敦煌初唐的弥勒经变

　　敦煌初唐的弥勒经变
　　国立故宫博物院　李玉珉
　　佛学研究中心学报
　　第五期（2000.07）
　　页203-230
　　?2000　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　提要
　　敦煌弥勒信仰的历史悠久，早在北凉的遗物中，就有弥勒菩萨像的发现。如今敦煌石窟尚保存自隋迄宋的弥勒经变九十八幅，为敦煌壁画艺术的重要题材。
　　兹检视敦煌弥勒经变的发展，发现虽然初唐仅有六铺弥勒经变，不过它们或为置于主龛，或绘于两侧壁，幅面广大，气势宏伟，且多以下生经变为主体，甚至还有四例将弥勒上生经变绘制于下生经变的上方，无论绘制的位置或是表现的内容，都与前代的作品大异其趣。本研究发现敦煌的初唐弥勒经变并不是从当地固有的弥勒图像传统发展而来，而是受到中原佛教图像影响下的产物。其以下生经变为主体的表现，正与中原蓬勃发展的弥勒下生信仰相呼应，而上、下生经变共绘一铺的手法，又是法相高僧兼重弥勒上生和下生信仰的写照。此外，初唐的弥勒下生经变状若西方净土，特别强调弥勒净土景观的殊胜，且对应的位置也多画西方净土变，这样的方式也反映了唐代弥勒和弥陀信仰间微妙的关系。
　　关键词：敦煌、弥勒、初唐、阿弥陀佛、净土
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　　前言
　　弥勒梵文 Maitreya，又译为慈氏，继承过去六佛和现在释迦牟尼佛的法统，将于久远的未来成佛，是一位未来佛。祂现在为一生补处菩萨，在兜率天的内院说法。西元二世纪，弥勒信仰在印度成立以后，随著佛教的东传，三、四世纪时，便在我国生根茁壮。时至今日，弥勒仍是大家熟悉的佛教人物之一。
　　我国与弥勒信仰有关的经典部类众多，根据经典的内容，可分为上生经和下生经两大系统。前者叙述弥勒在兜率内院说法的情景、兜率天宫的殊胜、以及往生兜率天的修行方法，以北凉（397－439）沮渠京声所译的《佛说观弥勒上生兜率天经》为代表；后者则在描述弥勒下生时，人间五谷丰登，天下太平，弥勒佛在龙华三会中说法渡众的盛况，如西晋（265－316）竺法护翻译的《弥勒下生经》、后秦鸠摩罗什（343－413）翻译的《佛说弥勒下生成佛经》等。在这样的思想基础上，我国的弥勒图像大抵也可以分为（一）与上生信仰有关的弥勒菩萨像，和（二）与下生信仰有关的弥勒佛像两大类。
　　地处西陲，位于丝路东端起点的敦煌，为佛教文化传入中国的门户，很
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　　* 送审日期：民国八十九年三月二十九日；接受刊登日期：民国八十九年五月十八日。
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　　早就有弥勒信仰的流传。目前敦煌地区发现了五座北凉石塔，每座石塔的覆钵部分都刻有过去七佛与弥勒菩萨像。[1]莫高窟现存最早期洞窟中的二七五窟，不但以交脚弥勒菩萨为主尊，在两侧的壁面上层更开二阙形龛和一树形龛，内塑交脚或半跏思惟的弥勒菩萨像，俨然是一座弥勒窟。莫高窟北朝第二期洞窟里，中心柱或人字披下壁面的上层阙形龛中，也常塑交脚或半跏思惟的菩萨像，代表兜率天宫说法的弥勒菩萨。自此以后，弥勒造像几乎代有塑绘。根据统计，敦煌石窟中弥勒经变的数量多达九十八铺，[2]数量可观，仅次于阿弥陀经变和药师经变，为敦煌壁画艺术重要的题材，受到学界关注。[3]其中，莫高窟就有九十二铺之多，包括了隋代（581－618）七铺、初唐（618－704）六铺、盛唐（705－781）的十四铺、中唐（781－848）二十五铺、晚唐（848－906）[4]十九铺、五代（907－960）十一铺、宋代（960－1035）十铺，[5]不但数量居敦煌诸石窟群之冠，而且年代延续最久。
　　敦煌北朝的弥勒塑像皆作菩萨形，又大多出现于石窟壁面的上层，足证，北朝时敦煌只流行弥勒上生信仰。隋代弥勒经变的出现，虽然是敦煌弥勒图像发展史的一件大事，可是隋代的弥勒经变均绘于人字披顶，幅面不大。有的仅画一殿堂建筑，内有手作转法轮印的弥勒菩萨交脚像，左右各有二菩萨侍立，构图简单，尚未完全脱离北朝流行的弥勒菩萨说法图的格局。即使在内容较为丰富的作品里，除了北朝常见的兜率天宫说法的弥勒菩萨外，也只加绘了天女奏乐等简单的情节。这些现象显示，敦煌隋代的弥勒经变，无论是在绘制的位置或表现的内容方面，都可从北朝的弥勒图像传统中，找到发展的脉络与线索。所以中原文化的刺激固然是敦煌隋代弥勒上生
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　　1. 殷光明，〈北凉石塔分期试论〉，《敦煌研究》，1997年第3期，页84－91；殷光明，〈北凉石塔上的易经八卦与七佛一弥勒造像〉，《敦煌研究》，1997年第1期，页81－89。
　　2. 《敦煌石窟内容总录》载录的敦煌弥勒经变计九十一幅（参见敦煌研究院编，《敦煌石窟内容总录》［北京：文物出版社，1996］，页291－292），与李永宁与蔡伟堂的调查略有出入。本文所采用的统计数字依李永宁和蔡伟堂之说，参见李永宁．蔡伟堂，〈敦煌壁画中的《弥勒经变》〉，《1987敦煌石窟研究国际讨论会文集．石窟考古编》（沈阳：辽宁美术出版社，1990），页247。
　　3. 参见 Rei Sasaguchi， “A Dated Painting from Tun-Huang in the Fogg Museum,” Archives of Asian Art， vol. 26 (1972-1973)， pp. 26-49; 拙作，〈隋唐之弥勒信仰与图像〉，《艺术学》，第1期（1987年3月），页90－117；李永宁．蔡伟堂，〈敦煌壁画中的《弥勒经变》〉，《1987敦煌石窟研究国际讨论会文集．石窟考古编》，页247－272；王静芬，〈弥勒信仰与敦煌《弥勒变》的起源〉，《1987敦煌石窟研究国际讨论会文集．石窟考古编》，页290－313。
