中国的第一个佛教皇帝--汉桓帝

中国的第一个佛教皇帝--汉桓帝

古正美教授
新加坡大学
佛教与中国文化国际学术会议论文集下辑
1995.07
页791-810
.

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导言
去年笔者写完〈龙门擂鼓台三洞的开凿性质与定年----
唐中宗的佛王政治活动及信仰〉一文之后(注1)，便觉得已
有“足够”的证据写目前笔者所要写的这个题目。有关汉桓
帝(一四七～一六八)刘志的佛教资料，正史的记载可以说是
少之又少。虽是如此，仅存的一、二条资料都已足够我们证
明其之佛教活动为政治性的活动。就正史所记的汉桓帝的佛
教活动而言，我们是完全看不出其有做佛教皇帝的倾向，所
幸用佛教治世的策略，自汉桓帝之后便常为中国的帝王所采
用，故自后来的史料及文献，我们便能了解汉桓帝在位期间
所出现的一些佛教活动的性质。汉桓帝虽是中国的第一位佛
教皇帝，然而其在使用佛教政治治国时，他并没有完全采用
佛教政治治国。当时其所施行的佛教政治，乃是与黄老之术
或道教的治国法同时并施。在这种情况之下，他应该只能算
是半个佛教皇帝。汉桓帝所采用的佛教政治传统乃是贵霜的
佛教政治传统。这就是为什么在其登位之初，便有大量的贵
霜译经僧涌入中国当时的都城洛阳传译大乘佛经的原因。有
关贵霜的佛教政治传统，笔者在拙作《贵霜佛教政治传统与
大乘佛教》一书中已有详细的说明，故下面笔者只作简单的
介绍。
笔者在拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》一书中曾
一再的强调，贵霜佛教政治传统乃是一种教化传统。此佛教
政治传统自贵霜王朝(五○～二四四)的创始者丘就却 (统治
五○～七十八) 开始在贵霜施行之后，便被贵霜及贵霜之后
的许多亚洲帝王所接受。佛教政治传统的创始者丘就却，就
是佛经中

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所载的阿育王。佛教政治传统在施行时共有九种特征：(一)
贵霜佛教政治的发展与大乘佛教的发展乃是并肩而行的发展
；(二)贵霜佛教政治传统所持用的信仰内容与实施方法基本
是固定的，但是其中也会出现一些变化的现象；(三)自后贵
霜(一八七～二四四)之后，凡是发展佛教政治的民族或地区
，都有推崇弥勒下生信仰的特色；(四)贵霜佛教政治所发展
出来的施行模式或传统，因为不具有地理及文化的限制性，
故在贵霜之外或以后也为其他亚洲国家所采用；(五)贵霜佛
教政治最重要的施行方法之一即是，在国城立有“转轮王僧
伽蓝”(阿育王僧伽篮)，作为策划佛教政治发展的总部或中
心；在全国各地立有“如来神庙”，作为地方教化人民的中
心；(六)佛教政治发展时如果没有制作大乘经典的结集活动
，即有帝王下诏翻译大乘经典的活动；(七)全国上下皆有造
像的活动。这种造像活动也有记载历史的作用；(八)中央与
地方都有传教的组织及活动；(九)由于造经及造像的文化活
动被重视，从而会出现高度文化发展的现象。(注2)
上述的九种特征可以说是笔者研究贵霜佛教政治传统的
结论。这九种特征事实上也是施行或发展佛教政治的基本方
法。在中国历史上，历代的中国佛教皇帝基本上都知道这些
方法，只是因为发展佛教政治或施行佛教政治是一种国策，
不能公诸于世，故在中国历史上便不见有登录或谈论这种国
策的情形。不过亦有例外。譬如，梁武帝在施行佛教政治治
世时，他便依十种秘策去发展其佛教政治治世法。原来此秘
策是不能公开的，但都被梁武帝之“布衣相知”荀济给公开
了。荀济公开此秘策的理由是，梁武帝即位后，“仕不及之
”，因此荀济“负气”而公开了这十种秘策。荀济说：“凡
此十事，不容有一萌兆，微露即合诛夷。今乃恣意流行，排
我王化方。”荀济是在批评当时的僧人之场合公开此“十事
”。荀济非常厌恶僧人，他说：“僧出寒微，规免租役，无
期诣道，克在贪淫，窃盗华典，倾夺朝权。”荀济因为如此
憎恨僧人及梁武帝，因此其所公开的“十事”，皆用负面的
语气说明此“十事”。荀济所公开的〈秘策〉之“十事”为
：
一曰营缮广厦，僭拟皇居也；二曰兴建大室，庄
饰胡像，僭比明堂宗祐也；三曰广译妖言，劝行流布
，铄帝王之诏敕也；四曰交纳泉布，卖天堂五福之虚
果，夺大君之德赏也；五曰豫征收赎，

