有部菩萨行之探微──以四波罗蜜多之成立为主的研究

　　
　　释如源
　　大　　纲
　　一、前　言
　　二、阿含经所遗留下之问题
　　三、有部菩萨道之建立架构
　　（一）一般菩萨道之组成结构
　　（二）有部对“本生”、“譬喻”之态度
　　（三）有部建立菩萨道之根本理念
　　四、波罗蜜多
　　（一）波罗蜜多义
　　（二）有部“四波罗蜜多”之成立
　　五、结　　　　 论
　　【参考文献】
　　一、 前　言
　　以解脱道为主的部派佛教中，蕴含著许多有关菩萨的思想。这些菩萨思想不但表现出不同于大乘的菩萨特性，更显示出菩萨思想的先驱轨迹。因此当我们在研究如何成佛的菩萨道时，部派的菩萨观是不容忽略的。然而在众多的部派中，有完整的菩萨思想体系，甚而能开出一具体的菩萨行道者，莫过于强调人间佛陀的说一切有部了。所以研究有部的菩萨观，便成了讨论部派佛教菩萨思想的主要课题。
　　对于有部的菩萨思想及修行次第等，目前学界之研究已有了一定的成果，且在整体的大方向上，意见也大致一致。如有部的菩萨，其所重视的是现实人间未成佛前的世尊及其本生；其修行次第则大概可分为三无数劫修四波罗蜜，百劫修相好，最后一生之史都天下生及金刚座上顿断一切烦恼等四阶段[1]。因此本文在此不再作重复的整体性研究，只是想在其所开出的菩萨修持要目中，针对四波罗蜜多的成立，从其思想根源上作一探讨与说明。以期对有部之菩萨行能有一更深刻之认识。
　　二、 阿含经所遗留下之问题
　　以成佛为主的菩萨思想，从以解脱为目的的“四阿含经”及“律藏”中，是较难以找到具体线索与迹象的[2]。但其中却蕴含著足以启发菩萨思想的问题，这些问题则成了日后菩萨思想之所以能够大行其道之原动力。
　　阿含经中所遗留下之最大问题，在于佛自身的修与证及其与弟子间之差异。在有关所修的法门上：经中佛所开示于弟子的法门，亦是自己所修持之法门，佛所修持的与弟子所修持的可说是平等平等。如《杂阿含》言：
　　今我如是，得古仙人道，古仙人迳，古仙人迹，古仙人去处，我得随去，谓八圣道。正见、正志、正语、正业、正命、正方便、正念、正定。我从彼道见老、病、死。老病死集、老病死灭、老病死灭道迹。见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识，行、行集、行灭、行灭道迹。我于此法自知自觉，成等正觉，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷及余外道沙门、婆罗门、在家出家彼诸四众。闻法正向，信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发[3]
　　另外《杂阿含》1189经亦言：
　　如是我闻，一时佛住毗罗聚落尼连禅河侧菩提树下，成佛未久。尔时世尊独静思惟。作是念：有一乘道，能净众生，度诸忧悲，灭除苦恼，得真如法，谓四念处。[4]
　　所谓的“一乘道”，既指三乘同乘一道，三乘同修一法而得解脱。这样之三乘同修的见解，《杂阿含》625经亦表达了此相同理念：
　　尔时世尊告诸比丘，若比丘于四念处，修习、多修习。未净众生令得清净，已净众生令增光泽。何等为四，谓身身观念住，受、心、法法观念住。佛说此经已、诸比丘闻佛所说，欢喜奉行如净众生。如是未度彼岸者令度，得阿罗汉、得辟支佛、得阿耨多罗三藐三菩提，亦如上说。[5]
　　足可见这四念处为首的八圣道，是佛与第子同修的唯一法门。
　　除了修持方法相同外，其实佛与弟子所悟的道理也是一样的。佛因观察生命的缘起流转，进而体悟到缘起之还灭而达解脱的。“缘起”是佛在菩提树下所深悟的真理，不但众生依之生死流转，一切圣人亦依之而还灭解脱。佛在《杂阿含》卷一四中就曾以“不问汝知不知，先得法住智，后得涅槃智”[6]，来表达此一解脱所必证之原理。另《杂阿含》二六九经则以“法住，法界”来形容此一佛自悟、悟他，三乘同证之真理。如言：
　　尔时世尊告诸比丘：我今当说因缘法及缘生法，云何为因缘法。谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。云何缘生法，谓无明行，若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说开示显发。[7]
　　佛依古仙人道﹙八正道﹚先观察生命的流转现象﹙缘生﹚，了解到其“此故彼”的内在原理﹙缘起﹚，进一步体悟到缘起的还灭，而达到涅槃之境地。不但佛是如此，佛弟子也是如此。依循同一古道，体悟同样的真理，证得同样的境界。故就《阿含经》所得到启示而言，佛与弟子确实是同修同证的。也因此，《大毗婆沙论》上便有“三乘同一解脱”、“三兽同渡”之说[8]。　 　　
