朱熹排佛与参究中和的经过

朱熹排佛与参究中和的经过

蒋义斌
东方宗教研究第一期
1987.09 出版
页145-167

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一、引 言

朱熹早年出入释、老，至三十岁左右始归返儒学，再经过十余年
的探索，于四十岁时完成“中和新说”始确立他自己的儒学体系。朱
熹参究“中和”的过程，几经曲折，故每引发学者的研究兴趣。
牟宗三先生撰《心体与性体》一书中，有“朱子参究中和问题之
发展”、“中和新说下之浸撋与议论”等章节来探讨朱熹参究中和的
经过及其重重困难，钱宾四先生《朱子新学案》中，有〈朱子论未发
已发〉、〈朱子论涵养与省察〉、〈朱子论敬〉等专题，分析朱熹参
究中和的幽微曲折。但宾四先生与牟宗三先生对朱熹的新儒学体系持
不同评价。刘述先生撰〈朱子参悟中和问题所经历的曲折〉一文，收
于氏撰《朱子哲学思想的发展与完成》，则为调停钱、牟二氏之说。
上述三家见解，均有其独到之处，但似乎均忽略了朱熹参悟中和
与排佛间的关系。（注1）朱熹在参究中和的过程，常谈儒、释之辩
，与佛学立异，不敢落于异端，更是朱熹时时提撕的基本心态。本文
即由朱熹排佛之心态，来探讨朱熹如何几经曲折，创立新说，期能对
朱熹之成学经过，稍有补充。

二、朱熹与大慧宗杲“看话禅”

由《朱子语类》中，可确定朱熹对当时流行的佛书，曾予留意。
（注2）朱熹早年的家庭教育及师执如刘子翚（屏山）、刘勉之（白
水）、胡宪（籍溪）等均深染于禅，（注3）《朱子语类》谓：

某年十五、六时，亦尝留心于此（指禅），一日在病翁所，
会一僧与之语，其僧只相应和了，说也不说是不是，却与刘
说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。（略）及去赴试时，便用
他意思去胡说，是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为
某说动了，遂得举。（原注：时年十九）。（注4）

引文中病翁即刘子翚，（注5）朱熹曾谓子翚“萧然无异禅衲”，（
注6）子翚尝请益于大慧

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宗杲，（注7）亦受教于真歇清了禅师，（注8）而大慧宗杲与真歇清
了的禅法，在南宋是相对立的禅法。我们无法确定刘子翚介绍给朱熹
的禅法是属何者。但世传朱熹十九岁应科举，箧中唯置“大慧宗杲语
录”一帙，（注9）可见大慧宗杲对朱熹早年深具影响，则可确定。
李侗曾与友人罗博文书谓朱熹是由大慧宗杲之徒道谦开善处下功夫，
（注10）因此可以肯定朱熹在佛学方面的基础训练，是大慧宗杲的禅
法。
南宋大慧宗杲（西元1089-1163）“看话禅”与真歇清了“默照
禅”的对立，在禅学的发展史上是件大事。本文无意于探讨“看话禅
”与“默照禅”的理论基础，更无意于批判两者间的高下对错，因为
处理这类问题，需要一些非常细密的禅学分析技术，若于此攻错，将
使本文歧出讨论的主题。因此，在此仅交待大慧宗杲“看话禅”的特
色。
大慧宗杲生平可参见《大慧普觉禅师年谱》，《大慧普觉禅师书
》则收录宗杲回覆士大夫请教禅法的书信，亦为了解“看话禅”特色
的主要资料。
一般习称的禅宗，实即“南宗禅”，重顿悟，直指心性，禅宗“
顿悟”并非凭空而得，其间有功夫次第，既使“顿悟”后，亦非了道
处，仍有保全之功夫要作，并非“悟道”后，便可海阔天空，从此没
得事作。
大慧宗杲“看话禅”的下手功夫是看住话头，宗杲《答吕居士》
书云：

日用不辍做功夫，功夫熟则撞发关□子矣。所谓功夫者，思
量世间尘劳底心，回在干屎橛上，会情识不行，如土木偶人
相似，觉得昏怛没巴鼻可把捉时，便是好消息也。莫怕落空
，亦莫思前算后，几时得悟？若存此心，便落邪道。
干屎橛如何？觉得没有巴鼻，无滋味，肚里闷时，便是好消
息也。（略）若将心等悟，永劫不能得悟也。（略）逐日千
万不要思量别事，但只思量干屎橛。莫同几时悟，至祷！至
祷！（注11）

引文中“干屎橛”便是话头，“看话禅”的殊胜处，是于日常生活，
动处闹处，随时可作功夫，而且要求随时需作功夫。至于“如土木偶
人相似”、“无滋味肚里闷”则是因心理专注，所引发的“生理”现
象。
宗杲认为除了“看话禅”是引人正涂外，其他的禅法均易坠入“
邪魔眷属”，如《答吕居仁》书谓：

千疑万疑只是一疑，话头上疑破，则千疑万疑一时破。话头
不破，则且就上面与之厮崖。若弃了话题，却去别文字上起
疑，经教上起疑。古人公案上起疑，日用尘劳中起疑，皆是
邪魔眷属。（注12）

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“公案禅”、“义理禅”在宗杲的时代，均呈现不少弊端，不过宗杲
认为最误人的禅法，要算曹洞宗真歇清了的“默照禅”。《大慧普觉
禅师年谱》谓绍兴七年，宗杲撰〈辨正邪说〉攻击“默照禅”。（注
13）《朱子语类》谓：

昔日了老（真歇清了）专教人坐禅，杲老（大慧宗杲）以为
不然，著正邪论排之，其后杲在天童，了老乃一向师尊礼拜
，杲遂与之同，及死为了作铭。（注14）

朱熹这段言论为郑可学（1152-1212）所录，是朱熹晚年的言论，大
慧宗杲的排击真歇清了，是当时士大夫所熟知的，不过朱熹这段言论
，有些地方须作补充；宗杲并未未至天童，亦不曾为清了作塔铭。（
注15）真歇清了的塔铭是其同门宏智正觉于绍兴二十六年所作，现收
于《真歇清了禅师语录》卷上〈劫外录〉中。
宗杲与士大夫通信中，对“默照禅”的批判，是其重点，如〈答
曾天游〉第四书云：

承谕“外息诸缘，内心无喘，可以入道”是方便门，借方便
门以入道则可，守方便而不舍则为病。（略）今诸方漆桶辈
，只为守方便而不舍以实法示人，是故瞎人眼不少，所以山
野（宗杲自称）作辨邪正说以救之。（注16）

在《答富季申》书中云：

李参政（邴，字汉老）顷在泉南。 初相见时，见山僧力排默
照邪禅瞎人眼， 渠初不平，疑怒相半，蓦闻山僧颂庭柏树子
话， 忽然打破漆桶，于一笑中，千了百当，方信山僧开口见
胆无秋毫相欺， 亦不是争人我，便对山僧忏悔，此公现在彼
，请试问之，还是也无。 道谦上座已往福唐，不识已到彼否
， 此子参禅吃辛苦更多，亦尝十余年入枯禅，近年始得个安
乐处。（注 17 ）

可知宗杲排“默照禅”之功，亦曾受到甚大的抗拒。由这段文字中，
尚可知朱熹的禅学指导老师道谦开善，亦曾陷于“枯禅”达十余年之
久，至宗杲排“默照禅”后，开善始有个安乐处。

