能够表达出此一“如其所如”的词语，
便是“空”这个字。在观照的对境上，一样的宇宙人生，“第一义谛
”与“世俗谛”并无差别，其所以面对同一所观境界而理解层
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次不同的唯一关键，乃是“世俗谛”囿限于概念化的思维，而“第一
义谛”超越了概念化思维的限制。由此可知，“第一义谛”并不是在
“世俗谛”之外另外成立的相反的真理，而是通过“世俗谛”的指引
来认识宇宙人生，而又能如实照明世俗谛之限制的真理。更进一步说
，因为一样的“世俗谛”也有观察的深浅之别。“世俗谛”了了观察
到究竟处，不就接近“第一义谛”吗？宇宙人生之全体大用，因“第
一义谛”之照明而充分显示，这就是“第一义谛”依于“世俗谛”而
又超胜“世俗谛”的理由。正因为宇宙人生之全体大用因“第一义谛
”而得以充分显示，所以龙树说：“不得第一义，则不得涅槃。”涅
槃是生命自由的最高实现。如果没有第一义谛的照明，涅槃之道又将
从何而契入？（有关“第一义谛”的内涵，另详“第一义空”。）
综上所述可知，“世俗谛”与“第一义谛”，教有别而理不二，
说虽异而境一如。但是为了佛教说法上的必要，也是为了引导众生认
识宇宙人生之真相的方便，二谛往往分别说。龙树对于“方”的真实
性，主张依二谛而做不同的理解，道理亦正在此。
依龙树意，在我们的常识世界里，方向与方位二语在地球上所指
谓的地理范围，大体而言已经是约定而俗成，不容颠倒混淆；依此而
认识言说，是“世俗谛”。譬如中国在地球的东方，英国在西方，这
是约定而俗成的。如果有人硬是要否定这约定俗成的东西方之区分，
竟说“中国在西方，英国在东方”，则将成为“倒世俗”，为“世俗
谛”所不许。并非说地球上的东西方区分不可以重新厘定，但在世俗
共许的语意约定未予调整之前，如果不能清楚地认知或表达已有的语
意约定，或是变乱此一约定，那就是“倒世俗”。同一道理，正因为
东西方的区分只是一种约定俗成的语意规范，因此我们没有理由说，
此一约定乃是究极的真实。就世俗而言，“东方”、“西方”的差别
，毕竟只是认识的内容是否相顺于约定俗成的语意规范而已；世俗的
认识之真，因其观察的深浅不同，有时与第一义的谛理之真全然不相
干，举例言之，“中国位于地球的东方”一语，是一句约定俗成的“
真话”，但是任何人认识了这句“真话”，并不能同时由它而通达解
脱的“真理”。
综合上述可知，“世俗谛”提供了理性的基础，俾能上达“第一
义谛”，但是，“世俗谛”的真实，仍有待不断的拓深，才能逐渐接
近于“第一义谛”的真实。在“方”法的真实性上，龙树亦因二谛而
有所立、有所破。
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丙之二、多重因待，但名无实
关于“十方空”的第二个论证重点，见之于《大智度论》卷十另
一段论文中，论云：
随世俗法所传，故说“方”，求“方”实不可得。
问曰：何以言无“方”？....是“方”法，常相故，有相故
，亦有亦常。如经中说：“日出处是东方，日没处是西方，
日行处是南方，日不行处是北方”。日有三分合；若前合，
若今合，若后合。随“方”日分，初合是东方，南方、西方
亦如是：日不行处是无分。彼间此，此间彼，是“方相”。
若无“方”，无彼此，彼此是“方相”而非“方”。
答曰：不然。须弥山在四域之中，日绕须弥，照四天下；郁
怛罗越日中，是弗婆提日出，于弗婆提人是东方；弗婆提日
中，是閰浮提日出，于閰浮提人是东方：是实无初。何以故
？一切方皆东方、皆南方、皆西方、皆北方。汝言日出处是
东方，日行处是南方，日没处是西方，日不行处是北方，是
事不然。
复次，有处日不合，是为非“方”，无“方相”故。
问曰：我说一国中“方相”，汝以四国为难，以是故东方非
无初。
答曰：若一国中日与东方合，是为有边；有边故无常，无常
故是不遍，以是故，“方”但有名而无实。（注19）