　　虽说三乘同修一法，同证一解脱，但这并非说三乘毫无差别。因若无差别，则不必言三乘，但《阿含经》却处处说三乘，《杂阿含》更具明言有“佛部、辟支佛部、声闻部”。[9]就佛与声闻弟子而言，确实有其差异处。佛与弟子之差异，现依经说，大致可归纳为三点：1、佛为自觉者，2、佛能教授教诫，3、能力上之差别﹙十力﹚。此如《杂阿含》75经所言：
　　比丘于色厌、离欲、灭、不起、解脱。是名如来应等正觉。如是受想行识厌、离欲、灭、不起、解脱，是名如来应等正觉。比丘，亦于色厌、离欲、灭名阿罗汉慧解脱。如是受想行识厌、离欲、灭名阿罗汉慧解脱。比丘，如来应等正觉，阿罗汉慧解脱，有何差别。……如来应等正觉，未曾闻法，能自觉法，通达无上菩提。于未来世，开觉声闻，而为说法。谓四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉、八道。比丘，是名如来应等正觉，未得而得，未利而利。知道、分别道，说道、通道。复能成就诸声闻，教授教诫。如是说正顺欣乐善法，是名如来罗汉差别。[10]
　　又648经也说：
　　如来应等正觉者，先未闻法，能自觉知，现法自知，得三菩提。于未来世，能说正法觉诸声闻。所谓四念处、四正断、四如意足、五根、五力、七觉分、八圣道分，是名如来应等正觉，所未得法能得，未制梵行能制，能善知道，善说道，为众将导。然后声闻成就随法随道，乐奉大师教诫教授，善于正法，是名如来应等正觉，阿罗汉慧解脱，种种别异。复次，五学力，如来十力。何等为学力。谓信力、精进力、念力、定力、慧力。何等为如来十力。谓…[11]
　　第一点：佛为自悟自觉者。就悟而言，只是悟的先后有别，就不待他说，辟支佛也是自悟者。故从此点上，实在不能看出有何实质上之差别。但第二点，第三点差距可就大了，尤其是第三点，可说是最大的差别。因说法渡生，教授教诫，其实佛弟子也多少具备几分，只是不如佛之圆满而已。但十力、四无所畏、十八不共法等，却是佛与声闻弟子之真正不共，而此不共却在于能力上。故知佛与弟子最大之不同，在于能力上有所差别。
　　但问题来了：同修同证，为何会有不同的结果呢？佛的大能大力，从何而来呢？这是《阿含经》所遗留下的最大问题，也是从《阿含经》所不能得到充分说明的，但却是激发菩萨思想的原动之一。佛之大能大力的来源，从与弟子同修同证的解脱道上，是找不到答案的。于是佛未究竟解脱前之种种，便成了解答此一问题之线索。《阿含经》中找不到答案的问题，从“九分教”的“本生”、“本事”及“譬喻”中[12]，却提供相当之资料，可作为解答此一问题之途径。尤其是“本生”中，记载了许多有关佛过去身中的种种事迹与事行，这些是声闻弟子所没有的。于是“本生”便成了探寻如何成佛之菩萨道的主要对象。现今，“本生”是菩萨思想的主要来源，这是大家所公认的。但过去生中的种种事迹，大都是一般的世间善德与仁人救济，都还只是资粮，唯有到最后生的解脱道才算究竟圆满。因此，“本生”中之事行与解脱道之次第结合与融摄，便成了菩萨道结构之最早雏形。[13]
　　总之，《阿含经》所留下之问题，是激发菩萨思想之动力;九分教的“本生”等，则是菩萨思想的材料因。而阿含之解脱道与“本生”之结合，则成了最早的菩萨道结构。
　　三、有部菩萨道之建立架构
　　（一）一般菩萨道之组成结构
　　如上节所言，解脱道与“本生”之结合，可说是最早的菩萨道结构。但此所谓之结合，除时间上之次第结合外，也包含了空间上之融摄性结合。日本学者山田龙城先生在《大乘佛教成立史论序说》一书中，曾对六波罗多﹙指一般常用之六支﹚的组织作说明，并认为其是由“本生”的实践道﹙施、忍﹚与传统修持法﹙三学﹚之结合所成[14]。但部派的波罗蜜多分类众多，光以此一种来作说明，实稍嫌不足。若能够从各部的波罗蜜多分类上，作一整体性的观察与比较，从中加以归纳抉择，相信对一般部派之菩萨道结构会有所呈显。求成佛的菩萨行，从“本生”中种种的事行来归纳，虽各部派的分类不一，但都称为“波罗蜜多”。现依较具体明确的五类来加以比对：[15]