　　4. 敦煌石窟的唐代艺术，据其艺术风格一般分为四期，各期的年代与唐史的分期略有出入。
　　5. 参见李永宁．蔡伟堂，前引文，页267－272。
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　　经变产生的一个因素，不过悠久的北朝弥勒菩萨图像传统，更是其孕育弥勒上生经变的重要基础。因此，隋代在敦煌弥勒图像的发展史上，尚不具有划时代的意义。
　　虽然敦煌仅发现了六铺初唐的弥勒经变，数量甚少，居诸代之末，然而这些初唐的弥勒经变或为置于主龛，或绘于两侧壁，幅面广大，气势宏伟，与隋代构图简单、画于人字披顶的弥勒上生经变大异其趣。在初唐六铺弥勒经变里，除了七十一窟为弥勒上生经变外，其余五例皆作弥勒下生经变，其中，又有四例还将弥勒上生经变绘制于下生经变的上方，形成弥勒上生经变与下生经变合而为一的特殊形式。由于无论是初唐弥勒下生经变的题材，或是结合上生和下生的弥勒经变的表现手法，都是敦煌北朝和隋代石窟中前所未见的；此外，初唐大部分弥勒经变对面的壁面，皆绘阿弥陀经变，彼此互相呼应，这样的配置也与隋代迥别。由此看来，初唐的弥勒经变产生了根本的变化，在敦煌弥勒图像的发展史占据著关键性的地位，可惜在过去这个课题尚未受到学界的注意。本文试就敦煌初唐弥勒经变的特色、其所根据的经典、此时弥勒经变产生剧变的原因、和其传达的宗教意涵等问题，提出一些看法，以就教于方家。
　　初唐的弥勒经变
　　敦煌莫高窟七十一、七十八、三二九、三三一、三三八和三四一窟里，都有初唐弥勒经变的发现。其中，七十一和七十八窟位于南区中段的第一层，前者画弥勒上生经变，由于该铺壁画并未发表，而一九九九年夏笔者考察莫高窟时，该区又正在进行加固工程，无法进入七十一窟检视这铺弥勒经变；后者虽画弥勒下生经变，不过这铺壁画残损不全，仅存主尊倚坐佛和东侧的倚坐佛部分，因此本文的讨论将以三二九、三三一、三三八和三四一窟四窟为中心。
　　三二九、三三一、三三八和三四一窟四窟皆位于莫高窟南区北段的第一层，都是中小型的殿堂窟，塑像与绘画的风格近似，所以这些石窟弥勒经变的制作年代应相去不远。因为在同属这一区的三三一窟和三三五窟里，分别发现了武周圣历元年（698）和垂拱二年（686）的题记，[6]故而推断，这四
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　　6. 段文杰，〈唐代前期的莫高窟艺术〉，《中国石窟──敦煌莫高窟．三》（北京：文物出版社，1987），页162。
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　　窟的经变很可能完成于高宗、武后时期（649－704）。
　　这四窟中，三三八窟上承隋代遗绪，在西壁龛的龛顶画弥勒上生经变（图一），此铺壁画以鸟瞰式的视点来表现兜率天宫，使得空间深度增大。除了隋代弥勒上生经变常见的弥勒菩萨在殿堂中说法、天人在宝宫中奏乐等元素外，画家特别增加了天宫中建筑的比重，园中树木繁茂，四周更以祥云环绕，将弥勒“天上”净土的特色一表无遗。此外，画家又根据“一一宝女住立树下，执百亿宝，无数璎珞，出妙音乐，时乐音中演说不退转地法轮之行”[7]这段经文，在前景的树下，画天女或吹奏乐器，或供奉珍宝，画面较隋代的上生经变更为丰富。西壁龛内有清修的倚坐佛塑像一躯，代表下生阎浮提的弥勒佛，[8]与龛顶的弥勒上生经变壁画，结合成一铺完整的弥勒经变。这种表现手法，开敦煌绘塑结合式弥勒经变的先河。
　　除了三三八窟外，其他三窟皆以通壁的画面来描绘弥勒经变，内容丰富，细节繁多，规模宏伟。以三二九窟为例，该窟主室的北壁作弥勒经变（图二），全作分为上、中、下三个部分，上段正中华台上的主尊弥勒菩萨，头戴宝冠，项饰璎珞，身著右袒式袈裟，双手结转法轮印，在一华盖下善跏倚坐，两侧各有一菩萨侍立。弥勒菩萨三尊像的两侧各画一座宝楼，象征牢度跋提额上宝珠所化的四十九重微妙宝宫。[9]宫殿前方的十尊菩萨，则为代表在兜率内院听弥勒菩萨演说妙法的菩萨和天人。此一部分显然是一幅弥勒上生经变，而这铺经变的其他部分则作弥勒下生经变。
　　该铺壁画的中段画三座彩绘华丽的平台，中间平台的主尊弥勒佛端坐于华树之下，右手作安慰印，左手置于腹前，足踏双莲，善跏倚坐，身侧有听法和供养菩萨围绕。主尊两侧的平台则画弥勒佛的两大胁侍菩萨以及听法和供养的菩萨众。画面下段，居中画儴佉王与其女舍弥婆帝（一说为佛母梵摩越）剃度出家，其后各有一列菩萨、伎乐，吹奏乐器，赞叹歌咏。在伎乐后方尚绘一座楼阁。弥勒上生经变的两侧平台上，画善跏倚坐的弥勒佛，周围有众菩萨围绕，图像与中段正中平台上的弥勒佛相似。由于三尊善跏倚坐的弥勒佛皆坐于宝树之下，每尊佛前均有供养菩萨持花或捧盘供养，无疑是在
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　　7. ［北凉］沮渠京声，《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正新修大藏经》（以下简称《大正藏》）（台北：新文丰出版公司，1983），第14册，页418下－419上。
　　8. 有关善跏倚坐与弥勒佛的关系，参见 Rei Sasaguchi，前引文，页33－34；拙作，〈隋唐之弥勒信仰与图像〉，页103－104。
　　9. 参见［北凉］沮渠京声，《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》，第14册，页419上。
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　　表现弥勒佛的龙华三会。空中尚绘数组乘云而来的化佛三尊像，更增添了弥勒经变的祥瑞气氛。全作豪华壮观，富丽堂皇。