龙树在此段论文中所论证的要点有四：
第一，“方”法是“随世俗法所传”。这是再度肯定“方”法在
世俗谛上约定俗成的相对真实性。
第二，任一地点均可能成为任何方位，因为此一点的“方相”（
如东、西、南、北四方）如何，是随著相对的地理环境而移转的。中
国相对于日本是在西方，相对于印度则在东方。任一地点都没有绝对
客观的东、西、南、北方。因为世界上找不出一个绝对的地理中心点
来界定其他的地点究竟是何方位。此即论文中所谓“是实无初”。“
初”即定位之指标也。如果以日照为指标，则所述方位仍属约定俗成
的称谓；再说地球上仍有日照所不能到的地方，那么“方相”又将如
何标明？
第三，由于任一方位均可能出现于任一地点，即论文中所谓“一
切方皆东
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方、皆南方、皆西方、皆北方”，因此任何方位都没有固定性与普遍
性，亦即论文中所谓“有边故无常，无常故是不遍”。因此，“方”
之为法“但有名而无实”。在人类的认识上，“方”只有概念上的认
知意义而非实际的存在体。
第四，“方”是“方相”的一个抽象的综合，离开了“方相”，
“方”亦不可得。所谓“方相”，如上文所言，它是在“有边”的一
定范围内才有意义，但是宇宙之全体是无法限定范围的，如此则“方
相”无从确定，“方”亦不可得。
综合上述可知，“方”是在多重因待、相互依持、相互对待之中
，但名无实。或者是方位因待于地理环境的相对性，或者是地理位置
因待于方位的相对性。龙树由此而论证成立了“十方空”。简言之，
“十方”是无自性的缘起。这就是“十方”的真实相。
丁、“十方空”的实践性内涵
空义的内涵，有理论层面，也有实践层面。“十方空”的理论性
内涵已如上述，其实践性内涵又如何？《智论》卷三十一释此云：
复次，破恶时大邪见，故名为“大空”。如行者以慈心缘东
方一国土众生，复缘一国土众生，如是展转缘时，若谓尽缘
东方国土，则堕边见，若谓未尽，则堕无边见：生是二见故
，即失慈心。若以“方空”破是东方，则灭有边、无边见；
若不以“方空”破东方者，则随东方心，随心不已，慈心则
灭，邪心则生。譬如大海潮时，至其常限，水则旋还，鱼若
不还，则漂在露地，有诸苦患。若鱼有智，则随水还，永得
安隐。行者如是，若随心不还，则漂在邪见，若随心还，不
　　　　失慈心。如是破恶时大邪见故，名为“大空”。（注20）
龙树意谓，“大空”有一个极重要的实践性功能，就是菩萨行者修持
“慈心三昧”时，可以藉著「大空”来破除有边无边见，以防慈心转
入怀疑或虚无。印顺曾指出，空的禅定化是《中阿含经》成立以后一
个主要的潮流。依上文所引《中阿含经》以及《舍利弗阿毗昙论》对
空义的解释，确乎如此。就菩萨修习禅定的功夫而言，慈、悲、喜、
舍四无量心是极重要的修行内容。《智论》卷二十释此云：
问曰：是四无量心云何行？
答曰：如佛处处经中说，有比丘以慈相应心，无恚无恨，无
怨无恼，
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　　　　广大无量，善心慈心得解遍满东方世界众生；慈心得解遍满
　　　　南西北方四维上下十方世界众生。以悲、喜、舍相应心亦如
　　　　是。（注21）
“四无量心”正如其立名，以无量为义，其心之所缘，广及十方。但
在修习“四无量心”的过程中，必将面临一个问题，就是十方世界究
竟是“有边”还是“无边”。追问有边、无边而随逐不已的心，龙树
称之为“随心”。随心是狐疑不决、飘浮不定的，这正是禅定的大敌
。修“四无量心”原是为了求定，但随心一现起，禅定即告破灭，不
但禅定破灭，慈、悲、喜、舍也没了。因为狐疑不决之间，心力已由
慈、悲、喜、舍心转至“随心”，慈、悲、喜、舍心被忘失了。面对
此一禅病，“十方空”正是破除有边、无边二见而消解“随心”的良
药。
龙树在论文中譬喻说，譬如海潮，有其常限，鱼儿逐潮而游，如
果不能随潮而退，必将搁浅或陷在海滩而自苦。此喻至为生动，行者