《答曾天游》书，尝述及“外息诸缘，内心无喘，可以入道”是
方便门。“外息诸缘，内心无喘”一语，相传是禅宗达摩祖师，传二
祖慧可的禅法，《景德传灯录》云：

师（达摩）初居少林寺九年，为二祖说法，只教曰：外息诸
缘，内心无喘，心如墙壁，可以入道。（注18）

因此，屏弃外缘静修，禅宗亦认为是“可以”入道的方便法门。“外
息诸缘”是刻意地创造一个有利的环境，“内心无喘”是禅修的功夫
，而非见地悟入，因此

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，此种方法仅是种方便。若执方便手段为目的，一味追求静，宗杲认
为是坠入“黑山鬼窟”。这是大慧宗杲在非击“默照禅”，常引用的
典故。
宗杲以“看话头”取代曹洞宗的“默照禅”静坐禅法。在《大慧
普觉禅师书》中，宗杲常以“干屎橛”、“柏树子”、“赵州狗子还
有佛性无”等话头，教导士大夫参禅。其实“看话头”也是种修“定”
的方法，只不过其功夫是在日用行住坐卧之中，而非仅在“静坐”中
修禅。佛教各种禅修方法，“系心一缘”是个重要原则，在宗杲的禅
法里，此心是系于“话头”。“参话头”是不可以有心求，不可以无
心得，不可以语言造，不可以寂默通，（注 19 ）语默动静， 待人接
物时，时时提起“话头”。 宗杲《答曹功显》书谓：“初学不思议三
昧，系心一缘，若久习成就，更无心想，常与定俱。 ”（注 20 ）意
即“看话禅”是以话头系心一缘， 修不思议三昧的方法，是种于日用
间修定悟道的方法。
宗杲《答李汉老》书谓：“千万记取前日之语，‘理则顿悟，乘
悟并销，事非顿除，因次第尽。’”（注21）禅宗虽重“顿悟”，禅
师在禅堂说法，接引后学。 亦最重“见地”，但理上的契入，并非了
手处。 尚须讲求功夫上的“因次第尽”。如沩山灵佑禅师（ 771-853
）悟道后，百丈怀海禅师（ 720-814 ）仍指示他说：“汝今既尔，善
自护持。 ”（注 22 ）“看话禅”的特色是行住坐卧，二六时中作功
夫，在功夫上无所谓“乘悟并销”，而应是“次第尽”。 宗杲虽对“
默照禅”批评最多， 但对一般士大夫的“义理禅”、“公案禅”亦有
批评。 盖“默照禅”纯在静中作功夫，而“公案禅”、“义理禅”只
有机锋而无功夫，已身终不受用。
出仕，婚姻等尘务俗事，在佛学体系中，是虚幻法，而非究竟法
，但宗杲的禅法，承认婚姻、出仕任官，有其积极意义。宗杲甚至认
为士大夫在俗事尘劳中打转，若真能修行，其成就要比出家为僧高，
如谓：

士大夫学道与我出家（儿）大不同，出家儿，父母不供甘旨
，六亲固已弃离，一瓶一钵，日用应缘处，无许多障道底冤
家，一心一意，体究此事而已。士大夫开眼合眼处，无非障
道底冤魂。（略）净名（维摩诘）所谓尘劳之俦，为如来种
。怕人坏世间相，而求实相。（略）如杨文公（亿）、李文
和（邦彦）、张无尽（商英）三大老打得透， 其力胜我出家
儿二十倍，何以故？我出家儿，在外打入， 士大夫在内打出
。在外打入者，其力弱；在内打出者，其力强。（注 23 ）

因此，当曾天游向宗杲坦承“为婚官所役，用功不纯”时，宗杲覆书
示以“幻药

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复治幻病”，并授“看话禅”，强调“若以静处为是，闹处为非，则
是坏世间相而求实相。”（注24）不坏假名而说诸法实相，是大乘龙
树中观哲学的重要命题，宗杲禅法的特色，无疑地是将此精神，透过
实践而呈现出。
宗杲禅法对士大夫深具吸引力，（注25）南宋当时面临北方外族
的侵压，内部又百废待举，其禅法尤能符合时代需要。不过宗杲禅法
，尚有下述之基本困难未能解决。

三、禅宗禅法的困境与朱熹之返儒

宗杲的禅法，只能告欣修习者看话头，久久自然能悟，若进而追
问如何能悟？在宗杲的禅法体系中，是没有方式提出解答的，若有此
问题提出时，宗杲是以“置答”（拒绝回答）的方式来处理。如前引
《答吕居仁》第二书中谓“莫问几时悟”。其实这是整个禅学体系，
都面临的问题，如百丈怀海指导沩山灵佑时谓：

经云：欲识佛性义，当观时节因缘，时节既至如迷忽悟，如
忘忽境，方省已物不从外得。故祖师云：悟了同未悟，无心
亦无法，只是无虚妄凡圣等心，本来心法，元自备足，汝今
既尔，善自护持。（注26）

禅宗讲求“无心”、“无念”、“应无所住而生其心”，但大禅师们
也发觉“悟道”是有“时节因缘”的，不过在禅宗的体系中，是不许
分析这个“时节因缘”，否则即非以无所得心来悟道，而落于“执相
”、“妄想”的层次。若采分解式的阐述，则成“心外求法”，是外
道而非佛法。因此，禅宗若想勉强地用言语来回答“因缘时节”，往
往“忽悟”这类字眼，轻轻带过。
宗杲《答汪圣锡（应辰）》书谓：“百丈云：欲识佛性义，当观
时节因缘。时节若至，其理自彰。”（注27）《答曾天游》第三章中
谓：“但只存心于一处，无有不得底，时节因缘到来，自然筑著磕著
，喷地省去耳。”（注28）实际上他并未回答出悟道成佛的“因缘时
节”，这与其说是宗杲禅法的不周处，不如说是禅学体系所无法回答
的问题。
朱熹于十四岁受学刘子翚等人时，即儒释不分，及十九岁赴京应
科举时，又深受大慧宗杲的影响，我们没有证据说明朱熹是否与大慧
宗杲晤面，但有确据，

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朱熹曾接受大慧宗杲之徒道谦开善的指导。朱熹二十三岁时，情况略
有改变，此时朱熹虽释、老兼修，但似偏重于道教。（注29）道教丹
法的总纲是“取坎填离”，但“坎”、“离”的交合，中间牵涉到细
密的“火候”问题。这点是稍读道书者，均能体会出来的。“火候”
在某种程度上即是“时节因缘”，不但和天文、地理、采药有关，而
且是“结丹”的关键， 对道士而言，不知“火候”，而企求“结丹”
是不可能的妄想，因此道书中，不但谈“时节因缘”，而且主张非把
握“火候”，才能进谈结丹成仙。
禅宗基本困难，是不能明确的陈述“因缘时节”，朱熹二十三岁
时之读道教书籍，与此当有相当关连，他日再另撰文详细讨论。
朱熹二十四岁时，任同安主簿，其〈述怀〉诗云：

夙尚本林壑，灌园无寸资。始怀经济策，复愧轩裳姿。效官
刀笔间，朱墨手所持。谓言殚蹇劣，讵敢论居卑。任小才亦
短，抱念一无施。幸蒙大夫贤，加惠宽棰笞。抚己实已优，
于道岂所期。终当反初服，高揖与世辞。（注30）