　　三三一窟的南壁和三四一窟的北壁所画的弥勒经变，构图与三二九窟相同，也采取上生经变和下生经变合绘一铺方式，只是在细节有所增减。三四一窟的上生经变（图三）中央画八角形殿堂一座，两侧各有两重楼阁，堂阁之间有回廊相连，和三三八窟的经变一样，回廊中尚绘手执乐器，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜的天女。在画幅右下角又绘老人入墓，儿女依依不舍的情景。值得注意的是，这三窟画家笔下的弥勒经变，并未表现盛唐以来弥勒经变常见的一种七获、树上生衣、五百岁出嫁、婆罗门拆七宝幢等情节，反而画了许多平台楼阁，雕栏连桥，曲水环绕，莲苞朵朵，三三一窟的宝池中还画水鸭，三四一窟主尊弥勒佛三尊像的上方尚画不鼓自鸣的乐器。在上生经变的弥勒菩萨，或下生经变的弥勒佛的侧座，还高耸著数根柱顶饰如意宝珠的华柱（图四），这类华柱亦见于三二九（图五）、三三一和三四一窟的平台上。此外，三二九和三四一窟的下生经变部分又绘二重宝楼。以上种种充分显示，敦煌初唐的画家特别著重于弥勒人间净土──翅头末城殊胜景观的描写，可是在盛唐以来弥勒经变之里都不曾发现这些图像特征。为何初唐与盛唐以来的弥勒经变表现内容不同？这可能与根据的经本有别有关。
　　我国流传的《弥勒下生经》，主要的有西晋竺法护、东晋失译人、鸠摩罗什（两种）和唐代义净五种译本，诸本的内容大抵相同，不过在一些细节上则略有出入。李永宁和蔡伟堂的研究指出，由于竺法护的译本不载婆罗门拆幢一事，故初唐的弥勒经变是根据竺法护的译本所绘制的。[10]然而在竺法护翻译的《弥勒下生经》里，也找不到描写宝池、莲华、瑞鸟等场景的文字，因此笔者以为初唐弥勒经变所依据的经典当另有所本。
　　经查阅各本《弥勒下生经》，发现鸠摩罗什翻译的《佛说弥勒大成佛经》对弥勒下生的翅头末城有如下的描述：
　　有一大城名翅头末，纵广一千二百由旬，高七由旬，七宝庄严，自然化生七宝楼阁，端严殊妙，庄校清净。……流异色水，更相发，交横徐游，不相妨碍。其岸两边，纯布金沙。……巷陌处处有明珠柱，光逾于日，四方各照八十由旬，纯黄金色，其光照耀，昼夜无异，灯烛之明，
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　　10. 李永宁．蔡伟堂，前引文，页257。
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　　犹若聚墨。香风时来，吹明珠柱，雨宝璎珞。……时彼国界城邑聚落，园林浴池泉河流沼，自然而有八功德水，命命之鸟、鹅鸭、鸳鸯、孔雀、鹦鹉、翡翠、舍利，美音鸠雕，罗耆婆阇婆、快见鸟等，出妙音声。复有异类妙音之鸟，不可称数，游集林池。[11]
　　类似的经文在鸠摩罗什所译的《佛说弥勒下生成佛经》中亦有发现。[12]此外，《佛说弥勒大成佛经》还不只一次地提到，翅头末城中，“诸天伎乐不鼓自鸣”。[13]这些描述无一不与初唐弥勒经变的画面侔合。因为竺法护和东晋的译本都没有上述这些景观的描写，而义净的译本虽然记载著，弥勒下生的妙幢相城“楼台并却敌，七宝所成。……名花悉充满，好鸟皆翔集。……处处有池沼，弥覆杂色花。”[14]可是该译本又未提及明珠柱与天乐自鸣这两个特色。再加上，《佛说弥勒下生成佛经》是大足元年（701）义净在长安奉制译出的，而三二九、三三一和三四一窟的弥勒经变约完成于高宗、武后时期，所以这三窟弥勒经变典据义净译本的可能性不高。综上所述，笔者认为，初唐弥勒下生经变的经典根据应该是鸠摩罗什的译本。目前敦煌写经中，发现十二本《弥勒下生经》，它们都是鸠摩罗什的译本，[15]鸠摩罗什《弥勒下生经》的译本在敦煌的重要性于此可见一斑。
　　诚如许多学者所说，初唐的弥勒经变皆以“净土”的形式出现，与阿弥陀经变的构图十分相似。[16]三四一窟的弥勒经变的莲池中尚绘莲华化生，最下段的正中又画一对跳胡旋舞的舞人，这些细节都不载于《弥勒下生经》，却是阿弥陀经变的重要特征。更有趣的是，三二九、三三一和三四一这三窟的弥勒经变对面的壁面，皆作大铺的阿弥陀经变，而阿弥陀经变的构图又和弥勒经变十分相近。这三窟的阿弥陀经变也分为三段，以三二九窟南壁的阿弥陀经变（图六）为例，上段画三平台，居中的台上绘一殿宇和两栋重阁，两侧平台各有一座楼阁，阁前的七宝树下画一组佛三尊像，与弥勒经变上段的龙
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　　11. ［后秦］鸠摩罗什译，《佛说弥勒下生成佛经》，《大正藏》，第14册，页429中－下。
　　12. 同上注，页423下－424上。
　　13. 同上注，页430上、432下。
　　14. ［唐］义净译，《佛说弥勒下生成佛经》，《大正藏》，第14册，页426中。
　　15. 金冈照光，〈敦煌文献见??弥勒信仰?一侧面〉，《东方宗教》，第53号（1979年5月)，页26－34。
　　16. 史苇湘，〈关于敦煌莫高窟内容总录〉，《敦煌石窟内容总录》，页240；李永宁．蔡伟堂，前引文，页251。
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　　华会相呼应。中段平台居中为阿弥陀佛，结跏趺坐于七宝莲台之上，佛前绘六身供养菩萨。两侧的平台分绘阿弥陀佛的二大胁侍菩萨，观音和大势至，听法的菩萨围绕其侧，布局又与弥勒经变的中段雷同。下段正中画一舞人正跳著胡旋舞，两侧各有一列伎乐。净土中，绿水盎然，伽陵频伽、孔雀等瑞鸟悠游其上。此外，这铺阿弥陀经变的平台上，也画了多根《阿弥陀经》未载的明珠柱。这些细节也见于北壁的弥勒经变之中。从三二九、三三一和三四一窟的阿弥陀经变的构图、布局与对面的弥勒经变都相仿佛这点看来，初唐时，弥勒经变和阿弥陀经变之间似乎有著某种关连。
　　敦煌初唐弥勒经变的源流
　　归纳来说，初唐的弥勒经变有以下几个特点：（一）不但出现了弥勒下生经变，而且其重要性远胜于上生经变。（二）台阁建筑的比例增大，特别铺陈弥勒“净土”的殊胜景观，叙事性弱。（三）出现了结合上生和下生经变的表现形式。毫无疑问地，初唐时，敦煌的弥勒经变不再依循北朝和隋代上生信仰系的图像传统，而以崭新的面貌出现。由于六世纪以前，在敦煌及中亚佛教美术中都没有发现弥勒下生的图像，所以敦煌初唐弥勒经变的原型可能来自于中原。