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免地狱六极之谬殃，夺人主之刑罚也；六曰自称三宝
，假托四依，坐傲君王，此取威之术也；七曰多建寺
像，广度僧尼，此定霸之基也；八曰三长六纪四大法
集，此别行正朔，密行征发也；九曰设乐以诱愚小，
俳优以招远会，陈佛土安乐，斥王化危苦，此变俗移
风征租税也；十曰法席聚会，邪谋变通，称意赠金，
毁破遭谤，此吕尚之六韬秘策也。
荀济公开了梁武帝做佛教皇帝或法王的秘策之后，梁武
帝非常生气，欲杀之，荀济遂逃于魏欲匡静帝，事败为齐文
襄烧杀之。(注3)
梁代荀济所公开的〈十种发展佛教政治的秘策〉，很显
然的是当时所认定的佛教政治施行法。其内容虽与笔者所总
结的贵霜佛教政治施行法多少有些出入，然而其所记之第二
、第三、第六及第七“事”，都是贵霜佛教政治发展的基本
方法。
笔者之所以用这样长的篇幅先记贵霜佛教政治发展的特
色，再记荀济所公开的“十事”的原因，无非是要让读者了
解，为什么在汉桓帝代会出现大量翻译大乘佛教经典的活动
的原因及在正史中为什么会记桓帝有爱好音乐的记载等事。
除此之外，这个冗长的导言也是我们了解汉桓帝之佛教政治
施行情形的必要知识。

汉桓帝之前的汉代佛教发展情形

汉代佛教，是我们依据信史作为研究根据所能上溯之中
国佛教最早的活动时期。汉代佛教因此亦被称为中国的“初
传佛教”。到目前为止，学者们对汉代佛教的研究，一直尚
未得出一些比较整齐的共视。造成这个现象的原因大约有下
面三点：(一)有关汉代的佛教活动，正史的记载非常少，因
此就目前所保存的史料，我们很难看出其发展的面貌。(二)
汉代的佛教活动情形虽亦见记于中国的佛教与非佛教文献，
如《四十二章经》及其〈序〉和《牟子理惑论》及其〈序
等处，然由于这些文献本身的真伪性质尚处于激烈的争辩之
中，因此是否能用这些文献来了解汉代佛教的发展情形，便
是一个认为要考虑的问题。(三)过去研究汉代佛教的学者们
也都注意到，在汉桓帝登位之后，汉末三位皇帝，
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即汉桓帝、汉灵帝(一六八～一九○)及汉献帝 (一九○～二
一○ )，在统治期间皆见有大量的贵霜译经僧陆续进入中国
当时的都城洛阳从事传译佛教经典的情形。这些学者们特别
注意汉桓帝代的安息译经僧及灵帝代的月支译经僧在中国所
传译的佛教经典，并认为中国汉末小乘禅经及毗昙的传译，
乃归功于桓帝代的安世高；中国大乘佛经的传译，则归功于
灵帝代的支娄迦谶。这些学者纵然对汉代的译经僧有一定程
度的认识，然而却没有系统性地进一步研究这些汉末的译经
到底与当时的佛教发展有何关系。因为有这些研究上的问题
及限制，我们至今对汉代佛教的发展性质及内容，都还处于
视觉模糊的状态。许多学者因为史料所记的汉代佛教活动常
与道教或黄老的信仰活动连系在一起，因此便认为，汉代的
佛教乃是依附于道教之下发展的宗教，或根本就是一种“道
术”。譬如，近人汤用彤便说：
佛教在汉世，本视为道术之一种，其流行之教理
行为，与当时中国黄老方技相通。其教因西域使臣商
贾以及热诚传教之人，渐布中夏，流行民间。上流社
会，偶好黄老之术，兼及浮屠，如楚王英、明帝及桓
帝皆是也。至若文人学士，如襄楷、张衡略为述及，
而二人亦擅长阴阳术数之言也。此外则无视佛教者。
故牟子《理惑论》云：世人学士，多讥毁之。又云：
俊士之所说，儒林之所论，未闻修佛道为贵，自损容
以为上也。(注4)