可见朱熹初出仕时，出世入世间，尚未谋得平衡。因此，任同安主簿
时，县学举行释奠仪，朱熹曾斋居，不肯参与，朱熹此时仍有以出世
为高的心理，并以“高士”自居。（注31）
任同安主簿期间，朱熹亦曾留心儒学，钱宾四先生尝考证，绍兴
二十五年，朱熹渐有归向儒学之迹。（注32）绍兴二十六年，朱熹同
安任期满，依例离任所，至漳州，（注33）途经泉州，在寓邸时，无
书可读，只借得《孟子》，仔细阅读。 （注 34 ）同年朱熹尝撰《芸
斋记》云：

孟子言人病舍其田，而芸人之田，所求于人者重，而所以自
任者轻，最为善喻。今徐君课其子弟，而学于田间，以芸名
斋，使学者，即事而思之，则内外之分定，而力之所肆，不
于人之田矣。（注35）

可见朱熹初对儒学体系，有比较深刻的体会，仍是孟子的“心学”，
朱熹认为孟子心学，是“专用心于内”的“存真心”之学，（注36）
绍兴二十八年又撰《存斋记》，描述他对孟子心学的了解，其记曰：

人之所以位天地之中，而为万物之灵者，心而已矣。然心之
为体，不可以闻见得，不可以思虑求，谓之有物，则不得于
言；谓之无物，则日用之间无适而非是也。君子于此，亦将
何所用其力哉？必有事焉，而勿正，心勿忘，忽助长则存之
之道也。如是而存，存而久，久而熟，心之为体，必将了然
，有见乎参倚之间，而无一息之不存矣。：（注37）

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朱熹并没有说明“心体”的内容，他说明的是如何用功参悟此心。 朱
熹此时对孟子心学的了解， 仍是大慧宗杲禅法的翻版、（注 38 ）所
差者仅在“必有事焉而勿正”，而非以话题提头。
绍兴二十五年是朱熹返儒之始点，但往后数年内的作品，仍脱不
了禅气。绍兴二十六年朱熹曾作《一经堂记》云：

学始乎知，惟格物足以致之，知之至则意诚心正，而大学之
序，推而达之无难矣。（注39）

朱熹初折返孟子心学，仍是禅学式的孟子学，禅学无法说明此心体悟
的“时节因缘”已述于前，朱熹深究于禅，对禅宗的困难，亦当知之
，因此在折回儒学时，又特重“格物致知”。
朱熹折返儒学和李侗有关，绍兴二十三年朱熹始见李侗，这次晤
面对朱熹的影响不大，《朱子语类》谓：

始见李先生（时年二十四）与他说，李先生只说不是。某倒
疑李先生理会此（昭昭灵灵的禅）未得。（注40）

不但未能接受李侗的教导，反而认为李侗的境界不如自己。同安任内
朱熹渐折向儒学，于同安任期满，即覆书向李侗请益。（注41）绍兴
二十八年正月朱熹再与李侗晤面，在李侗的指导下，朱熹参究儒家经
籍，（注42）但前述仍带有禅味的《存斋记》即完成于此年。
绍兴二十九年， 朱熹校定《谢上蔡语录》，将世间流传的《上蔡
语语录》中， 有“诋程氏以助佛”者，予以删除，（注 43 ）上蔡是
二程弟子中对师门学说， 阐述发挥最有功绩的，上蔡思想虽有取于佛
学， 如“真心”、“敬是常惺惺法”等观念均是，但亦论儒、释之异
同，上蔡儒、释之辨，其中以“佛之论性， 如儒之论心，佛之论心，
如儒之论意”之语， 最具说服力，（注 44 ）其思想对朱熹亦有影响
。
绍兴三十年朱熹第三度进谒李侗，这次才正式地向李侗执弟子礼
，算是正式以儒学为安身立命之所，距绍兴二十三年初见，已历八年
。绍兴三十二年第四度进谒李侗于建安，朱熹宿于西林寺，甚受僧惟
可之照拂，朱熹有〈再题西林可师达观轩〉诗云：

古寺重来感慨深，小轩仍是旧窥临。向来妙处今遗恨，万古
长空一片心。（注45）

向来认为佛法有“妙处”而今反成“遗恨”。绍兴三十二年六月高宗
内禅孝宗继位。八月朱熹上封事，即以二程伊洛门人自居，反对释、
老，（注46）次年，隆兴元年

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再上奏，论帝王之学，当由《大学》入门，而不当溺心于释、老。 （
注 47 ）在这年中朱熹完成了《论语要义》、《论语训蒙口义》。 （
注 48 ）影响孝宗及当时士大夫至钜， 而在朱熹眼中是“禅门侠者”
的大慧宗杲禅师，（注 49 ）亦于这年圆寂， 朱熹则此走上排佛，开
创新说之路。

四、朱熹与大慧宗杲禅法对立的最初架构

朱熹于绍兴三十二年左右，走上排佛之路。儒、释之辨，朱熹虽
自己有所体会，但李侗亦有接引之功。 朱熹〈延平先生李公行状〉述
及李侗的修养方法时谓：

（先生）危坐终日以验夫喜怒哀乐未发之前气如何？（略）
其言曰：学问之道，不在多言，但默坐澄心， 体认天理，若
见虽一毫私欲之发，亦退听矣。 久久用力于此，庶几渐明讲
学，始有力耳。（注 50 ）

自程颐有中庸为孔门传授心法之说，杨时、罗从彦、李侗一脉相传之
“道南派”，均以默坐澄心，观喜怒哀乐未发以前气象为旨诀。朱熹
既经大慧宗杲禅法之洗礼，而宗杲禅法最反对以静坐为禅。因此，朱
熹对李侗的“危坐终日”教法，始终不契。
朱熹在李侗处的收获，宾四先生认为有下列三点：（一）须于日
用人生上融会。（二）须看古圣经义。（三）理一分殊，所难不在理
一处，乃在分殊处。（注51）我们若由禅学无法详陈“因缘时节”的
基本困难，来理解朱熹于李侗处的收获，当更可了解其成学过程。于
此须强调一点，禅学里的基本困难，在禅学体系中是以“置答”来解
决。每个思想体系，均有无法处理问题，因此，此处所谓“基本困难
”，并非指禅学体系中的理论破绽。
《朱子语类》中有对宗杲禅法的评论，其言曰:

禅只是个呆守法，如麻三斤、干屎橛，他道理初不在这上，
只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便
是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。所以
不识字底人，才悟后，便作得偈颂。悟后所见虽同，然亦有
深浅。某旧来爱问参禅底，其说只是如此。其间有会说者，
欲吹嘘得大，如杲佛日之徒，自是气魄大，所以能鼓动一世
，如张子韶、汪

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圣锡辈，皆北面之。

僧家所谓禅者，于其所行，全不相应，向来见几个好僧说得
禅， 又行得好，自是其资质为人好耳，非禅之力也。（注 52 ）
“麻三斤”、“干屎橛”为看话禅之话头。我们特别须要注意朱熹“
禅只是个呆守法”的批评，宗杲虽反对“默照”，但“看话禅”守住
话头，仍是“系心一缘”的修定方法，朱熹何尝不知看话头亦是种方
便，禅的“道理”不在话头上，但禅学的基本路数是无法思量“因缘
时节”，只能因“定”久而生“慧”，因此语言文字，在禅学体系中，
和“悟道”间没有正面关连。
朱熹由李桐处所获之第三点：理一分殊，所难不在理一，乃在分
殊处。这点尤其是朱熹日后为学吃紧处。禅学体系中将现象界万事万
物均视为“因缘和合”的假象， 而未措意于分析现象之因缘时节，禅
学的精神， 虽是“不坏假名而说诸法实相”，单提一念，直指心性，
但对现象之“分殊”拙于分析，是个不争事实。 朱熹对禅学无法说明
“时节因缘”的困难， 常以“儱侗”二字评之，如《答陈卫道（巩）
》第二章云：