　　由上表之比对可看出，施、戒、精进及智慧等四波罗蜜，可说是一切部派所共立的。至于“忍”，除了有部迦湿弥罗师外，也是余派所通许的。这样，施、戒、忍、精进、智慧等五度，可说是大部份部派之共意。从这样的组合中去研究，不难发现部派建立菩萨道的结构原理。首先戒、定、慧三学不但是传统之修持项目,也可说是“本生”中所共通的。“本生”中菩萨所修持的德目种类繁多，正如有部说：“诸功德皆可名波罗蜜多”[16]，南传亦别立有真谛、决定等。故知要将何德目立为波罗蜜多，可说是见人见智的，况且“本生”中谈到戒、定、慧的并不多。但大多数的部派却一至的将传统三学立为波罗蜜多，这可表示了部派在面对菩萨道之建构时，对于传统之道品还是给予多少的重视。虽如此，不过却还是有些许差异。如禅波罗蜜，除了立六波罗蜜的一系外，余部却都不立。而且波罗蜜中的智慧较偏属“本生”中之一般世间聪慧，与三学中能断烦恼证真实的胜义智是大不相同的。由此也可看出一般部派对菩萨道的组建理念，是即含有传统之延续，更重视从“本生”所得来之启发。
　　戒、定、慧是传统与“本生”中所共通的之修持项目，但忍辱与布施可就大不相同了。因为此二项非但是“本生”不共于传统三学之修持项目，也可说是“本生”之特色。所以此二项的组入，可说是完全取自“本生”中的。将忍辱与布施组入菩萨道中，再加上前述的几项，我们很清楚的可以看到，整个菩萨道之重点已传移至“本生”中了。也就是说：“一般部派之菩萨道结构，是以‘本生’为主而融摄传统修持于其中”。
　　（二）有部对“本生”、“譬喻”之态度
　　如前所述，一般部派之菩萨道是将传统之修持法与“本生”作一空间上之融合，以“本生”为主，而融摄传统于其中。但有部之菩萨道结构是否也如此呢？在讨论此问题前，我们先要了解有部对“本生”之态度后，才能继续进行讨论。
　　对于流传中佛本生之种种事迹，部派中大抵可分为信任与保留二类。有部可说是后者中之极端者。有部于此种种传说，大都以不信任或理性之批判的态度来面对。如《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1：
　　凡是本生、因缘，不可依也。此中说者，非是修多罗，非是毗尼，不可以定。[17]
　　甚至连有名的燃灯佛授记说，一切部派间所公认的“本生”，有部都认为那只是传说而已，不是真实的。如《大毗婆沙论》卷182言：
　　然灯佛本事当云何通？答：此不必通。所以者何？此非素怛缆、毗奈耶、阿毗达磨所说，但是传说；诸传所说，或然或不然。[18]
　　有部之所以认为其不可信，最主要是“本事”、“本生”等，未取与三藏相等之地位。对于这些，有部没有特别将之编辑成一类，而是散说在律部中─《根有律》，但《十诵律》却少得多。铜鍱部虽将辑八“小部”中，但这是稍晚才成立的。故在有部之眼中，这些佛本生之种种，都只是“或然或不然”的传说，根本不足采信。
　　虽然有部对“本生”、“譬喻”等，采取了保守之态度，但这并非无理的否决，而是出发较理性的角度。因这里确实融有太多的印度民间传说与神话故事，我们只能摘取故事所欲表达之内涵，对于故事内的人物及典故是不能太过尽信的。故言
　　当来之事，人多健忘，念力寡少，不知世尊于何方域城邑聚落，说何经典？……若说昔日因缘之事，当说何处？应云婆罗尼斯，王名梵授，长者名相续，奂邬波斯迦名长净：随时称说。[19]
　　《大毗婆沙论》亦言：
　　若欲必通者，应知过去灯光城即是今婆罗尼斯，过去喝利多罗山，即是今仙人鹿苑。[20]
　　婆罗尼斯是是印度古老的宗教圣地，梵授王是传说中有名的印度王。这是说“本生”故事中种种的人、事、地、物等，都只是一种假借，不能把它当成是真的。若要采用，只能取其所相征之意义。故当众派在争论菩萨在入胎时，是骑白象或化成白象时，有部却言：
　　此不须通非三藏故，文颂所说或然不然，诸文颂者言多过实。若必须通应求彼意随现梦相，故作是说，谓彼国中梦见此相以为吉瑞，故菩萨母梦此事欲令占相。诸婆罗门闻已咸言，此相甚吉，故法善现作如是说，亦不违理。[21]
　　“彼国梦见此相以为吉瑞”意谓：无论释迦菩萨入胎时，是骑或化成白象，在当时的风俗中，这是一种吉兆，故不能当真。有部对“本生”故事之理性态度，于此又中表现无遗。
　　有部对“本生”所保留的此等意见，虽较其他部派棋高一著，但相对的也对自身之菩萨道结构造成相当之影响。因为如前所言，菩萨思想来自“本生”，菩萨修持德目主要也是以“本生”为主。然而有部对“本生”却是采取这样的一个态度，那么其菩萨道又从何安立呢？这是个有趣且值得思考的问题，也是本文讨论的重点之一，更是为什么在讨论有部之菩萨道结构前，要不厌其详地先介绍有部对“本生”之态度的原因。下节当详加分解。
　　（三）有部建立菩萨道之根本理念