修“四无量心”，如果不能破除十方有边、无边见，则很可能在四无
量心不断扩充而即将成就之际，转入“随心”，“漂在邪见”，这是
何等可畏的差误！如果不阐明“十方空”，又如何对治此一差误？
从另一个角度说，笔者以为修习“四无量心”时，还有三个层次
的差别，也与“十方空”关系密切。《智论》卷二十云：
取众生相故有漏，取相已，入诸法实相故无漏。以是故《无
尽意菩萨问》中说慈有三种：一者众生缘，二者法缘，三者
无缘。（注22）
论文意谓，慈心有三个层次，这三个层次的慈心，与修行者的观空境
界密切相应。《智论》卷二十又分别释此云：
久行（慈心）得深爱乐、爱、憎及中三种众生，正等无异，
十方五道众生中，以一慈心视之，如父如母，如兄弟、姐妹
、子侄、知识，常求好事，欲令得利益安稳，如是心遍满十
方众生中，如是慈心，名“众生缘”，多在凡夫人行处，或
有学人未漏尽者行。（注23）
此处所诠释者即为“众生缘慈”。行此慈心，心中尚有十方五道“众
生相”，由于“众生相”历然在心，以“众生相”为慈心之所缘，故
名为“众生缘慈”。行此慈心者，多数为世俗的凡夫，以及部分行阿
罗汉道而尚未断漏者。这是慈心的第一个层次，也是较低的一个层次
。
《智论》又释“法缘慈”云：
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“法缘”者，诸漏尽阿罗汉、辟支佛，诸佛，是诸圣人破无
我相，灭一异相故，但观从因缘相续生诸欲，心慈念众生时
，从和合因缘相续生，但空五众即是众生，念是五众，以慈
念众生不知是法空而常一心欲得乐，圣人愍之，令随意得乐
，为世俗法故，名为“法缘”。（注24）
“法缘慈”是“众生缘慈”的提升。行法缘慈者，观一切众生只是“
空五众”，也就是说，在凡夫以为实有的五蕴（众）和合相续之我，
在“圣人”（指诸佛与阿罗汉、辟支佛）看来，只是空无自性的五蕴
和合之假体而已。简言之，圣人已超越“众生相”，通达“众生空”
；但因圣人“愍”念众生无知而求乐，遂以法界平等一味之理法为其
慈心之所缘，一方面安住于“众生空”，一方面行“法缘慈”，随顺
世俗而行诸方便，令“众生”随意得乐。因此，所谓“法缘慈”，或
与“众生空”相应，或与“法空”相应，虽与二空相应，而犹不妨行
其慈心。这是阿罗汉、辟支佛与诸佛所行的境界。
《智论》又释“无缘慈”云：
“无缘”者，是慈但诸佛有。何以故？诸佛心不住有为、无
为性中，不依止过去世、未来现在世，知诸缘不实，颠倒虚
诳故，心无所缘。佛以众生不知诸法实相，往来五道，心著
诸法，分别取舍，以是诸法实相智慧，令众生得之，是名“
无缘”。譬如给赐贫人，或与财物，或与金银宝物，或与如
意真珠，缘“众生”、缘“法”、缘“无缘”，亦复如是。
（注25）
“无缘慈”是慈心的最高层次，不但超越了“众生相”，也超越了“
法相”。“知诸缘不实，颠倒虚诳故，心无所缘。”由此所成就的慈
心，顺其论意，应即相应于诸佛的“如实智”（注26）。因为“知诸
缘不实”而“心无所缘”，正是“如实智”的写照，且《智论》强调
“是慈但诸佛有”，而“如实智”也是只有佛才具足的，由此可见“
无缘慈”与“如实智”是彼此相应的。
综合“慈无量心”的三个层次而言，“众生缘慈”、“法缘慈”
二者由于尚有所缘之众生与法的限制，因而不及“无缘慈”之广大究
竟，特别值得注意的是，从“众生慈”与“法缘慈”向上提升至“无
缘慈”时，“十方空”是不可忽视的一环节。“十方空”正是突破十
方五道众生乃至一切法的“方相”限制而入于“无缘慈”的增上缘。
甚至于也可以换个角度来说，唯有通达“十方空”，才能够入于“无
缘慈”而不会发生彷徨无依的困惑。质此可知，“十
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方空”的实践性功能，在菩萨的六波罗蜜行中，确有其重大价值在。
第二节 虚空亦空的论证
甲、《中论》<观六种品>的论证