但每事寻得一个是处，即是此理之实，不比禅家见处，只在
儱侗恍惚之间。（略）只如绝灭三纲无父子君臣一节，还可
言接人时权宜，如此将来熟后却不需绝灭否，此个道理无一
息间断，就里霎时间坏了，便无补填去处也。又云：虽无三
纲五常，又自有师弟子上下名份。此是天理自然，他虽欲灭
之，而必竟绝灭不得，然其所存者，乃是外面假合得来，而
其真实者，却已绝灭，故儒者之论，每事需要真实，是当不
似异端，便将儱侗底影像来此罩占真实地位也。（略）今所
谓应事接物时时提撕者，亦只是提撕得那儱侗底影象，与自
家这下功夫未有干涉也。（注53）

朱熹批评禅，但并非全盘否认，在《答陈卫道》第一章即谓：

然以释氏所见，较之吾儒，彼不可谓无所见，但却只是从外
面见得个影子，不曾见得里许真实道理，所以见处则尽高明
脱洒，而用处七颠八倒，无有是处。（略）尝见龟山先生（
杨时）引庞居士说神通妙用运水搬柴话来证孟子徐行后长义
，窃义其语未免有病，（略）若儒者则须是徐行后长方是，
若疾行先长即便不是。所以格物致知，便是要就此等处微细
辨别，令日用间见得天理流行，而其中是非黑白各有条理。
（注54）

朱熹归儒后，仍认为“彼不可谓无见处”，而释氏无法详细阐述“因
缘时节”的困难，朱熹知之甚详，大慧宗杲禅法，于平常日用间提撕
此心的禅法，朱熹则修

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正为于平常日用间格物致知，禅学无法说明处，朱熹正要“微细辨别
”丝毫不放松。禅学不立文字，朱熹则主张看古圣经义。禅学无法详
述“分殊”，朱熹则认为为学难处在“分殊”，而非“理一”。
近来学者对朱熹的成学过程，多注重李侗的接引，而忽略了朱熹
对李侗静中功夫，始终不契的事实。朱熹对李侗的教诲，是有选择的
接受，其中关键正在朱熹是由禅学中透出之故。
隆兴元年，朱熹与学者书信往返讨论儒、释之辨，如《答汪应辰
》第二书谓：

熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣。然未
能有得，其后先生君子之教，校夫先后缓急之序，于是暂置
其说，而从事于吾学，其始盖未尝一日不往来于心也。以为
俟卒究吾说而后求之，未为甚晚耳，非敢遽绌绝之也。而一
二年来心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以
遂其初心，不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者，其心之
所安，盖亦必有如此者，而或甚焉，则岂易以口舌争哉。窃
谓但当益进吾学以求所安之是非，则彼之所以不安于吾儒之
学，而必求诸释氏然后安者，必有可得而言者矣。所安之是
非既判，则所谓反易天常殄灭人类者，论之亦可，不论亦可
，固不即此以定取舍也。（注55）

此书道尽朱熹出入释、老，折返儒学的过程。汪应辰（1119-1176）
为张九成、吕本中弟子， 并曾与张九成、吕本中同参学于大慧宗杲，
大慧宗杲尝修书与应辰讨论忠恕之道。 （注 56 ）隆兴元年汪应辰知
福州，延致朱熹之师李侗至福州讲学（注 57 ）。 汪应辰在儒学、佛
学和朱熹的渊源均深。 因此，朱熹此书除了透露朱熹由释、老转入儒
学的使命感， 同时亦因和汪应辰有特殊渊源，故论及自身出入释、老
的经验，颇有贴切之感。 书中谓“一、二年来心独有所自安”，朱熹
“自安”者为儒学体系， 然尚未能有所“自得”，但已不复有出入释
、老之念， 自隆兴元年上推一、二年，正距朱熹于绍兴三十年师事李
侗不久。
隆兴元年之后，朱熹尚多次与汪应辰讨论儒、释之辨，隆兴二年
《答汪应辰》第三章谓：

大抵近世言道学者，失于太高，读书讲义率常以径易超绝，
不历阶梯为快，而于其间曲折精微，正好玩索处，例皆忽略
厌弃， （略）顾惑于异端之说，益推而置诸冥漠不可测知之
域， 兀然终日，味无义之语，以俟其廓然而一悟，殊不知物
必格而后明，伦必察而后尽。彼既自谓廓然而一悟者，其于

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此犹懵然也，则亦何以悟为哉？又况俟之而未必可得，徒使
人抱不决之疑，志分气馁，虚度岁月，而□□耳。 何若致一
吾宗， 循下学上达之序，口讲心思，躬行力究，宁烦毋略，
宁下毋高， 宁浅毋深，宁拙毋巧，从容潜玩，存久渐明，众
理洞然， 次第无隐，然后知夫大中至正之极，天理人事之全
，无不在是。（注 58 ）

大慧宗杲“看话禅”以看话头为下手功夫，但朱熹认为“参话头”是
“味无义之语”的“死法”，话头的本身是不许去作分析的了解，不
可以有心求，亦不可无心求，顿悟的“时节因缘”，在禅学体系中，
是找不到答案的。朱熹认为在此情况下，禅者只能等待悟的到来。针
对这些问题，禅学主不可思议，朱熹则主张“口讲心思”、“学问思
辨”（注59）格物致知。朱熹于此书自注谓：格物只是穷理，物格即
是理明，非有顿悟险绝处也。“看话禅”以参话头于日用间作功夫，
朱熹则主张以格物致佑知于日用间作功夫。

五、朱熹参究中和的曲折

朱熹于隆兴元年后，与汪应辰的通信中，了谈儒、释之辨，同时
对调和儒、释的“蜀学”及王安石“新学”均有批评，（注60 ）朱熹
欲完成的是一套能与禅学相对抗的“纯儒”之学。
朱熹“自安”于儒学， 功夫初下在训诂章句，（注 61 ）盖欲透
过思辨格物致知， 对儒学有所“自得”，于乾道二年，撰《杂学辨》
， 其中包括〈苏氏易解辨〉、〈苏黄门老子解辨〉、〈张无垢（九成
）中庸解辨〉及吕氏〈大学解辨〉，这四篇文字朱熹撰述的基本态度
非常谨，并非为争气而浪辨。
〈苏氏易解辨〉、〈苏黄门老子解辨〉为批驳苏轼“蜀学”，“
蜀学”、王安石“新学”与二程“伊洛之学”于北宋中晚期学界，形
成鼎足而三之势，其中“新学”在宋室南渡后，在伊洛学者的评击下
，势已日微，但当时伊洛学者，仍认为“蜀学对宋室南渡深具影响力
，（注62）因此朱熹之批驳“蜀学”，除有评击异端、严儒、释之辨
的作用外，尚有政治作用。 〈张无垢中庸解〉及〈吕氏大学辨〉则为
批驳张九成及吕本中（居仁）而作， 盖张、吕二之均为伊洛学者，但
同参大慧宗杲， 是宗杲在士大夫间的代言人，而张九成为之人风格清
高鲠直，是伊洛