　　如前所言，从阿含经中，我们所得到讯息是三乘同修、三乘共证，但三乘圣道却有差别。虽有少数之异议，但却是一般部派之共义，如法藏部：“佛与二乘解脱虽一，而圣道异”[22]，化地部：“佛与二乘皆同一道，同一解脱”[23]，而说一切有部对这样的教义更是信受无疑，故言：“佛与二乘解脱无异，三乘圣道各有差别”[24]。另在《大毗婆沙论》中，亦处处表达出此等看法。如于同缘一境﹙缘起﹚而解脱时言：
　　以上智观察缘性，名佛菩提；以中智观察缘性，名独觉菩提，以下智观察缘性名声闻菩提。[25]
　　在同证一解脱上，则言：
　　契经所说复云何通？如说：如来解脱与余阿罗汉解等脱无异。……应作是说诸有情类普于一一解脱法中，皆共证得一择灭体。[26]
　　另同论卷143曾举了一个三兽同渡缘起河的比喻[27]，可说对此说法作了最好的写照。
　　虽说同修同证，但佛与二乘到底不同，《大毗婆沙论》卷一四三就例举了二十项差别来说明[28]。佛之所以能有这样的大能大德，将其原因归究于本生中长期的种种苦行，这一点也是有部所认同的。如有部在说明为什么佛的十力、四无所畏、大悲等之来源时，总是将之归结至过去三大阿僧企的加行。现举文句如下：《大毗婆沙论》卷30：
　　此十力皆可言加行得。三无数劫积集殊胜加行得故。…加行有二种：一近加行，谓顺抉择分等。二远加行，谓初不退菩提心。[29]
　　所以有部固然对“本生”等采取保留之态度，但在说明佛陀的本源，建立菩萨道时，还是不得不取用之。
　　那么在此种态度保留又不得不取用的矛盾冲突下，有部又如何来形成其建造菩萨道之理念呢？当然本章第一节之结论“以‘本生’为主而融摄传统修持于其中”，于此是行不通的，因这只适用于一般信受“本生”之部派。要了解有部之理念，必须先从其菩萨道的组织谈起。有部之菩萨道，从其修持内容之特性来看，大致可分成二大阶段。初为三无数劫之种种苦行，次为最后一生之解脱成佛。最后一生之解脱道，就是阿舍经中佛共弟子所同修之法门，即所谓之三学、八正道、四谛与缘起等，重于出世的解脱。初阶段的三无数劫种种苦行，重于舍己利他，积蓄菩提资粮，内容大都出自“本生”，有部将之归纳成四波罗蜜。最后一生之解脱道，是阿含以来传统的修持法故不侍言，其实就连四波罗蜜也还是在传统道品观念下，依传统道品为准则所归纳出来的持修项目。为什么呢？这可从四波罗蜜本身来检讨。有部的迦湿弥罗师在成立四波罗蜜时，曾提出一项成立原则：“虽诸功德皆可名为波罗蜜多，而依增上显了义说，故唯有四”[30]。佛本生的诸多善德，取殊胜明显的几项来作为代表，当然很好。但若深入了解有部四波罗蜜多的内容，则不如此。前节曾提到，“本生”中谈的最多、最具代表性的，可说是忍辱与布施[31]。但有部的布施、精进、戒、慧四波罗蜜中，却没有忍波罗蜜，这不是与“依增上显了义”不合吗。有部所立的四度，除布施外，其他三度都是传统解脱道品所共的。戒、慧是三增上学的二支，其重要性不待言之，就连精进在解脱品中也是不可或缺。八正道中有正精进，七觉支中有精进觉支，四正勤本身就是精进，五根、五力中也都有精进根、力；精进可说是遍通三学的。此外，经与本生都曾提到，释迦佛精进第一，因精进故提早成佛[32]。“依增上显了义”将精进立为波罗蜜是合理的，但戒、慧在本生中提的并不多，立戒、慧而不立忍，这就不太合情理了。而且，本生中那么多德目，为什么其余不立，唯取戒、慧呢？这当然是戒、慧是解脱三增上学的主体，而忍并不包含于传统道品中，故唯舍忍而取戒、慧了。或许有部并非一定要作如此的取舍不可，其大可在四度外多加一、二项，成为五或六度。但我们要记得，有部对“本生”之态度是“或然，或不然”，“本生”中的德目并不具决定性，传统的修持道品才是其取波罗蜜多之标准。由此可知：有部成立波罗蜜多，内容虽多取自“本生”等，但德目之取抉却是依传统解脱道之品目为标准。故说：“四波罗蜜也还是在传统道品观念下，所归纳出来的持修项目”。
　　综合上述，对于有部的菩萨道成立理念，已渐趋明朗。由于有部在一切依经说﹙阿含经﹚为准的强固态度下，在面对菩萨道之建构时，虽不得不采用“本生”，但在整体的结构上，还是以经上所说的传统道品为主的。也就是说，有部建立菩萨道的根本理念是：“以传统的修持道品主而将‘本生’融摄于其中”。这和一般部派之“以‘本生’为主而融摄传统修持于其中”，是大异其趣的。至于本节所遗留的些许问题，如同是三学为何不立禅定度，又即不立忍却又留下布施之原因何在，下章当继续探讨。
　　四、波罗蜜多
　　（一）波罗蜜多义