　　裴孝源的《贞观公私画史》（约作于639）提到，隋宫本中有董伯仁画的弥勒变相图一卷，[17]为现存最早弥勒经变的文献记载。唐代张彦远《历代名画记》提到，隋代的董伯仁“尤精位置、屏障，……窦蒙云：楼台人物，旷绝今古，……弥勒变……传于代。”[18]此后，中原地区弥勒经变遂图写不绝。根据经文和敦煌壁画的考察，李永宁和蔡伟堂推测，董伯仁所画的应是弥勒上生经变。[19]可是，董伯仁为一精于台阁画的画家，而华丽的平台楼阁又正是初唐敦煌的弥勒经变的一大特色，故笔者认为董伯仁作的弥勒经变也有弥勒下生经变，甚至于弥勒上生与下生经变合璧的可能。
　　弥勒信仰在南北朝时，已发展至一颠峰状态。初唐时，弥勒信仰在天台
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　　17. ［唐］裴孝源，《贞观公私画史》，收录于《景印文渊阁四库全书》（台北：台湾商务印书馆，1983－），第812册，页26。
　　18. ［唐］张彦远，《历代名画记》卷八，收录于《画史丛书》（台北：文史哲出版社，1983），第一册，页103。
　　19. 李永宁．蔡伟堂，前引文，页248。
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　　宗和法相宗高僧的推动与宣扬下，依然历久不衰。[20]其中，尤以玄奘（602－664）的影响最大。玄奘曾发“所修福慧愿生睹史多宫，事慈氏菩萨”的宏愿，[21]以往生兜率为志，并且翻译〈赞弥勒四礼文〉，[22]又绘制弥勒佛一千帧，[23]积极弘宣弥勒信仰。玄奘德高望重，学问渊博，深得唐太宗（626－649在位）和高宗（649－683在位）的礼遇与敬重。太宗召请玄奘至其为文德皇后所建的大慈恩寺翻译佛经。玄奘逝世时，高宗甚至于为之罢朝，并有“朕失国宝”之叹。[24]受到玄奘的感召，初唐时，皇室对玄奘所弘宣的弥勒信仰必不陌生。
　　载初元年（690），沙门薛怀义与法明造《大云经疏》，宣说武则天（625－705）是弥勒下生，当代唐作阎浮提主。武则天遂以此制造符瑞，以寓天命，[25]并敕令全国各州设立大云寺一所，每寺各藏一本《大云经》，并令升高座讲说。[26]天册万岁元年（695），武则天又自加尊号为“慈氏越古金轮圣皇帝”，改元证圣，[27]以弥勒的身分自居。在帝室的支持下，风行草偃，弥勒下生信仰发展更趋蓬勃。明佺等应武后敕令所编集的《大周刊定众经目录》中，收录了《弥勒成佛本起经》、《弥勒成佛伏魔经》、《弥勒下教经》、《弥勒下生结大善契经》、《弥勒下生经》、《佛说弥勒下生救度苦厄经》和《弥勒下生甄别罪福经》[28]七部弥勒伪经。从经名观之，这些伪经都与弥勒下生信仰有关。伪经是为适应我国国情和人民信仰需要，所撰述的经典，庶民色彩浓厚，是佛教中国化最好的表征。武后时期，与下生信仰有关的弥勒伪经数量遽增，当时弥勒下生信仰的兴隆于此可见一斑。
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　　20. 参见拙作，〈隋唐之弥勒信仰与图像〉，页92－96；黄敏枝，〈唐代民间弥弥勒信仰及其活动〉，《大陆杂志》，第78卷第6期（1986年6月），页248－249；汪娟，《唐代弥勒信仰研究》（中国文化大学中国文学研究所硕士论文，1990），页101－120；135－143。
　　21. ［唐］慧立本，彦悰笺，《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》，第50册，页239下。
　　22. ［唐］道世，《法苑珠林》卷十六，《大正藏》，第53册，页403下－404上。
　　23. ［唐］冥祥，《大唐故三藏法师行状》，《大正藏》，第50册，页220上。
　　24. ［唐］慧立本，彦悰笺，《大慈恩寺三藏法师传》卷三，《大正藏》，第50册，页278上。
　　25. 有关武后与佛教的关系，参见陈寅恪，〈武曌与佛教〉，收录于《陈寅恪史学论文选集》（上海：上海古籍出版社，1992），页352－370；饶宗颐，〈从石刻论武后之宗教信仰〉，收录于《选堂集林．史林》（香港：中华书局，1982），中册，页587－613。
　　26. 参见［后晋］刘■[日*旬]，《旧唐书》卷一八三〈薛怀义传〉，收录于《景印文渊阁四库全书》，第271册，页412。
　　27. ［宋］欧阳修．宋祁，《新唐书》卷四〈则天皇后本纪〉，收录于《景印文渊阁四库全书》，第272册，页89。
　　28. ［唐］明佺，《大周刊定众经目录》卷十五，《大正藏》，第55册，页473－474。
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　　宫大中的研究指出，武则天执政时期，龙门的弥勒造像出现空前绝后的盛况，而其亡故以后，龙门的弥勒造像基本上绝迹了。[29]因为龙门初唐的弥勒造像皆采与下生信仰有关的倚坐佛形式，显然弥勒下生系的图像已成为当时弥勒图像的主流。敦煌九十六窟的弥勒佛倚坐像高达33公尺，也凿造于武则天天册万岁元年。在这样的思潮下，弥勒下生变想必在中原也普遍流行。张彦远《历代名画记》卷三言，上都（今陕西西安）安定坊千福寺的东塔有“弥勒下生变，韩干（活动于740－760）正画，细小稠阔。”[30]东都洛阳敬爱寺有弥勒变的绘制，[31]段成式的《寺塔记》也记述，道政坊宝应寺中有韩干画的弥勒下生经变。[32]只可惜画史所载的这些弥勒经变未能幸存，无法讨论它们与敦煌初唐弥勒经变的具体关系。
　　虽然我们目前无法探知初唐中原弥勒下生经变的原貌，可是从北朝的佛教碑像上，可以找到一些线索。北朝的造像记中，笔者发现了十二件“弥勒下生像”的记载（附录一），其中，最早的一件为北魏神龟二年（519）敬羽高衡的造像记，可惜这尊弥勒下生像不存。其次为河北曲阳修德寺遗址出土的正光二年（521）赵雌造弥勒下生像（图七），这尊弥勒像为一尊右手施无畏印，左手作与愿印，身穿袈裟的立佛。上承北魏的图像传统，东魏的佛教艺术中也有这类弥勒下生像的发现。虽然东魏天平四年（537）昙超等所造的弥勒下生像的图片并未发表，然而在造像记下，大村西崖的注记称，该像为一尊弥勒立像，右手作说法印，左手作与愿印，[33]图像当与赵雌所造的弥勒下生像雷同。六世纪上半页，右手施无畏印，左手作与愿印的立佛是河北和山东地区最流行的弥勒图像之一，[34]从赵雌和昙超等的造像记来推测，这类弥勒佛立像都有视为弥勒下生像的可能。