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学者中以风节光显最称著者，（注63）其至朱熹亦推许谓其“人物甚
伟”，（注 64 ）张九成于士大夫中之具影响力， 于此不难想见，《
宋元学案》 中〈横浦学案〉专述其学。吕本中为吕祖谦之从祖，《宋
元学案》中〈紫微学案〉专述其学。 朱熹之评张、吕多少有伊洛学派
，内部整顿学风的用意在内。
朱熹《杂学辨》所评击的，均是“显贵名誉”之士，朱熹很可能
遭到强大的反击， 但朱熹于儒、释均下深刻功夫，而他在讯诂章句的
训练，使他在运用儒家语言时，能有较精确的把握。 这些训练，在朱
熹同辈学者中，一时尚找不出第二人，可与之相较。 因此，《杂学辨
》一出，不但获得何镐（叔京）的支持，为之作跋，而张、吕之徒汪
应辰，及吕本中之从孙吕祖谦，亦与朱熹讲学切磋不缀。 总之，朱熹
具备当时为所学应具备的条件， 在儒、释纠结千余年的情况下，渐透
脱出他自己的儒学体系。
〈张无垢中庸解〉及〈吕氏大学解〉，为批驳二者之杂于大慧宗
杲禅法而作， 但朱熹此时的儒学架构，仍未能完全消融《大学》、《
中庸》 二系不同来源的儒家思想。朱熹自觉其架构的缺失，至少可追
溯至隆兴二年。
李侗卒于隆兴二年，李侗的逝世，对朱熹是一大震撼，盖道南派
以《中庸》观未发前气象的旨诀， 朱熹尚未能有所得，李侗已卒，朱
熹顿觉“如瞽无目”、“如鱼挂钩”， （注 65 ）只得自已继续摸索
前进。
朱熹以日常间的格物致知，来对抗宗杲的“参话头”，但无论朱
熹“格物致知”的对象为何， 严格地说均是在《中庸》、《已发》的
层次上， 如朱熹于〈答张栻（钦夫）〉第三书中，追述他此刻的心境
，他说：

人自有生，即有知识，事物交来，应接不暇，念念迁革，以
至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣贤之言，则
有所谓未发之中，寂然不动者，夫岂以日用流行者为已发，
而指夫暂而休息不与事接之际为未发时耶？尝试以此求之，
则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之
际，一有觉焉，则又便为已发。（注66）

朱熹感到与宗杲对立的“格物致知”架构，实际于平常日用间实践时
，则是“事物交来，应接不暇”之境，至此他深深体会到其师验未发
的功夫，有其必要，而且是他新体系中，必须解决的问题。
若乍看“答张钦夫”第三书，或许会令人兴起，朱熹年过三十，
而所体会者，不过尔尔之叹。但若了解朱熹为学过程、成学目标，则
不能小看朱熹此时所提出的问题。 《大学》、《中庸》间的融通，原
本已非易事，而朱熹又刻意地寻求

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不落于禅窠臼的解决之道，其困难的程度，实非外人所能想像，而在
这条路上，朱熹于前人的著作中，所能参考的很有限，伊洛学者如张
九成、吕本中的解决之道，完全是禅学的翻版，即使朱熹师承一脉，
亦有难免者，因此朱熹的工作，是孤寂地另创新局。
朱熹不敢落于禅故步的心理，在《答张钦夫》第二书有明白的交
待，该书云：

若曰于事物纷至之时，精察此心之所起，则是似更于应事之
外，别起一念以察此心，以心察心烦扰益甚，且又不见事物
未至时用力之要，此熹所以不能亡疑也。儒者之学，大要以
穷理为先，盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻
重长短，各有准则。（略）若不于此先致其知，但见其所以
为心者，如此识其所以为心者，如此泛然而无所准则，则其
所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏擎拳竖地，运水拨
柴之说，岂不见此心，岂不识此心，而卒不可与入尧舜之道
者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私
耳。前辈有言圣人本天，释氏本心，盖谓此也。故圣人必曰
正其心，而正心必先诚意，诚意必先致知，其用力次第如此
。（注67）
儒本天理，佛以心法起灭天地，大致上是宋代儒者诖儒、释之辨的共
识。精察此心之所起，别起一念以察此心，与禅宗禅法相似，大慧宗
杲的禅法，是别起“话头”之一念以观心，盖人之意识，诚如朱熹于
《答张钦夫》第三书所谓“事物交来， 念念迁革，以至于死”，犹如
瀑布之下泄， 一刻不停，大慧宗杲“看话头”的禅法，正是“以楔出
楔”，让“念念迁革”的意识心，有个暂歇处。 再者“看话禅”之话
头， 不可以思维得，故其“以心察心”，无朱熹“烦扰益甚”之蔽。
反倒是朱熹与大慧宗杲禅法对立的架构， 是要在禅不能思辨处，思之
辨之，一时未寻得个安泊处。
《答张钦夫》第三书，宾四先生考订是朱熹于乾道四年的作品，
（注 68 ）但前引文，确反应出来朱熹于李侗死后， 自觉本身尚有不
足，但又不敢陷于禅的心理。 朱熹〈张无垢中庸解辨〉及〈吕氏大学
解辨〉，亦是此种心理支配下的作品。
朱熹既在日用中，作“格物致知”功夫，又深恐落于禅，在乾道
二年，除作《杂学辨》外，另有《答罗参议》书谓：

某块坐穷山，绝无师友之助，惟时得钦夫书问往来讲究此道
。近方觉有脱然处，潜味之久，益觉日前所闻于西林（指受
教于李侗）而未之契者，皆不我欺矣。幸甚！幸甚！恨未得
质之高明也。原来此事与禅学十分相似，所

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争毫末耳，然此毫末却甚占地位。今学者既不知禅，而禅者
又不知学，互相排击，都不札著痛处，亦可笑耳（注69）

朱熹自认其格物致知的架构，是搔著禅学“痒处”的儒学架构，禅无
法细说“因缘时节”，朱熹为学的基础，实有感于此而发。“原来此
事与禅争仅毫末”，但此毫末之别，却甚占地位。（注70）引文中的
张栻（钦夫），为当时湖湘派的重镇，也是朱熹于李侗死后，彼此切
磋儒学的重要讲友。
湖湘派学统传承如下：胡安国（1074-1138）-胡宏（1105-1155）
-张栻（1133-1180），隆兴元年、二年朱熹均有与张栻谋面的机会，
（注71）且互通书信论学，李侗卒后，湖湘派的学说，成为朱熹消融
《中庸》、《大学》的重要线索。朱熹《答罗参议》书谓：

大抵衡山之学，只就日用处，操存辨察，本末一致，尤易见
功，某近乃觉如此。非面，未易究。（注72）

朱熹既对道南派由杨时至李侗的旨诀，未能契和，而湖湘派“识察而
后涵养”的路数，与朱熹于日用间格物致知的架构，颇有几分相似处
，因此李侗卒后，朱熹急欲与张栻谋面切磋。
乾道三年，朱熹至湖南潭州往访张栻，与张栻切磋两个月后，对
张栻学识深感钦佩，两人并相约以张栻所撰之〈艮斋铭〉为用功次第
，其铭谓：