　　“波罗蜜多”是梵文paramita 的音译。paramita 在梵文文法上可作两种解释：一、由有“最高的、无上的”之意义的形容词parama女性形一parami加上语尾ta而成，此则有完成、成就、最高的意思。一般汉译的习惯用语“究竟”、“完成”，就是由此而来。在《中部》‘不断经’[33]，称舍利弗于戒、定、慧、解脱，能得自在、得究竟﹙巴利paramipatto﹚，《大毗婆沙论》则称之为波罗蜜多声闻[34]。故这里的波罗蜜多，可用于果位上，佛与阿罗汉之“所作已办”都可称为波罗蜜多。
　　另一方面波罗蜜多亦可译为“到彼岸”。这是由有“悟、彼岸”之意的para，其对格﹙Ac﹚param，加有“去”之意的动词语根i，再加语尾ta而成。一般就译称为“到彼岸”或“度彼岸”。凡一件事，从开始到完成，中间的过程、方法，都可称为波罗蜜多；这是用于因位的。《大智度论》中，波罗蜜多除了上述二义外，还有“智慧清净不可沮坏”、“诸法和合”等解释，。“到彼岸”、“事成办”并非决然不同的两件事，也有将其当成同语意来解释的。如《大智度论》说：“于事成办，亦名到彼岸”。附注说：“天竺俗法，凡造事成办，皆言到彼岸”。[35]另外原始阿含中，则有“通达”的含意。[36]
　　对于波罗蜜多，若光从语意上来看，是没有办法真正了解其在佛法中的意义的。因无论是“完成”、“究竟”、“成办”或“到彼岸”、“通达”等，就印度习惯而言，这都通用于一般世俗事，并未能显出其特殊性。若能由经论中使用此语词的场合，再导入语意来解释，或许会比较恰当。经论上提到波罗蜜多最多的场合，大都用于释尊本生中的修行。释尊过去生中的修行，虽各部的分类不一，但却都称之为波罗蜜多。在《大毗婆沙论》中，使用波罗蜜多的场合，绝大多数也都用于佛过去生的菩萨行中。大乘经对菩萨的修行，也多称之为波罗蜜多。大智度论卷16、17、18也说：“佛、菩萨道的实践名为波罗蜜多”[37]。故波罗蜜多用于以成佛为目的的菩萨行，可说是大部份大小经论的共义。
　　波罗蜜多指菩萨道的修持，若在这个意义上再融入语汇内涵来解释，则此语意的精确定义应是：“从初发无上菩提心到成佛，中间的一切过程、行持，乃至到究竟圆满，皆是波罗蜜多”。定义虽如此，不过一般偏以因行的场合为重。就有部而言，菩萨因行中的种种虽“诸善皆可名为波罗蜜多”，但究竟的圆满却是：
　　如实义者，得尽智时，此四波罗蜜多方得圆满[38]
　　菩萨于菩提树下三十四心顿断一切烦恼而能自觉已断尽一切烦恼之智，称尽智。这便是说，成佛时波罗蜜多才可称为圆满。
　　再就波罗蜜多的内容而言：无论是有部或其他部派，波罗蜜多的内容皆引自“本生”中，性质则共通于一般世间之善法。对于这样的波罗蜜多，从大乘的角度来看，当然是不以为然的。《大智度论》就曾以不与般若无相相应不名波罗蜜的大乘思想，来批判有部的波罗蜜多内容，认为那只是共世间的善法而已。但就有部的立场来说，本文想提出三点来说明：1、资料来源：前面已一再提及，部派波罗蜜多的内容，主要来自“本生”中。“本生”的记载中，佛前生的种种善行，性质却都只是共世间之善德，并未提及出世相应。在这点上，不取纳大乘经的有部，可说是忠于原著的。2、般若无所得：从原始阿含以来，佛与阿罗汉的涅槃是不可言说的，更没涅槃后再不再来的思想。所以在有部的菩萨思想中，菩萨在未集聚足够资粮前，是不可修出世相应的般若，否则一但证入涅槃是没办法成佛的。这在没有观空而不证或证而不入的“无生法忍”思想之部派佛教，是合理且可以理解的。3、就意义而言：有部波罗蜜多的内容，其性质虽类同于世间善法，但并不就此等同。因波罗蜜多是菩萨行，而菩萨波罗蜜多与一般善行的最大不同点在于发无上菩提心与否。如《大毗婆沙论》卷35：
　　如说菩萨见老病死逼恼世间深心厌离，最初发起阿耨多罗三藐三菩提心，由此心故经三大劫阿僧企耶修集种种难行苦行而无退转。[39]
　　菩萨初发无上菩提心，往后一切种种的修持都为菩提心所摄导，一切都是成佛的资粮，性质虽是共世间的，但也都是波罗蜜多了。这与世间一般善行，意义是完全不同的。
　　（二）有部“四波罗蜜多”之成立
　　有部将佛前生的种种苦行归纳成四波罗蜜多，而此种归纳则是在“以传统的修持道品为主而将‘本生’融摄于其中”的原则下成立的。在前一章中，我们只对有部的菩萨道，提出一原则性的架构理念。本节将进一步具体探讨有部“四波罗蜜多”之成立，使之与前章相互呼应，如此不但可具体了解四波罗蜜的成立概况，更可证成“以传统的修持道品为主而将‘本生’融摄于其中”之立论。
　　前文曾提到：可代表“本生”特色的忍与布施，两者虽同样非故有的解脱道品，但有部却唯取布施为波罗蜜多而不立忍。原因何在？先从布施谈起：因为布施在古印度社会中，早已是一种社会风俗。这一点也可以从经典中得到理解。如在原始佛教中，佛教授在家弟子时，总是先赞叹布施福。如《中阿含》卷6：