如上所述，“方”、“方相”，“十方”与“虚空”、“虚空无
为”诸名词，虽同样指涉到空间，但其语意内涵与用法却各有差别。
上文有关“十方空”部分，已就《智论》卷三十一的论述加以阐明，
本节爰就“虚空亦空”部分，特别引进《中论》<观六种品>的论证加
以讨论。
关于“虚空”，在常识看法中，总认为它有某种不可改变的实在
性。因为无论任何物质在虚空中运动，在一般的经验与观念里，“虚
空”本身似乎毫无改变。物质固然有“成”有“坏”，而“虚空”却
似乎是一直就在那儿，无成无坏。在亚里斯多德（Aristotle）有关
存在范畴的设定中，空间是其中被肯定的范畴之一。由于亚氏主张范
畴与存在相一致，因此空间的实在性亦被肯定。到了康德（I.Kant）
，康德根本不谈空间的实在性问题，他只承认，空间为“感性的先验
形式”（注27），亦即为现实经验之所以可能而不可少的观念预设。
康德同时又在他所谓四组“两行律”（ Antinomies （注 28 ））之
中指出“空间”究竟为有限或无限之问题本身的暧昧性。康德以降，
对空间之实在性的主张，西方思想家迄今仍有多种歧见，尚未调和。
（注 29 ）
在佛教思想史上，如上文所述，龙树以前的部派佛教已对“虚空
”的实在性发生争论。在整个争论的重点上，主要集中于“虚空”究
竟是“有为法”或是“无为法”，以及“虚空”本身是否有其独立的
体性二端。龙树在《中论》<观六种品>所提出的论证，正可以答覆这
两个问题。
《中论》<观六种品>的主题，原为阐明六大种（地、水、火、风
、空、识六种重要元素）的缘起无自性，但论证的方式，则是以一例
余，也就是把论证的焦点，集中在“空种”之上，再以此推广到其他
五大种。“空种”就是“虚空”。《中论》的论证是这样的：
空相未有时，则无虚空法；
若先有虚空，即为是无相，
是无相之法，一切处无有。
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于无相法中，相则无所相，
有相无相中，相则无所住。
离有相无相，余处亦不住。
相法无有故，可相法亦无；
可相法无故，相法亦复无。
是故今无相，亦无有可相，
离相可相已，更亦无有物。
若使无有有，云何当有无？
有无既已无，知有无者谁？
是故知虚空，非有亦非无；
非相非可相，余五同虚空。
浅智见诸法，若有若无相，
是则不能见，灭见安隐法。（注30）
关于本品的论证，吉藏在《中观论疏》卷第五本中有详尽而精辟的解
说与推论（注 31 ）。吉藏指出，龙树在前三偈的论证重点是“以能
相责所相”（注 32 ）。《中论》意谓一切事物的存在，其所以在人
类的心灵产生认知意义，乃因此一事物有其可被认识的内容或现象。
依此，如果一样事物尚未呈显其可被认识的内容或现象，我们就没有
理由在认知上说那一物究竟是存在或不存在。顺此前提，当“空相”
---- “虚空的现象”尚未现起时， 我们也没有理由去肯定所谓“虚
空法”（虚空法的法体）到底是存在或不存在。
《中论》此一论证，有时被误会为诡辩（注31），实则不然。依
龙树意，事物之所以被我们认识，通常可分为两个部分，一是“能相
”，一是“所相”。“能相”就是事物显示出来的内容或现象；“所
相”则为此一内容或现象所显示的主体。此一认识方式，事实上早已
普遍表现在一般人的认识行为中。龙树在这里透过“能相”与“所相
”的架构来探讨“虚空”的特性，的确有其深意。
甲之一，以“能相”责“所相”，“所相”无自体
在认识的历程上说，人类是先认识到“能相”，然后才进一步推
定有“所相”。换言之，我们先是认识到“虚空”的现象 ---- 也就
是“无质碍相”，用白话说，无质碍相就是既无质实的感觉，也不具
有空间上的排斥性的现象，然后才肯定有“虚空”的法体存在。现在
的问题是，因为我们的认识实际上仅止
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于“能相”（笔者以为，这里的“能相”并不单指那些可观察、可经