物之感人，其端无穷，人为物诱，欲动乎中，不能反躬，殆
灭天理。圣昭厥猷，在知所止，天心粹然，道义俱全。（略
）事物虽众，各循其则，其则匪他，吾性之体，动静以时，
光明笃实，艮止之妙，于斯为得。（注73）

艮， 止之意，出于《易经》，朱熹既感其格物致知之架构，有被大化
牵去之虑， 而其师承静的功夫又契入，张栻〈艮斋铭〉，艮，知所止
的理论， 颇有可能解决其“格物玫知”，而又不被大化牵去之困难。
而且二程亦尝谓：“看一部华严经，不如看一艮卦”。（注 74 ）
乾道四年， 朱熹完成与张栻论《中和旧说》四书，中和旧说第一
书为《朱文公文集》卷三○〈答张钦夫〉第三书；中和旧说第二书，
则为卷三○〈答张钦夫〉第四书； 中和旧说第三书，为卷三二〈答张
钦夫〉第三书；中和旧说第四书，为卷三二〈答张钦夫〉第四书。 此
四书王懋竑《朱子年谱》， 系于乾道二年，宾四先生考订，为朱熹作
于乾道四年。（注 75 ）
中和旧说四书，层层转进，显示出朱熹对问题锲而不舍的精神，
朱熹师事李侗后， 体会出的是“动”的体系，朱熹于〈中和旧说序〉
追述他在乾道四年的心

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境谓：

人自婴儿以至老死，虽语默动静之不同，然其大体，莫非已
发，特其未发者为未尝发尔。自此不复有疑，以为中庸之旨
，果不外乎此矣。后得胡氏（宏）书有与曾（僧）吉父论未
发之旨者，其论又适与余意合，用是益自信，虽程子之言，
有不合者，亦直以为少作失传，而不之信也。（注76）

序中语默动静，莫非已发，实即朱熹归儒所创“动”的架构之延伸，
朱熹并以为， 与胡宏〈答僧吉父〉书所论，已发为心，未发为性（注
77 ）之旨相合。这与其说是朱熹与湖湘派之“识察”相契，不如说是
朱熹“动”的体系之另一表达。（注 78 ）
朱熹由湖南返家后， 不久即有〈答许顺之〉第十四书之作，其书
谓：

熹一出几半年，学问思辩之益，警发为多，大抵圣门求仁格
物之学，无一事与释氏同，所以寻常议论，间偶因记忆自然
及之，非是特然立意，与之争胜负，较曲直也。 （略）夫人
心是活物，当动而动，当静而静，动静不失其时，则其道光明矣。 （
略）唯圣门之学， 以求仁格物为先，所以发处自然见得是非可否，不
差毫发。 （略）今吾友见教，要使天下之人，不知有自家，方做得事
，且道此一念从何处来？唤做本心得否？直是私意上又起私意。 （略
）与圣门求仁格物顺理涵养气象， 大故悬隔，信知儒释只此毫厘间，
便是缪以千里处，却望吾兄思之。（注 79 ）

书中谓“一出几千年”，正指朱熹往访张栻归来，朱熹尝批评许顺之
，谓彼有“桑门伊蒲塞气味”，（注80）由此书可得下列几点结论：
（一）朱熹归儒后，讲友中仍有同情禅学者，这将使得朱熹建立纯儒
的体系之愿益坚；（二）禅宗“以楔出楔”，系心一缘的方法，朱熹
认为是与天理不相干的私意；（三）朱熹虽再三强调，他并非立意与
佛学争胜负，但朱熹的体系，仍是就禅学无法细究因缘时节，而发展
出的思办格物路数，这点诚如朱熹所说，其差仅“毫厘”，而相去则
不可以千里计；（四）朱熹仍处在“动”的意识，人心是个“活物”
，而以为禅法之“定”是个死物。
朱熹“中和旧说”的思想，并没有维持多久，乾道四年，朱熹即
开始怀疑湖湘派的功夫， 有禅的嫌疑，如〈答石子童（墩）〉第五书
谓：

熹自去秋之中走长沙，阅月而后至，留二月而后归。在道缭
绕又五十余日还家。（略）钦夫见处，卓然不可及，从游之
久，反复开益为多，但其天姿明敏，从初不历阶级而得之，
故今日语人亦多失之太高，（略）胡氏子弟及他门人，亦有
语此言，然皆无实得，拈树竖拂，几如说禅矣，与文定合下
门庭，大段相反，更无商量处。 惟钦夫见得表里通彻，

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旧来习见微有所偏，今此相见，尽觉释去，尽好商量也。 （
注 81 ）

不久前朱熹对张栻还赞佩不已，至此亦不能免于“旧来习见，微有所
偏”的批评，朱熹〈答石子章〉第五书又谓：

敬字之说，深契鄙怀，只如大学次序，亦须如此看始得。非
格物致知全不用诚意正心，及其诚意正心却都不用致知格物
，但下学处须是密察见得后，便泰然行将去，此有始终之异
耳。其实始终是个敬字，但敬中须有体察功夫，方能行者习
察，不然兀然持敬，又无进步处也。（注82）

朱熹提出“敬”字，来贯通格物致知及“识察”。
乾道五年时， 朱熹作〈已发未发说〉，〈与湖南诸公论中和第一
书〉，并向张栻陈述，其有关中和的新观点，〈已发未发说〉谓：

中庸已发未发之义，前此认得此心流行之体。又因程子凡言
之者，皆指己发之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，
自以为安矣。此观程子文集遗书，见其所论，多不符合，因
再思之， 乃知前日之说，虽于心性之实，未始有差，而未发
已发，命名未当，且于日用之际，欠却本领一段工作。 （略
）思虑未明， 事物未至之时为喜怒哀乐之未发，当此之时即
是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉。 （略
）未发之中， 本体自然，不须穷索，但当此之时，敬以持之
，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。 （略
）向来讲论思索， 直以心为已发，而所论致知格物亦以察识
端倪为初下手处， 以故缺却平日涵养一段功夫，其日用意趣
，常偏于动，无复深潜纯一之味。（注 83 ）

由此可知朱熹与张栻相约， 以艮止为功夫次第，朱熹于其中实未有得
。 艮止，张栻解为“知止”，而朱熹则体会是“察识端倪”，大化之
中， 万物纷纷，朱熹的察识功夫，常有“躁迫浮露”被大化牵去之感
，也就是说，在参访张栻前的问题，仍未完全解决。 朱熹重新体会二
程的作品， 尤其对程颐“涵养须是敬，进学在致知”的见解，深有体
会， 使他提出“敬”来贯通已发未发，格物致知察识之际，亦有个贞
定处，免被大化所牵去。
至此， 朱熹尽翻“中和旧说”之成说，认为当时读书不详，故“中和
说”虽是“辛苦”得之，反足以“自误”。（注 84 ）

宾四先生曾考订，朱熹敬的含义，有下列诸端：（一）敬畏；（
二）敬是收敛，其心不容一物；（三）随事专一；（四）敬须随事检
点；（五）敬是常惺惺法；（六）敬是整齐严肃。（注85）于此不难
看出朱熹之言敬，实与程颐不尽相同，“常惺惺”一意，确由禅家转