　　如诸佛法，先说端正法，闻者欢悦谓：说施，说戒，说生天法。[40]
　　布施、持戒、生天﹙禅定﹚法，合称人天三福业，是修诸佛法之前的端正身行之法。这主要是对在家人或初学者说的。布施于其中更是位居首要，可见布施在当时之重要。对这阿含以来所传的人天三福业，有部不但重视，更将之与本生融合在一起，使其成为菩萨行的重要一环。如《大毗婆沙论》卷82：
　　复次此经中说三福业事。谓施、戒、修如彼经说。苾刍当知,我念过去造三种业得三种果。由彼我今具大威德，所谓布施、调伏、寂静。布施即是施福业事。调伏即是戒福业事。寂静即是修福业事。……如契经说。有三种福业事。一施性福业事：谓以诸饮食衣服香花，广说乃至及医药等，奉施沙门婆罗门等。二戒性福业事：谓离断生命离不与取，离欲邪行，离虚诳语，离饮酒等。三修性福业事：谓慈俱行心，无怨无对无脑无害。…悲喜舍俱行心广说亦尔。[41]
　　《大毗婆沙论》此文之契经，大概引自《杂阿含》卷10：
　　比丘，此是何等业报，得如是威德自在耶。此是三种业报，云何为三：一者布施，二者调伏，三者修道。[42]
　　另《中阿含》卷11亦有相同之经文：
　　比丘，我作此念：是何业果为何业报，令我今日有大如意足、有大威德，有大福祐有大威神。比丘，我复作此念：是三业果为三业报，令我今日有大如意足、有大威德、有大福祐、有大威神。一者布施、二者调御、三者守护比丘。[43]
　　经说：佛的大威德力是由前生修的布施等业而来。这样菩萨修布施，不光只是“本生”中才有，有部所信任的契经早已提及。虽然阿含经的三福业，起初不一定跟本生有关系，其所强调的是未入道前的端正行。而且其布施的内容与“本生”的舍头、目、脑、髓亦有所不同。不过布施在经中，确实是于解脱道之品目外，被列为正式的修持项目。因三福业的余二支，持戒与禅定，就名目而言，是解脱道早已有的。
　　所以强调布施，并非只是“本生”才有，自原始佛教以来就非常重视。而其之所以重要，是因为他是人类社会互助的第一步；对出家沙门的义务供给，更成为印度古社会的风俗。布施此种展现于外的利他，而非单只自我内在调练的特性，在积极为他的菩萨道中，得到充分的发扬。于是布施便从三福业的端正法中，融合“本生”中的行持后，转化为菩萨的布施波罗蜜多。将布施立为波罗蜜多，是理所当然，而且是一切部派的波罗蜜多中，唯一没有出入的。故可知：有部立布施为波罗蜜多，表面上像是受到“本生”之影响，实际上则是源自阿含以来的人天三福业中。由此也更可证明“以传统的修持道品为主而将‘本生’融摄于其中”之立论。
　　当然在原始圣典中，并非完全没有提到忍，如说：“忍辱第一”、“忍辱为最上之苦行”。[44]但由于其并没有成为具体的道品[45]，所展现之相貌也不似布施来的明显，性质上虽可通于戒，但在“以传统的修持道品为主而将‘本生’融摄于其中”之理念下，故只有以“忍摄于戒中”的理由来割舍了。
　　再谈禅波罗蜜多：部派中，除上座分别说系少数及大众部外，其余大多不立禅波罗蜜多。不立禅波罗蜜多之原因，印顺导师于《初期大乘佛教之起源与开展》中，曾大致说明[46]。不过细部上，本文想就有部方面再作检讨。
　　有部在成立波罗蜜多时，唯立戒、慧不取禅定，而说：“静虑摄在般若”。在“以传统的修持道品为主而将‘本生’融摄于其中”之理念下，就戒、定、慧三学而言，本应有相当之地位，但有部却唯不立禅波罗蜜多，为什么呢？摄禅波罗蜜多于般若中，是有部不立禅波罗蜜多的一个关键线索，寻此线索或许能得到答案。佛前生的修行中，当然有修禅定的。菩萨的禅定如上引文，大都以四无量心为主的。而四无量心的修持在有部中，则属于胜解作意。有部的禅观修持方法，大致可分成三类，即三种作意。如《大毗婆沙论》卷11：
　　有三种作意：谓自相作意，共相作意，胜解作意。自相作意者：思惟色是变碍相，受是领纳相，想是取像相，行是造作相，识是了别相，地是坚相、水是湿相、火是暖相、风是动相如是等。共相作意者：如十六行相等。胜解作意者：如不净观、持息念、无量、解脱、胜处、遍处等。[47]