　　到了北齐，又出现了称佛倚坐像为弥勒下生像之例。北京故宫博物院的收藏中，有一尊北齐河清二年（563）僧想造的弥勒下生像，也是曲阳修德
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　　29. 宫大中，《龙门石窟艺术》（上海：上海人民出版社，1981），页171－172。
　　30. ［唐］张彦远，《历代名画记》卷三，收录于《画史丛书》，第一册，页49。日本学者的研究指出，“韩干正画”可能为“韩干整画”之意。（谷口铁雄编，《校本历代名画记》［东京：中央公论社，1981］，页49。）
　　31. ［唐］张彦远，《历代名画记》卷三，收录于《画史丛书》，第一册，页54。
　　32. ［唐］段成式，《寺塔记》，收录于《大正藏》，第51册，页1023中。
　　33. 大村西崖，《中国美术史雕塑篇》（东京：国书刊行会，昭和55年），页255。
　　34. 参见拙作，〈河北早期的佛教造像──十六国和北魏时期〉，《故宫学术季刊》，第11卷第4期（1994年7月），页25；刘凤君，〈山东省北朝观世音和弥勒造像考〉，《文史哲》，1994:2（1994年7月），页51。
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　　寺遗址出土的佛像，该尊佛像善跏倚坐，右手已残，左手上举，手掌向肩，这种图像对唐代弥勒佛图像影响甚钜。
　　不过，不是所有的北朝弥勒下生像皆采佛像的形式，曲阳修德寺出土的北齐天保二年（551）张■[雨/只]卧造交脚菩萨像（图八），其右手持一花苞，左手作与愿印，两尊地神各捧一足，图像与龙门古阳洞的弥勒菩萨像相近。此尊菩萨像的造像记明确地指出，张■[雨/只]卧所造的乃一尊“弥勒下生像”。另外，北京故宫博物院所藏，也是曲阳修德寺遗址出土的北齐乾明元年（560）■[病-丙+土]严寺邑人所造的弥勒下生像，和■[雨/只]卧的造像一样，也是一尊交脚的弥勒菩萨像。
　　河南偃师寺里碑村出土的北齐天统三年（563）韩永义等造像碑，[35]碑高三公尺，碑首正中刻一尖栱龛，龛内刻一组菩萨三尊像，主尊菩萨右手作无畏印，善跏倚坐，龛下刻有“弥勒菩萨”的题名。[36]碑身上段开六个小龛，每龛内各有一尊坐佛，龛下自左而右分题过去六佛的名号，下段开一屋形龛，龛内刻一组坐佛五尊像。碑身下部的造像记提到，韩永义等人“敬造七佛宝堪（龛）并二菩萨，贤圣诸僧、弥勒下生、梵王帝释、舍利非壹。”[37]由于碑身的主龛和上段的六个小佛龛，当即为造像记中所谓的“七佛宝堪”，而造像记中所说的“弥勒下生”则应是指碑首尖拱龛中的弥勒菩萨倚坐像。
　　武平元年（570）开始雕凿的少林寺碑（图九），也分为碑首与碑身两部分，碑身的尖拱龛内刻坐佛七尊像，碑首装饰华丽的佛龛中则刻倚坐菩萨三尊像。在碑首的廓边上，铭刻著「弥勒下生主石方，武平二年（571）十一月廿七日，用钱五百文买都石像主一区，董伏恩。弥勒下生主闪州騇兵参军仓州洛陵县令董相胜，弥勒下生主董通达。”[38]参照韩永义等的造像碑，并从这段铭刻的位置来推敲，石方憘、董相胜和董通达三人所造的弥勒下生像，当指的是碑首龛内右手施无畏印，左手作与愿印的倚坐菩萨像。
　　十二件弥勒下生像中，北魏有三件，东魏有两件，而北齐却有七件之多，均属中原地区的作品。由此看来，弥勒下生像的观念应源于中原，而且只有
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　　35. 图见李献奇，〈北齐洛阳平等寺造像碑〉，《中原文物》，1987年第4期，图版4:2。
　　36. 同上注，页89；图版4:3。
　　37. 同上注，页90；北京图书馆金石组编，《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，第7册，页128。
　　38. 在拙文〈隋唐之弥勒信仰与图像〉中，本人根据这段题记，认为这件少林寺碑的碑首龛内的主尊代表兜率天的弥勒菩萨，碑身龛内的主尊则代表下生人间的弥勒佛，可视作敦煌弥勒经变的前身（页102）。此一看法有误，今修订之。
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　　在中原流传。现存的北朝弥勒下生像或为倚坐菩萨、交脚菩萨、又或作立佛、倚坐佛的形式，可见，六世纪时我国的弥勒下生像图像并不统一。这种现象在初唐的弥勒经变中也有发现。三二九和三四一两窟的弥勒下生经变的主尊皆为弥勒佛倚坐像，而在三三一窟弥勒经变里，下生经变的主尊却是一尊身著袈裟的弥勒菩萨倚坐像，图像特征与该铺经变中上生经变的主尊弥勒菩萨完全一致，和上生经变两侧善跏倚坐的弥勒佛，形成弥勒佛的龙华三会。这种较自由的表现手法，为敦煌初唐弥勒经变受到中原影响的一个佐证。
　　至于上生与下生经变合绘一铺的表现形式，是敦煌艺匠的创意还是另有本呢？虽然中原的佛教遗存里，并没有发现将上生经变置于下生经变上方的弥勒经变，不过，早在北魏中期所开凿的云冈石窟中，类似的图像意念已经产生。云冈第七和第八窟为一对窟，两窟的北壁皆开上下两层龛。第七窟上层龛内雕五尊像（图一０），以右手作无畏印，左手抚膝的交脚菩萨像为主尊，左右各雕一尊右手施无畏印，左手握袈裟衣角的倚坐佛像和一尊半跏思惟菩萨像。第八窟上层龛内也雕五尊像（图一一），以右手作无畏印，左手抚膝的倚坐佛像为主尊，左右各有一交脚菩萨像。虽然最西端的雕像严重风化，目前已无迹可寻，可是由龛内对称的布局来看，知道原来应是一尊半跏思惟菩萨像。