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手得来，（注86）我们虽不能说朱熹的敬，是禅学化的敬，因为朱熹
的敬，与禅宗之系心一缘，绝不相同，勿宁说朱熹受禅学影响，而扩
大了敬的含义。
以“敬”为入道之门， 程颐早已言之，虽然朱熹自谓乾道四、五年前
未能读透二程遗书， 但程颐以敬为入门之阶，似不能毫无所知，为何
朱熹几经曲折后，始拈出“敬”作为日用之际功夫贞定处。 二程遗书
谓：佛学“可以敬以直内， 然无义以方外”，（注 87 ）朱熹以敬消
融已发未发， 并非纯由“敬以直内”出发，朱熹的敬，基本上是要在
功夫上贯通〈大学〉、〈中庸〉。 朱熹由释老入儒所关心的，最初不
是“敬”， 因此，朱熹于乾道四年〈答何叔京〉第十一书谓：“向来
妄论持敬之说， 亦不记其云何”，（注 88 ）朱熹〈答林择之〉书谓
：

洒扫应对，进退之间，便是作涵养底功夫了。 此岂待识端倪
，而后加涵养哉、（略）敬字通贯动静，但未发时， 则浑然
是敬之体， 非是知其来，方下敬底功夫也，既发则随事省察
（略）故敬、义非两截事，必有事焉而勿正，心勿忘， 勿助
长， 则此心卓然贯通动静，故立义行，无适而非天理之正矣
。（注 89 ）

朱熹的敬， 表面上看，是由误解湖湘派之“识察”而歧出，但其实仍
是由从学李侗后，欲创立“纯儒”体系心理的延长。 二程曾评佛“可
以敬以直内， 然无义以方外”，朱熹于所居“名堂”中，立“敬斋”
、“义斋”，即取“敬以直内，义以方外”之义。 （注 90 ）〈答林
择之〉书中“敬、义两截”一语，尤有滋味，盖至此， 朱熹的“纯儒
”体系，始有“自安”、“自得”之处。

六、结言

朱熹论读书法谓：看经书须“有疑这个是切己病痛，如人病痛在
身，欲斯须忘去，而不可得。（注91）又谓“后世之解经者有三：（
一）儒者之经；（二）文人之经，东坡、陈少南辈是也；（三）禅者
之经，张子韵（九成）辈是也。”（注92）无疑地，朱熹为学的主要
目标，是解儒者之经，不过朱熹的解经，不是拾人牙惠，检现成的，
也不是不负责的穿凿、猜测， 他是以自已的生命体验来解经，有如病
痛在身，不敢稍懈，以求“自得”。 他的见解，不是每个人都赞同，
但他以生命的亲身体验来诠释经典，则是个不容否认的事实。

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北宋沦亡后，儒、释、道三者， 均有新的进展，道教以王重阳的
“全真教”最具特色， 王重阳主“性命双修”，并强调“自利利他”
， 而其关键则在“心中清净”，（注 93 ）在沦亡于异族统治下的华
北，产生了保障文化命脉。 安定社会的积极功能，佛教中大慧宗杲的
“看话禅”， 反对静坐默照，将禅由“静”中解放出来，是种活泼生
动的禅法， 在外有异族压迫，内则社会百废待举的南宋现实环境，实
有重要意义。 朱熹所受过较完整的禅学训练，即大慧宗杲的禅法。朱
熹由禅宗中跳出，亦特重心性的探讨。 儒、释、道虽是三套不同的思
想体系， 但三者在南宋所呈现的共同特点，即三者均就其体系，开展
出在世俗中琢磨出一颗玲珑剔透清净心之义理。
大慧宗杲禅法，对朱熹而言，具有多方面意义，朱熹在三十岁左
右确定返儒后的最初架构，是针对大慧宗杲禅法而设。在禅宗里“置
答”不许问的问题，他要思之辨之，在李侗的接引下，朱熹自悟出的
儒学体系，以“格物致知”的日常功夫，取代宗杲禅法于日用间“参
话头”的功夫。 但朱熹在宗杲禅法影响下，始终无法契入道南派于静
中观喜怒哀乐未发气象之旨诀。 李侗死后，朱熹体会出其“格物致知
”的原始架构， 有被大化牵去之虑，因此他转与和他“动”的体系貌
合的湖湘派论学切磋。
朱熹师事李侗后，即对儒、释之辨，有所体会，这点是可以肯定
的， 在隆兴二年朱熹〈答李伯谏〉书，长达三千余字，是朱熹中年谈
儒、释之辨，最有系统的书信。 （注 94 ）儒、释之辨，终究是在理
上谈论， 对朱熹而言，更重要的是儒学本身，要有一套自己的“功夫
”， 而这套实践功夫，又必须不染于禅，乾道五年，朱熹几经曲折，
终觉湖湘派的功夫， 仍有禅味，而提出以“敬”，作为日用格物致知
，心性立根处，这年朱熹已四十岁，距他师事李侗之初，几近十年。

附录 朱熹排佛参究中和过程大事表

绍兴十三年（一一四三）， 十四岁，丁父忧，师事刘子翚，刘勉之，
胡宪。
绍兴十九年（一一四九）， 廿岁，应科举，箧中唯置《慧宗杲禅师语
录》一帙。
绍兴二十一年（一一五一），廿二岁《牧斋净稿》始于本年。
绍兴二十二年（一一五二）， 廿三岁，虽释、老兼修，但似偏重于道
教。
绍兴二十三年（一一五三）， 廿四岁，初见李侗，秋七月，至同安。
绍兴二十六年（一一五六）， 廿七岁，同安秩满，作《一经堂记》、
《芸斋记》。
绍兴二十八年（一一五八），廿九岁，再谒李侗，作《存斋记》。
绍兴三十年（一一六○），卅一岁，三谒李侗，始受学焉。
绍兴三十二年（一一六二），卅二岁，四谒李侗。秋八月上封事。
隆兴元年（一一六三），卅四岁，赴行在，初见张栻。 大慧宗杲卒。
隆兴二年（一一六四），卅五岁，李侗卒。
乾道二年（一一六六）， 卅七岁，撰《杂学辨》。
乾道三年（一一六七），卅八岁，往访张栻。
乾道四年（一一六八），卅九岁，撰《中和旧说》诸书。
乾道五年（一一六九），四十岁，撰《中和新说》诸书。
乾道八年（一一七二），四十三岁，撰《中和旧说序》。

注释

注01 牟宗三先生虽强调朱熹之参究中和的过程中，有对佛学反动之
心理。 参氏撰，《心体与性体》第三册，（台北市，正中书局
，民国六十四年台三版），页一○九。 但牟宗三先生的论证太
简，并未说明朱熹为何会“反动”？及如何“反动”？
注02 参黎靖德编， 《朱子语类》，（京都，中文出版社，一九七九）
卷一二六《评释氏》。
注03 黄宗羲等撰，《宋元学案》，（台北，河洛图书公司，民国六十四年）， 卷四三《刘胡诸儒学案》，页四八谓：“白水、籍溪， 屏山三先生，晦翁所尝师事，（略）三家之学略同，然似皆不可不杂于禅。”
注04 《朱子语类》，页一○四，页八。
注05 朱熹撰，《朱文公文集》，（台北市，台湾商务印书馆，四部丛刊本）， 卷九○，《屏山先生刘公墓表》，页二谓病翁为刘子翼之自号。
注06 《朱文公文集》，卷八四，《跋家藏刘病翁遗帖》，页一八。
注07 大慧宗杲撰，《大慧普觉禅师书 》，收于《禅学大成》第六册，（台北市，中华佛教文化馆，影印本），页二五，有宗杲答刘子翚书。
注08 参《朱子语类》，卷一○四，页七；卷一二六，页二○。
注09 朱时恩辑，《居士分灯录 》，收于卍续藏经第一四七册，（台北，新文丰出版公司，影印本），卷下，页四六三。并参钱穆撰，《朱子新学案》，（台北，三民书局，民国六十年），第三册，页四九○。