　　一般常见的禅修，如持息、不净观等，都属“胜解作意”。“胜解作意”旧译“虚相观”，这是由假想力作观修习所成一“胜解”，成就后之境相与事实并不符合故称“虚相”，又称假想观。修假想观只能成就一般的三昧，虽也有提升心力、降伏部份烦恼的作用，但却没有办法真实断除烦恼。自相与共相作意同称“真实作意”，因其二者都是观察诸法的真实相状。尤其是“共相作意”其所直观的是诸法之共相，即无常、苦、无我乃至四谛十六行相等，这是出世相应，能真实的断除烦恼。所以要断除烦恼，必须要是真实作意中的“共相作意”才可[48]。但若修的是出世相应的“共相作意”的话，这已不再只是一般的世俗定，而是定慧统合以慧为体了。定慧统合，本是《杂阿含》中的特色，直到《中阿含》以后，才逐渐倾向定慧分别说[49]。定慧统合与“静虑摄在般若”不是有相当之关系吗。就波罗蜜而言，本有究竟、圆满之义。以有部的声闻学者来说，因四无量、十遍处等的胜解作意，本没办法达到究竟解脱。要说究竟圆满，只有真实的共相作意才能称为究竟。但共相作意是出世的无漏定，属般若的范围。所以从波罗蜜多的立场来看，立了般若波罗蜜多确实是不应该再立禅波罗蜜多，而将“静虑摄在般若”中，也是合理的。所以唯取戒、慧不立禅度，并非真舍禅定而不立，只是约波罗蜜的究竟义说，定慧早已融合在一起了。而且这也不相违反“以传统的修持道品为主而将‘本生’融摄于其中”的理论。
　　五、结　　　　 论
　　日人山田龙城先生，曾以六波罗蜜多为主，说明其从部派到大乘的过渡情形，并论述六波罗蜜之结构─由传统道品﹙三学﹚与“本生”之结合。这样的立论，大致是合理的。同时这个理论，经本文对各部派所立的波罗多加以比对研究后，发现其同样的也可适用于一般部派的波罗蜜多中。不过更精确地说，部派的波罗蜜多应该说是─以“本生”为主而融摄传统修持于其中。但这只能是大原则的适用，在较微细处，随各部派的不同特性，还是有其差别。其中以迦湿弥罗师为主流的说一切有部，可说是最特殊的。迦湿弥罗的毗婆沙师，自从集成了《大毗婆沙论》后，渐成为说一切有部的主流。迦湿弥罗的论师不但拒受大乘，广破他宗，连自部的异议者也受其排挤。本文即依迦湿弥罗师此种强烈之自理为宗的性格，在由传统道品与“本生”之结合的理论基础下，进而推论其波罗蜜多的成立原理─在“以传统的修持道品为主而将‘本生’融摄于其中”的原则下成立的。一方面依此原理说明有部四波罗多的成立，同时另一方面亦从四波罗蜜多内在问题的解决中﹙如：为何不立禅定与忍﹚，相对的证成此论题。
　　当然有关有部菩萨道的问题，非单只是波罗蜜多而已，除波罗蜜多已外诸如：菩萨的灭尽定、三无数劫、三解脱门、三十四心等，都是值得探讨的问题。不过对有部成立菩萨行道的基本原理若能有所了解，相信往后对于其他问题的研究，将有莫大之帮住。
　　【参考文献】
　　1、 印顺导师之《初期大乘佛教的起源与开展》，正闻出版社，中华民国七十年五月出版，1330页。
　　2、 印顺导师之《性空学探源》，正闻出版社，中华民国七十九年八月十一版，265页。
　　3、 印顺导师之《空之探究》，正闻出版社，中华民国七十六年三月三版，265页。
　　4、 印顺导师之《原始佛教圣典之集成》，正闻出版社，中华民国六十年二月初版，879页。
　　5、 山田龙城之《大乘佛教成立史论序说》，京都、平乐寺书店，1959年3月20日，592页。
　　6、 河村孝照《有部の佛陀论》，东京、山喜房佛书林，昭和50年11月30日第二刷，466页。
　　7、 杉本卓洲之《菩萨-ジャ─タカからの探求》，京都、平乐寺书店，1993年4月10日，270页。
　　8、 神林隆净原著，许洋主译《菩萨思想的研究》﹙世界佛学名著译丛66﹚，华宇出版社，73年11月初版，789页。
　　9、厚观法师之论文‘大毗婆沙论中的三三昧、三解脱门’，未发表。
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　　[1] 可参考日人山田龙城之《大乘佛教成立史论序说》第四章，河村孝照之《有部的佛陀论》，神林隆净之《菩萨思想的研究》等书。
　　[2] 《阿含经》与律典本没有太多的本生故事，南传《小部》与《根有律》之许多本生是后来组入的。参考印顺导师之《初期大乘佛教的起源与开展》p122。
　　[3] 《杂阿含》﹙大正2．81上﹚
　　[4] 《杂阿含》1189经﹙大正2．322中﹚
　　[5] 《杂阿含》635经﹙大正2．176上﹚
　　[6] 《杂阿含》卷14﹙大正2．97中﹚
　　[7] 《杂阿含》269经﹙大正2．70中﹚
　　[8] 《大毗婆沙论》卷143﹙大正27．735中﹚
　　[9] 《增一阿含》45、5﹙大正2．773上﹚
　　[10] 《杂阿含》卷75﹙大正2．19中﹚
　　[11] 《杂阿含》648经﹙大正2．186上﹚
　　[12] 印顺导师之《初期大乘佛教的起源与开展》p113~120。