验的对象，而且还泛指一切可加以陈述的对象），那么，我们就没有
理由在确定“能相”之前，或是已确定“能相”之后，又在“能相”
之外，对“所相”增加内容。这一说法并不意谓著「所相”的被认识
内容不能继读给予增进，而是说，任何有关“所相”的认识的增进，
实际上仍不出“能相”的范畴。同理，在“虚空”的认识上，我们对
它的认识既由它的“能相”，亦即“无质碍相”而来，那么，如果离
开了“无质碍相”，我们有什么理由对“无质碍相”的“所相”，亦
即“虚空法”（虚空的法体）做更多的内容增加？我们只要仔细思索
一下就可发现，虚空的“能相”亦即“无质碍相”是从何而来的。一
般而言，第一个被发现的虚空现象是“窍隙现象”，第二被发现的虚
空现象则是物体的运动。由于前者所以知有空间；由于后者所以知道
虚空无质碍。吉藏对此也曾有一段精辟的解说，颇能发明《中论》的
深义：
问，何者是空相？答，空有二种相：一标相，二体相。如见
柱有，知柱外即无，因有知无，有是无家标相；二者除柱故
得柱无，柱无之处为空体相。然此二相，俱由于柱。若尔，
柱有故，可得有空；若未有柱，应未有空；又空与柱俱，柱
既无常，空亦应尔也。（注34）
吉藏意谓“虚空”有两种现象，一是从物体之“有”（如“柱”）而
对衬出来的“无”，此时的虚空其实也就是“窍隙”，窍隙是虚空的
“标相”。另一是从物体之运动所显示出来的空无，以柱为例，“柱
无之处为空体相”。如果没有柱子的运动，我们只能看到窍隙现象的
虚空；有了柱子的运动我们才又更进一步认识到柱子原来所占有的地
方也是空无，这个由于柱子的运动而显露出来的虚空现象，是虚空本
身更真切的现象说明，也就是无质碍相，所以吉藏称之为“空之体相
”。无论是“标相”或“体相”，吉藏强调“然此二相，俱由于柱”
，亦即两者都离不开物质的对衬现象。如此说来，如果离开了物质的
相对存在而肯定有独立不变的虚空法体，那就违背了认识的条件所赋
予的内容，因为事实上是“空与柱俱，柱既无常，空亦应尔。”这也
正是龙树在上引《中论》偈中所说的：“空相未有时，则无虚空法。
”因为未有“能相”，则无从知有“所相”，“所相”一旦成为可知
，则已是“能相”。此一论证方式，用吉藏的话说，叫做“以能相责
所相”（注 35 ）因为“所相”本身只是“能相”所形容的对象而已
，“所相”本身是不是独立的实体？是不是还有更多的内容？
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这些问题对于人类的理性认知而言，都必须回到“能相”上来回答。
人类只能断言“能相”所提供的内容，而不能断言“所相”本身，否
则便是理性的僭越。因为“所相”本身是否在“能相”之外还有其他
的内容，这是人类的理性架构无法僭越的自明法则。由此进一层推论
，虚空的“能相”是“无质碍相”，无质碍相是从物质的运动中对衬
出来的，无质碍相之外，虚空的“所相”根本无从显示，因此，如果
有人要断言，虚空的法体本身是独立而不变的存在，这种断言可说是
毫无认知意义的了。此所以龙树在上引《中论》偈中说：“若先有虚
空，即为是无相；是无相之法，一切处无有。”因为离开“能相”而
谈“所相”，就如同未经定义的概念一般，只是一个空洞的名词罢了
，对于人的认知而言，又是什么存在不存在的意义可说呢？
甲之二、举“所相”破“能相”，“能相”无自相
顺著上文的论证，我们还可以进一步发现，不但“所相”无自性
，而且，“能相”也没有“自相”。龙树论证：“于无相法中，相则
无所相：‘有相’‘无相’中，相则无所住；离‘有相’‘无相’，
余处亦不住。”（引同前）龙树意谓所谓“能相”，既不能用以形容
那不可形容的“无相法”，而对于已经“有相”的事物，也无所用其
相。离开此“无相”与“有相”二者，“能相”也没有它独立自存的
意义。此一论证，举例更易说明。譬如红色，红色之于红色的玫瑰，
红色是“能相”，而玫瑰为“所相”。但此一“能相”却不是独立自
存的，因为红色的玫瑰除了“红色”这个能相之外，还有它的枝干花