　　云冈第七和第八窟上层龛的尊像组合，若简单地理解为中间的为主尊，两旁的尊像为胁侍，对第八窟而言，这种说法或许勉强解释得通，可是对第七窟的五尊组合而言，就似有未当，因为在佛教美术中，尚未发现佛为菩萨胁侍之例。那么我们应如何来解释云冈第七和第八窟北壁上层龛的造像呢？由于云冈石窟中，交脚菩萨像皆作弥勒菩萨，而倚坐佛和半跏思惟像也与弥勒有关。因此，笔者认为二窟上层龛的五尊像应视作弥勒，只是在第七窟中以与上生信仰有关的弥勒菩萨为主尊，两侧的弥勒佛和半跏思惟弥勒菩萨为其化现；在第八窟里则以与下生信仰有关的弥勒佛为主尊，两侧的交脚和半跏思惟弥勒菩萨为其化现。换言之，第七窟和第八窟的北壁龛内的图像设计，已将上生与下生两大信仰结合在一起。因为云冈的七、八窟为一对窟，二者的北壁上层龛的图像又互相呼应，再度证明上生与下生信仰间有著密切的关系。北魏中期，云冈已出现了弥勒上生和下生信仰结合的布局，在这样的图像基础上，至唐，中原遂发展出上生经变和下生经变上下结合、内容丰富的弥勒经变。
　　至于莫高窟初唐的弥勒变和阿弥陀佛经变往往出现在石窟的两侧壁上，
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　　彼此映照，这样的配置手法也非敦煌艺匠的创意。《历代名画记》卷三载，中宗（684－710在位）为高宗、武后在东都（今河南洛阳）设置的敬爱寺里，“东西两壁西方、弥勒变”，[39]可见中原的佛寺已有两壁绘制阿弥陀变和弥勒经变的先例，再次说明敦煌初唐的佛教艺术与中原的关系密切。
　　根据以上的分析，初唐弥勒经变的种种变化，极可能与中原传来的新传统和粉本有关。若欲追索其形成的原因，就必须考察初唐的边疆政策。
　　唐帝国成立之初就对河西走廊就十分重视，初唐的重臣褚遂良说：“河西者，中国之心腹。”[40]因此，俟关中稍定，唐军便挥戈西进，于武德元年（618）和二年（619）先后平定了兰州薛举和凉州（今甘肃武威）李轨的割据势力，打开了通往西域的道路。又于正德六年（624）镇压了沙州张护、李通的叛乱，控制了整个河西。贞观十四年（640），侯君集平定高昌，逐步统一了西域，并在交河城设立安西都护府，派军驻守，控制了西域东部地区。贞观二十一年（647），唐太宗再次大规模出兵西域，俘虏龟兹王，设立了龟兹、于阗、碎叶、疏勒四个军镇。显庆二年（657），唐朝第三次出兵西域，获得全胜，消灭了长久以来犯边的西突厥，保证了丝路的全线畅通。自此以后，东西往来的商旅、信使不绝，丝路的发展进了全盛时期。咸亨元年至长寿元年（670－693），唐朝与吐蕃争夺西域霸权，屡次出兵西域。初唐对西域用兵频繁，巩固西北边防便成了克不容缓的课题，位居丝绸之路东端的敦煌，战略地位之重要自不殆多言。在朝廷移民实边的政策下，大批中原人士来到敦煌，一方面设防驻守；另一方面又屯田开垦。他们不但带来了先进的生产技术，同时也带来了丰富的中原文化。
　　敦煌写经中，北京羽364号《四分律比丘戒本》末有贞观四年（630）长安普仁寺惠宗的款书，[41]伯2090号《法华经》卷七又为龙朔三年（663）雍州写经生彭楷所书，[42]伯2528号《文选李善注》又是永隆元年（680）在长安弘济寺抄写校勘的本子。[43]这些都是中原文化传入敦煌的证据。同时，在敦煌写经里，还发现贞观二十二年（648）至长安三年（703）官本写经
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　　39. ［唐］张彦远，《历代名画记》卷三，页54。
　　40. ［宋］司马光，《资治通鉴》卷一九六，收录于《景印文渊阁四库全书》，第308册，页375。
　　41. 姜亮夫，《莫高窟年表》（台北：华世出版社，1987），页210。
　　42. 同上注，页234。
　　43. 同上注，页251。
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　　计三十七卷，[44]它们都是官方配发给各地作为范本的经典，无庸置疑初唐时敦煌佛教深受中原影响，因此敦煌佛教文化的区域色彩日渐淡薄。在这种时代背景下，初唐时，与敦煌旧有弥勒图像传统大异甚趣的弥勒下生经变，或上生与下生结合的弥勒经变也应运而生。
　　宗教意涵
　　初唐，敦煌频频出现结合上生和下生信仰的弥勒经变，这种图像的意旨为何？经典言及：“如是等众生，若净诸业六事法，必定无疑当得生于兜率天上，值遇弥勒。亦随弥勒下阎浮提，第一闻法于未来世。”[45]据此，信众祈愿上生兜率天的最终目的，乃在追随弥勒下生人世，见佛闻法，得证菩提。《大智度论》云：“菩萨何以生兜率天上？而不在上生，不在下生，……答曰：因缘业熟应在是中生。……复次不欲过佛出世时故，若于下地生，命短寿终，时佛未出世。若于上地生，命长寿未尽，复过佛出时。兜率天寿与佛出时会故。”[46]清楚说明，往生兜率天的目的是为了不会错过弥勒佛出世说法渡众的时间。换言之，往生兜率实际上就是参与龙华三会，得证无生法忍的保单。
　　《大慈恩寺三藏法师传》提到，法相宗的宗师玄奘临终时说道：“愿以所修福慧回施有情，共诸有情同生史多天弥勒内眷属中，奉事慈尊。佛下生时，亦愿随下广作佛事，乃至无上菩提。”[47]可见，对玄奘而言，兜率天宫并非修行者的最后目的，而是至弥勒人间净土的一个过渡，弥勒上生信仰和下生信仰实无轩轾。玄奘为法相宗的开宗祖师，在他的影响下，许多法相宗的高僧皆祈生兜率。
　　实际上，弥勒的上生和下生信仰实为一体两面的思想并不局限于法相宗的教团里，沙门静琬承其师慧思（515－577）的付嘱，于大业年间（605－
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　　44. 这三十七本分别为P2314、P2444、P2644、P3233、P3278、P3311、P3709、P4556、P5319、S0036、S0084、S0087、S0312、S0456、S0523、S1048、S1252、S1456、S2181、S2195、S2278、S2573、S2637、S2956、S3079、S3094、S3348、S3361、S3712、S3870、S4168、S4209、S4268、S4353、S4511、S4989、北京羽 39。