　　[13] 印顺导师《初期大乘佛教的起源与开展》p115：“本事”而转化为“本生”，起初是为了说明：先贤虽功德妙胜，而终于过去﹙不究竟﹚；现在成佛，才得究竟解脱。融摄印度的先贤盛德，引归到出世的究竟解脱。也就因此，先贤的盛德─世间的善业，成为佛过去生中的因行，菩萨道由此而引生出来。
　　[14] 山田龙城《大乘佛教成立史论序说》p153~p155。又同作者，许洋主译〈大乘佛教的兴起〉《印度的佛教》，法尔77年11月第一版，p139~140：大乘菩萨出自本生菩萨，因此本生菩萨的“布施”、“忍辱”当然会被列为大乘菩萨的修行道。……三学﹙戒、定、慧﹚从《阿含》开始，乃到阿毗达磨、大乘诸家，都广加采用。三学成为“持戒”、“禅定”、“智慧”三要项，而被采入六波罗蜜中。
　　[15] 《本生》《因缘物语》﹙南传28．35~50．95~97﹚有十波罗蜜多说。大众部之六波罗蜜多出《增一阿含》。 有部主说、异说、外国师《大毗婆沙论》卷178﹙大正27．892中﹚。
　　[16] 《大毗婆沙论》卷178﹙大正27．892下﹚
　　[17] 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷1﹙大正23．509中﹚　
　　[18] 《大毗婆沙论》卷182﹙大正27．916中﹚
　　[19] 《根本说一切有部毗奈耶杂事》﹙大正24．328下﹚
　　[20] 《大毗婆沙论》卷182﹙大正27．916中﹚
　　[21] 《大毗婆沙论》卷70﹙大正27．361下﹚
　　[22] 《异部宗轮论》卷1﹙大正49．16中﹚
　　[23] 《异部宗轮论》卷1﹙大正49．17上﹚
　　[24] 《异部宗轮论》卷1﹙大正49．16中﹚
　　[25] 《大毗婆沙论》卷119﹙大正27．622下﹚
　　[26] 《大毗婆沙论》卷31﹙大正27．162中~下﹚
　　[27] 《大毗婆沙论》卷143﹙大正27．735中﹚
　　[28] 《大毗婆沙论》卷143﹙大正27．735中~下﹚
　　[29] 《大毗婆沙论》卷30﹙大正27．157下﹚
　　[30] 《大毗婆沙论》卷178﹙大正27．892下﹚
　　[31] “本生”中谈的最多的是布施，如南传“佛种性经”、“本生因缘”中的十波罗蜜，以布施最多﹙《汉译南传大藏经》31册p32~42。忍辱，则以忍辱仙人之事迹最具代表性，为大、小乘经典所常用。
　　[32] 《增一阿含》42、6﹙大正2．754中﹚
　　[33] 《中部》‘不断经’﹙南传11下．7﹚
　　[34] 《大毗婆沙论》卷143﹙大正27．734上﹚
　　[35] 《大智度论》卷12﹙大正25．145中﹚
　　[36] 山田龙城之《大乘佛教成立史论序说》p155~p157。
　　[37] 《大智度论》卷16、17、18﹙大正25．174，188上~下，190上﹚
　　[38] 《大毗婆沙论》卷﹙大正27．892下﹚
　　[39] 《大毗婆沙论》卷35﹙大正27．181下﹚
　　[40] 《中阿含》卷6﹙大正1．460中﹚
　　[41] 《大毗婆沙论》卷82﹙大正27．424中﹚
　　[42] 《杂阿含》10经﹙大正2．68上﹚
　　[43] 《中阿含》11经﹙大正1．496下﹚
　　[44] 《长阿含》卷1﹙大正1．10上﹚
　　[45] 梵文ksanti一般皆译为“忍”、“忍耐”或“堪忍”，佛教中ksanti的使用范围非常广泛。如一般所熟悉之六度中的忍辱波罗蜜即是ksanti-paramita；又阿毗达磨八忍八智中的“法忍”与“类忍”则作dharmaksanti与anvayaksanti[45]。另《般若经》中又有parapakaramarsana-ksanti“怨忍”，duhkadhivasana-ksanti“苦忍”，及dharmanidhpana -ksanti“谛察法忍”等三忍说。据日本学者樱部建的研究，ksanti本身即有好乐、意志及智慧、知见等双重意义。六度中的忍辱或《般若经》的怨忍、苦忍等，应较属意志、耐力上的，而谛察法忍及阿毗达磨的“法忍”、“类忍”则与智慧、知见有关，这本是不同性质的两类“忍”。
　　[46] 印顺导师之《初期大乘佛教的起源与开展》p143。
　　[47] 《大毗婆沙论》卷11﹙大正27．53上﹚
　　[48] 印顺导师之《空之探究》p67~68。又厚观法师之‘大毗婆沙论中的三三昧、三解脱门’一文p2~3。
　　[49] 参见印顺导师《性空学探源》p173。