注10 王懋竑撰，《朱子年谱》，（台北，台湾商务印书馆，民国六十年），卷一上，页一六，绍兴三十年（朱熹三十一岁）条下，引李侗与罗博文书谓：“渠初从谦开善处下功夫来，故皆就里面体认。
注11 《大慧普觉禅师书》，页三八-三九。
注12 同前注引书，页三六。
注13 祖咏撰，《大慧普觉禅师年谱》，收于《中华大藏经》第二辑第四册，（台北，中华大藏经编辑委员会），页二八。
注14 《朱子语类》，卷一二六，页一九。
注15 柳田圣山撰，《佛教?朱子?周边》，（禅文化研究所纪要第8号，
昭和五十一年）页九。
注16 《大慧普觉禅师书》，页七。
注17 同前注引书，页一五。
注18 道原著，《景德传灯录》，（台北，新文丰出版公司，影印本）
，卷三，页四八。
注19 参《大慧普觉禅师书》，页一四。
注20 同前注引书，页五七。
注21 同前注引书，页一○。
注22 瞿汝稷编，《指月录》，（台北，新文礼出版公司，影印本），
卷一二，页一。
注23 瞿汝稷编，《指月录》，卷三一《大慧普觉禅师语要》，页三一。
注24 参《大慧普觉禅师书》，页二；五-六；七。
注25 参蒋义斌撰，《宋代儒释调和论及排佛论之演进----王安石之
融通儒释及程朱学派之排佛反王》，（中国文化大学史研所七
十三年博士论文），页一九五-二○三。
注26 同注二二。
注27 《大慧普觉禅师书》，页四二。
注28 同前注引书，页六。
注29 朱熹曾手订《牧斋存稿》，收录绍兴二十一年（朱熹时年二十
一岁）至昭兴二十五年之诗稿，《牧斋存稿》现存于《朱文公
文集》卷一。朱熹二十三岁时有〈宿武夷观妙堂〉、〈读道书
作六首〉等诗，其中有“清晨叩高殿”、“出门恋仙境”、“
岩居秉贞操，所慕在玄虚”等句，企由道书中寻出飞仙不死之
术。并且曾筑室专修道法，诗稿中有“作室为梵修之所拟步虚
辞”，以上请详参《朱文公文集》卷一，页八-一三。
注30 《朱文公文集》，卷一，页一六。
注31 见《朱文公文集》，卷一，〈释奠斋居〉，页一六。并参卷七七〈
高士轩记〉，页一。
注32 钱穆撰，前引书，第三册，页一七。
注33 同注三二。
注34 《朱子年谱》，卷一上，页一二。
注35 《朱文公文集》，卷七七，页五。
注36 同前注引书，同卷，页六。
注37 同前注引书，卷七七，页二。
注38 牟宗三撰，前引书，第三册，页三三，亦认为朱熹此文禅气十足。
注39 同注三五。
注40 《朱子语类》，卷一○四，页八。
注41 《延平答问》记录朱熹与李侗间的书信问答，该书即始于昭兴二
十七年。
注42 朱熹编，《延平答问》，（台北，广文书局，民国六十九年再版），
页三一-六二。
注43 《朱文公文集》，卷七五，页三；卷七七，页一四。
注44 参蒋义斌撰，前引文，〈谢良佐对二程思想之阐述〉节，页
一七一-一七五。
注45 《朱文公文集》，卷二，页一二。
注46 同前注引书，卷一一，页三-四。
注47 同前注引书，卷一三，页一-二。
注48 参王懋竑，前引书，卷一上，页二一。
注49 《朱子语类》，卷一二六，页二六。朱熹谓：“杲老乃是禅家之侠”。
注50 《朱文公文集》，卷九七，页二九-三○。
注51 《朱子新学案》，第三册，页三五。
注52 《朱子语类》，卷一二六，页一九-二○。
注53 《朱文公文集》，卷五九，页三○-三一。
注54 同注五三。
注55 同前引书，卷三○，页三。
注56 《大慧普觉禅师书》，页四一。
注57 《宋元学案》，卷四六〈玉山学案〉，页九九。
注58 《朱文公文集》，卷三○，页五-六。
注59 同前注引书，卷三○，页一四。
注60 参蒋义斌撰，前引文，页二三一-二四五。
注61 《朱文公文集》，卷四○〈答何叔京〉第二书，页八谓：初归李侗之门时，“贪听讲论，又方窃好章句训诂之习。”
注62 蒋义斌撰，前引文，第四章，页一三五-一四九；二三五。
注63 《宋元学案》，卷四○，页八六。
注64 《朱子语类》，卷一二七，页一三。
注65 《朱文公文集》，卷四○〈答何叔京〉第一、二书，页七-八。
注66 原前注引书，卷三○，页二○。
注67 同前注引书，同卷，页一九。
注68 钱穆撰，前引书，第二册，页一四○。
注69 《朱文公文集》，续集卷五，页三。并参王懋竑撰，前引书，卷
一上，页二七。
注70 参同前注引书，卷三九〈答许顺之〉第十四书，页一九。
注71 参王懋竑，前引书，卷一上，页二二。
注72 《朱文公文集》，续集卷五，页一三。
注73 张栻撰，《南轩先生文集》，（台北，广文书局，影和刻本），
卷三六，页二。
注74 《二程集》，《河南程氏遗书》，（台北，里仁书局，新样本），
卷六，页八○。
注75 钱穆撰，前引书，第二册，页一四○。并参刘述先撰，《朱子哲学思想的发展与完成》，（台北，学生书局，民国七十一年），页八八-八九；九六。
注76 《朱文公文集》，卷七五，页二四-二五。
注77 胡宏撰，《五峰集》，（台北，台湾商务印书馆，四库珍本初集
），卷二，页四五。
注78 参刘述先撰，前引书，页一○○。
注79 《朱文公文集》，卷三九，页一八-一九。
注80 同前注引书，卷四二，页二五。
注81 同注八○。
注82 同注八○。
注83 同前注引书，卷六七，页一一-一二。
注84 同前注引书，卷七五，页二四。
注85 钱穆撰，前引书，第二册，页二九八-三三五。
注86 敬是常惺惺法，由谢上蔡所始倡，但朱熹晚年，对上蔡所说，
颇不以为然。参蒋义斌撰，前引文，页一七二-一七三。
注87 《河南程氏遗书》，卷二上，页二四。
注88 《朱文公文集》，卷四○，页二五。
注89 同前注引书，卷四三，页三一-三二。
注90 同前注引书，卷七八〈名堂室记〉，页六。
注91 《朱子语类》，卷一一，页一一。
注92 同前注引书，同卷，页一五。
注93 蒋义斌撰，〈全真教祖王重阳思想初探〉，中国历史学会集刊
，第十七期，页五三-五五。
注94 《朱文公文集》，卷四三，页八-一四。

附记:本文曾发表于史学汇刊第十四期。