　　45. ［北凉］沮渠京声译，《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》，《大正藏》，第14册，页420上。
　　46. ［后秦］鸠摩罗什译，《大智度论》卷四，《大正藏》，第25册，页88中－下。
　　47. ［唐］慧立本，彦悰笺，《大慈恩寺三藏法师传》卷十，《大正藏》，第50册，页277上。
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　　618）起，便在房山云居寺刻写石经。贞观十三年（639），静琬奄化归真，其弟子玄导等继承其未完成的志业，继续刊刻房山石经。在房山雷音洞右侧石楣上发现的总章二年（669）题记提到，玄导“愿云居群萌助施修菅，□升都史，亲觐慈尊，愿阶初会，舍凡成圣。”[48]由于慧思是天台宗三祖，因此静琬和其弟子玄导等也都应是天台宗的僧众。可见，弥勒上生和下生信仰应为一体的思想也在在天台宗的僧团中流传。此外，白居易（772－846）在〈画弥勒上生帧记〉中也说，他“常日日焚香佛前，稽首发愿，愿当当来世与一切众生同弥勒上生，随慈氏下降，生生劫劫与慈氏俱，永离生死流，终成无上道。”[49]其既要“同弥勒上生”，又要“随慈氏下降”，显然在白居易的观念中，弥勒的上生和下生信仰的内涵并无差别。唐代的艺匠为了诠释这样的观念，将弥勒上生经变和下生经变画在同一个幅面上，将弥勒信仰的精髓巧妙地转化成完整的图像。
　　前文已述，初唐敦煌的弥勒经变和弥陀经变构图相似，而且多画在石窟的两壁，成对出现。这种现象究竟含蕴著什么宗教意涵呢？
　　大乘经论尝言，十方世界有恒沙无量诸佛，彼等各各安住于彼佛净土，并于其土教化众生，故净土的观念早就根植于大乘佛教之中。初唐时，弥勒净土和弥陀净土这两支净土信仰最为风行，虽然当时法相宗和净土宗的高僧曾为这两个净土的优劣及其往生的难易展开激烈的论辩，[50]但是二者之间并，并非完全对立。例如，玄奘的高足，法相宗的大师窥基（632－682），曾造《弥勒上生经疏》，[51]阐扬弥勒经义，又“月造弥勒像一躯，日诵菩萨戒一遍，愿生兜率”，[52]并且提出“又念弥陀、弥勒功德无有差别，现国现身相成胜劣，但以弥勒恶处行化，慈悲深故，阿弥陀佛净土化物，慈悲相浅”，[53]特别强调弥勒秽土修行的功德。显然窥基对弥勒信仰的弘宣不遗余力，是一位虔诚的弥勒信仰者。可是他也写了《观无量寿经疏》和《弥陀通赞示西方要
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　　48. 林元白，〈房山石经初分过目记〉，收录于张曼涛编，《大藏经研究汇编（下）》（现代佛教学术业刊，第17册）（台北：大乘文化出版社，1977），页86。
　　49. ［唐］白居易，《白氏长庆集》卷七十一，收录于《景印文渊阁四库全书》，第1080册，页786。
　　50. 参见望月信亨著．释印海译，《中国净土教理史》（世界佛学名著译丛51）（台北中和：华宇出版社，1987），页133－141；汪娟，前引书，页123－126，附录三。
　　51. ［宋］赞宁，《宋高僧传》卷四〈窥基传〉，《大正藏》，第50册，页726上。
　　52. ［宋］延一，《广清凉传》卷下〈窥基传〉，《大正藏》，第51册，页1119上。
　　53. ［唐］窥基，《观弥勒上生兜率天经赞》卷上，《大正藏》，第38册，页277中。
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　　义》两部与弥陀信仰有关的论著，[54]来宣扬西方净土。由此看来，初唐时，弥勒与弥陀净土二者并非水火不容。
　　僧传中，我们发现不少隋唐高僧兼修弥勒和弥陀两个净土法门的记载。道宣（596－667）的《续高僧传》言及，天台宗三祖慧思，曾“梦弥勒、弥陀说法开悟，故造二像并同供养。又梦随从弥勒与诸眷属同会龙华。”[55]天台宗四祖智顗（538－597），在其师慧思的影响下，也崇奉弥勒和弥陀。其弟子灌顶(561－627)所撰的《隋天台智者大师别传》言道：
　　（智顗）随信出土，行至石城乃云：……我知命在此，故不须前进也。石城是天台西门，天佛是当来灵像处所，既好宜最后用心。衣钵、道具分满两分，一分奉弥勒，一分充羯磨。语已右胁西向而卧，专称弥陀、般若、观音。……唱二部经为最后闻思，听法华竟，……听无量寿竟，赞曰：四十八愿庄严净土，华池宝树易往无人，火车相见，能改悔者，尚复往生，况戒慧熏修？……汝问何生者？吾诸师友侍从观音，皆来迎我。[56]
　　石城寺素以十丈的摩崖弥勒巨像著称，[57]故文中所提石城的灵像极可能就是石城寺的弥勒像。智顗不但在弥勒像前示寂，又将他的一分衣钵和道具供奉弥勒，弥勒在智顗心目中地位之重要不言而喻。可是他临终时，却专称弥陀和观音，并听《法华经》和《无量寿佛经》，又说阿弥陀佛的胁侍观音将来迎接，又清楚地表达了智顗愿生西方的意愿，他也应是一位阿弥陀佛的信徒。此外，灌顶临终时，虽三称阿弥陀佛，但据说其却往生兜率内院。[58]
　　值得注意的是，隋唐之际，兼弘弥勒与弥陀信仰的多为天台宗的高僧，这死与《法华经》的经义有关。《法华经》〈药王菩萨本事品〉提到，若信众
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　　54. 著录中，除了《观无量寿经疏》和《弥陀通赞示西方要义》外，窥基撰《阿弥陀经疏》、《阿弥陀经通赞》以及《西方要决释疑通规》三部和西方净土信仰有关的作品。然而经学者考证，《阿弥陀经疏》、《阿弥陀经通赞》以及《西方要决释疑通规》这三部论著或为伪作，或非窥基所撰，故本文不列。（参见汤用彤，《隋唐佛教史稿》（台北：木铎出版社，1983），页184－187。）
　　55. ［唐］道宣，《续高僧传》卷十七〈慧思传〉，《大正藏》，第50册，页562下。
　　56. ［唐］灌顶，《隋天台智者大师别传》，《大正藏》，第50册，页196上。
　　57. 小野胜年，〈新昌石城寺???弥勒像〉，《佛教艺术》，163号（1985年11月），页11－26。