朵，还有它的品种属性，还有它的生长环境，相对于这种种，“红色
”也只不过是这种种条件所反映出来的现象之一罢了，甚而只要灯光
改变，假设换成水银灯，则玫瑰的红色立即反映成紫色；再说，当玫
瑰凋谢之后，红色的花瓣更不知要转变成多少颜色。这是“能相”无
自相的具体证明。因此，无相之法固然用不上“能相”，就是用得上
“能相”的事物，因为“所相”的事物本身还有太多的成就条件（事
实上这些成就条件同时也是转变条件），因此，“能相”本身根本也
是无自相的。用吉藏的话说，这叫做“举所相破能相”（注 36 ）。
因为先不考虑“所相”本身是否实在，而“能相”本身实无自相可得
。
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甲之三、“能相”、“所相”，相待而破
也许有人要质问，举“能相”破“所相”，举“所相”破“能相
”，因为“能相”、“所相”两不独立，这也可以成立，但是，“能
相”与“所相”是“相待”而有这样的说法成立吗？上引《中论》偈
语“相法无有故，可相法亦无；可相法无故，相法亦复无。”此处的
“相法”就是“能相”，“可相法”就是“所相”。龙树意谓“能相
”、“所相”固然是相待而有，但也是相待而无。因为如果“能相”
无自性，“所相”无自性，那么，两个零加在一起怎么会等于一呢。
虽有相待的作用，却不是绝对的；拿前面所举的命题形式来说，一般
常识上的看法总以为只要是一个完整的命题，便可以提供一个完整的
定义，实则不然。举例言之，“虚空是无质碍相”一语，看似完整，
实际上此一命题如果要充分给予说明，还必须说明“无质碍相”是什
么，而说明“无质碍相”时，又得说明“无质碍相”的实例，于是实
例的命名、类比关系乃至此一实例的相关事项，几乎一延伸就要涉及
到无穷无尽的未界定物。这也就是说，从“能相”与“所相”两方面
相待而成立的命题，仍是不完整的命题。一般人最大的迷信之一，便
是以为言语可以说明一切真理与奥秘，殊不知“言无言，终身言，未
尝言；终身不言，未尝不言。”（注 37 ）所谓“意在言外”、“得
意忘言”（注 38 ），言语的功能是有限的，因此，任何命题所表达
的，都只是有限的因果关系或现象。在“虚空”这个命题上，既不能
由“无质碍相”而证成虚空法体独立自存，也不能由虚空法体的设定
而证成“无质碍相”有其离物质而自明的意义。有关“能相”、“所
相”的关系，龙树所著《十二门论》的“观相可相门”，以“非一非
异”来论证它也有清晰而确切的说明。
由上论证可知，虚空是缘起而无自性的；“无质碍相”是因待于
物质的质碍相而显露出来的，而“能相”又是因待于“所相”而为“
能相”的。重重因待，也就是重重的缘起无自性 ---- 特别值得留意
的是，当我们说某一法是“缘起无自性”时，我们并不否定此一法的
存在，反而是从本质上指出此一法的存在的真性 ---- 也就是无自性
罢了。以虚空为例，当我们说虚空也是缘起无自性时，我们并不否定
虚空法，而是如实地指出，虚空法是一无自性的存在，无自性的存在
，说它是“无”吧，它有因有缘有果（如虚空有容受作用），岂能说
是“无”？说它是“有”吧，它无有自性，亦无形象质碍感觉可得，
又岂能说
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是“有”？因此龙树在上引《中论》偈语中说：“若使无有有，云何
当有无？”虚空的本性，根本已超越了“有”、“无”。进一步说：
“有无既已无，知有无者谁？”如果“有”、“无”二见都已破除，
那么，又有谁是这个“知有知无”的主体呢？这个能知的“我”，又
何尝不是缘起无自性呢？以一例五，所以地、水、火、风、识五者亦
同此理。
归纳言之，龙树对“虚空”的看法是这样的：
第一，虚空恒因待于色法而存在，非有亦非无；
第二，虚空就其因待于色法言，并非不生不灭的“无为法”；就
其空无自性而不可破不可坏、不生不灭言，又非生生灭灭的“有为法
”。
也许有人要问，“虚空无为”不是佛教的通说吗？为什么否定“
虚空无为”呢？简单地说，“虚空无为”一语如果只是表显虚空的空
无自性，这一名词是可以被龙树认可的；问题在于“虚空无为”一词
，在部派佛教一部分的看法中，竟成了另一种实在化的名词，就此而
言，龙树自不许虚空外于缘起而别为所谓“无为”之实在。
也许有人还要质问，为什么关于龙树对虚空的看法，要用“非有
、非无”、“非有为、非无为”来作答，这种否定的说明，岂不等于
什么都没有说到吗？其实这种“遮诠”的方式，正是龙树学的特色之
一。龙树之所以使用遮诠，一则为了超越言语的缺陷，一则正是显示
假名的妙用。有时用“遮诠”，反而比“表诠”更易于如实地表达事
物的真相。
乙、方法学上的重要启示
在上文的讨论中，笔者曾指出龙树应用“能相”与“所相”的关
系来指陈虚空的缘起无自性。笔者以为龙树此一论证，在方法学上有
其极重要的启示，值得深究。
首先，我们可以发现，“能相”与“所相”与古希腊亚里斯多德
逻辑系统中的“主宾式命题”（Propositions of subject-predicate
from）正相一致，而“主宾式命题”为人类思想的主要基础。在传统
逻辑分析中，主宾式命题中的主词（Subject），通常意指事物之“
本体”（Substance），而宾词（Predicate）通常意指事物之“属性
”（Attribute）。此中“能相”、“所相”与主宾式命题的类似性
，以及主宾式命题所蕴含的形上学取向，笔者以为略可表示如下：
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┌──────┬───────┬────────────┐
│例句1 │贝多芬 　　│ 是十九世纪的作曲家。 │
├──────┼───────┼────────────┤
│例句2 │虚空 　　│ 是无质碍相。 │
├──────┼───────┼────────────┤
│能相-所相 │所相 　 　│ 能相 │
├──────┼───────┼────────────┤
│主宾式命题 │主词(Subject) │宾词(Predicate) │
├──────┼───────┼────────────┤
│本体-属性 │本体 │ 属性 │
├──────┼───────┼────────────┤
│共相-殊相 │殊相 │ 共相 │
└──────┴───────┴────────────┘
从上表可以观察到很多形上学问题的解决之道，但这不是本论文的主
题所在，暂不多谈。兹从空义的立场上，就“主宾式命题”在一般人
的思考习惯上所蕴含的两大盲点，应如何加以破除，略论如下：
乙之一、从“属性”推想“本体”的盲点
在人类的认知行为中，我们经常经由“主宾式命题”来认知事物
的特性。譬如上表中的例句1与2。例句1与2原为客观之陈述，且主词
与宾词亦相互一致。但以例句2为例，人们往往从较抽象的宾词陈述
中，推想一抽象的主词存在。如上文所述，“虚空”原为因待于色法
而被认知的存在，“无质碍相”即为其属性，但人们往往由此推想虚
空有其独立自存之法体。其实，对于同一认知对象，我们固可以发现
种种相关属性而加以陈述，但我们必须清楚把握到一点，即我们对于
此一认知对象“主体”的认识，绝不能超出我们对于此一认知对象的
相关“属性”的了解。问题往往出在，在我们还没有认识到更多的“
属性”之前，我们已假定且推想此一认知对象为一独立的“主体”，
并且尚有其他属性。如果整个假定与推想仅止于此，那还没有什么问
题，最大的问题在于，我们把假定或推想的“属性”给予现实化。亦
即在“虚空”一论题上，把“虚空”从“无质碍相”的属性中，扩大
为独立不变性。当我们论证“虚空亦空”时，我们并不否定虚空为“
无质碍相”，但我们必须暂时中止所有在“无质碍相”之外有关虚空
的假定与推想。阐明“虚空亦空”，正是为了避免此一从“属性”推
想“本体”的盲点。