　　58. ［唐］道宣，《续高僧传》卷十九〈灌顶传〉，《大正藏》，第50册，页585上。
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　　能依《法华经》修行的话，此人命终以后，可以往生阿弥陀佛的极乐世界，在莲华宝座上化生；[59]而《法华经》〈普贤菩萨劝发品〉又言，若信众勤修和书写《法华经》，亡殁后，该人则可以往生兜率天，在弥勒菩萨处成菩萨身。[60]可见，对法华信仰的信徒而言，往生极乐世界或兜率内院都是弘宣法华，依经修行的果报，无怪乎在宣扬法华教法的同时，他们也致力于弥勒和弥陀信仰的弘传。在天台宗教学的影响下，初唐以来，弥勒与弥陀信仰就产生了混融杂揉的现象。
　　根据《念佛镜》，中唐大行和尚在世之时，有数位修弥勒业的人，也回心念阿弥陀佛。[61]白居易（772－846）曾与一百四十八人结上生会，“行念慈氏名，坐想慈氏容，愿当来世必生兜率”，[62]于太和八年（834）设法供，画兜率陀天宫弥勒上生内众一铺，并作〈画弥勒上生帧赞并序〉。[63]和〈画弥勒上生帧记〉。白居易无疑是一位虔诚的弥勒信仰者。可是，他又在开成五年（840）舍俸三万，命工人杜宗敬按阿弥陀和无量寿二经，画高九尺，宽三尺的西方世界一部，昼夜供养，[64]并作〈画西方帧记〉一文，文中提到：“弟子居易焚香稽首跪于佛前，起慈悲心，发弘誓愿。愿此功德回施一切众生。一切众生如我老者，如我病者，愿皆离苦得乐，断恶修善，不越南部，便睹西方，白毫大光，应念来感，青莲上品，随愿往生。”[65]同时，开成五年左右，他又命绘事，按《弥勒上生经》的经文，画弥勒上生经变一幅，以香火花果供养之，一礼一赞。由于[66]〈画弥勒上生帧记〉和〈画西方帧记〉皆为白氏晚年之作，表示白居易兼修弥勒和弥陀两个净土法门。
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　　59. 并参见［西晋］竺法护，《正法华经》卷九，《大正藏》，第 9册，页126下；［姚秦］鸠摩罗什，《妙法莲华经》卷六，同册，页54下；［隋］阇那崛多．达摩笈多，《添品妙法莲华经》卷六，同册，页189中。
　　60. 参见［西晋］竺法护，《正法华经》卷十，《大正藏》，第 9册，页133中－下；［姚秦］鸠摩罗什，《妙法莲华经》卷七，同册，页61下；［隋］阇那崛多．达摩笈多，《添品妙法莲华经》卷七，同册，页195上。
　　61. ［唐］道镜．善道共集，《念佛镜》卷二，《大正藏》，第47册，页128中。
　　62. ［宋］志磐，《佛祖统记》卷四十二，《大正藏》，第49册，页386下。
　　63. ［唐］白居易，《白氏长庆集》卷七十，收录于《景印文渊阁四库全书》，第1080册，页773－774。
　　64. ［宋］志磐，《佛祖统记》卷四十二，《大正藏》，第49册，页386下。
　　65. ［唐］白居易，《白氏长庆集》卷七十，收录于《景印文渊阁四库全书》，第1080册，页785－786。
　　66. 参见同上注，卷七十一，页786。
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　　北京图书馆所藏的敦煌写经中，发现一残卷，卷末题“比丘洪秀所供养礼文”（北8361号［始46］），故知此乃一卷比丘洪秀撰写的礼忏文。该文的内容包括了礼无量寿佛文、礼六根忏和礼弥勒文三部分，[67]敦煌显然对弥勒和弥陀净土兼修的观念并不陌生。在这样的背景下，就不难了解为什么敦煌会出现弥勒与弥陀经变并列布置的状况。
　　小结
　　北凉以来，敦煌就有弥勒信仰和图像的流传，直至宋代，历久不衰。北朝至隋，敦煌石窟多表现兜率天宫说法的弥勒菩萨，以上生信仰的图像为主流。初唐时，在朝廷实边屯田的政策下，大批中原人士移居西北的边防重镇──敦煌，在强势的中原文化冲激下，敦煌的弥勒信仰发生了根本的变化，中原新图像的传入，更丰富了敦煌图像的内容。初唐时，弥勒下生信仰与图像跃居主流，上生信仰系的弥勒图像退居于次要的地位。此时不但出现了弥勒下生经变，而且滋衍出结合上生经和下生经内容的弥勒经变。同时，在石窟的配置上，也采取中原常见的弥勒净土和弥陀净土两相辉映的布局。盛唐的弥勒经变上承初唐弥勒经变的传统，除了少数画面单绘上生或下生经变外，大多采用上生、下生同绘一铺的手法。同时，弥勒经变对面的壁面上，也多绘与西方净土有关的题材，如阿弥陀经变和观无量寿佛经变。所以初唐在敦煌弥勒图像发展史上，实有其开创性的意义。
　　然而，初唐的弥勒经变中，台阁宝池、莲华瑞鸟，无一不有，在构图方面，与西方净土十分类似，特别强调净土殊胜的景观，这种表现手法又与盛唐以来的叙事性强的弥勒经变迥别。由于初唐时，敦煌佛教与佛教美术的发展几与中原同步，故笔者推断，敦煌“净土变式”的弥勒经变应是根据中原的粉本所绘制的。
　　以上笔者仅以初唐的弥勒经变为例，来说明初唐时敦煌在经变画上有突破性的发展。实际上，不只在弥勒经变上可以发现这种根本性的变化，即使是在初唐的其他经变，如阿弥陀经变、药师经变、维摩诘经变等，都反映了同样的现象。总之，初唐在敦煌美术史上有著不可忽视的地位，是一个值得我们深入探讨的时代。
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　　67. 黄永武编，《敦煌宝藏》（台北：新文丰出版公司，1984），第110册，页72下－74上。
　　页222 敦煌初唐的弥勒经变 佛学研究中心学报第五期（2000.07）

附錄：北朝彌勒下生像資料

出處簡稱：

北圖　　北京圖書館金石組編，《北京圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》，鄭州：中州古籍出版社，1989。

松原　　松原三郎，《中国仏教彫刻史論》，東京：吉川弘文館，1995。

大村　　大村西崖，《中國美術史彫塑篇》，東京：書刊行會，1980。

楊伯達　　楊伯達著．松原三郎譯，《埋中国石仏研究》，東京：東京美術，1985。

李獻奇　　李獻奇，〈北齊洛陽平等寺造像碑〉，《中原文物》，1987年第4期。