汉代的佛教果真是“兼及浮屠(佛)”，“略为述及”，
甚至是“无视佛教者”的情形吗？本文虽然不是以考察佛教
在整个汉代发展的情形，然而为了讨论上的需要，笔者必须
也把汉明帝代的佛教发展情况略为述及。
汉代的佛教，就正史的记载而言，最早可以追溯至汉明
帝代(五十八～七十五)。在汉明帝代，有两件记事是涉及汉
明帝代的佛教活动者：(一)汉明帝求法的故事及(二)楚王英
信佛的活动。汉明帝求法的故事见记于许多早期的中国佛教
及非佛教文献，如〈四十二章经序〉西晋王浮的《化胡经》
、南齐王琰的《冥祥记》及《牟子理惑论》等。汉明帝求法
的故事是记述汉明帝有一天夜梦神人，而因此知天竺有佛，
故派遣使者前往大月氏国写佛经四十二章。明帝自此亦建塔
寺，使道法流布(注5)。汉明帝遣使求法的故事，许多学者
都认为

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其为虚构的伪说。虽是如此，学者之间对此故事的出处却有
不同的看法。梁启超便认为，此故事是出自西晋王浮的《化
胡经》(注6)，吕澄则认为其原出于范晔所著的《后汉书》
之“楚王英事件”(见后述)(注7)，日人镰田茂雄就认为其
最早出于袁宏的《后汉纪》(注8)。汉明帝求法的故事之所
以被认为是伪作，乃是因此故事起缘于“梦”的缘故，又各
文献所载的求法时间、地点、人物，甚至取回的经本及明帝
的活动都有出入。因为汉明帝求法的故事一向被视为伪作，
故其便被排除于汉代佛教的活动内涵之外。
除去汉明帝求法的故事，汉明帝代的佛教活动，只有靠
唯一的史料《后汉书?楚王英传》的记载来了解。该《传》
说：
楚王英以建武十五年封为楚公，十七年进爵为王
，二十八年就国。…英少时好游侠，交通宾客，晚节
更喜黄老，学为浮屠斋戒祭祀。八年，诏令天下死罪
皆入缣赎。英遣郎中令奉黄缣白纨三十匹诣国相曰：
“托在蕃辅，过恶累积，欢喜大恩，奉送缣帛，以赎
愆罪。”国相以闻，诏报曰：“楚王诵黄老之微言，
尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，常
有悔吝？其还赎，以助伊蒲塞桑斗之盛馔。”因以班
示诸国中傅。英后遂大交通方士，作金龟玉鹤，刻文
字以为符瑞。十三年，男子燕广告英与渔阳王平、颜
忠等造作图书，有逆谋，事下案验。有司奏英招聚奸
猾，造作图谶，擅相官秩，置诸侯王公将军二千石，
大逆不道，请诛之。帝以亲亲不忍，乃废英。……明
年(永平十四年)，英至丹阳，自杀。立三十三年，国
除。……楚狱遂至累年，其辞语相连，自京师亲戚诸
侯州郡豪杰及考案吏，阿附相陷，坐死徒者以千数。
(注9)
由《后汉书》所记的这一段楚王英的宗教及政治活动情
形来看，汉明帝代的佛教徒，已有在家人(伊蒲塞)及出家人
(桑门或沙门)之别。当时的佛教徒，如楚王英，亦有同时修
习黄老及佛教的现象；同时大乘佛教所侧重的供养行法业已
流传。楚王英同时崇奉黄老及浮屠的活动，不知与他叛国的
行为有没有关系。如果有的话，我们可以肯定两件事：(一)
贵霜佛教政治传统在汉明帝代
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果然真如佛经所说已传入中国；(二)后来汉桓帝所同时施行
的黄老及佛教治世法，乃是由楚王英奠立的一种佛、道并用
的政治传统。
现存的中文阿育王经典，至少有两部提到阿育王与中国
有联络：(一)《阿育王息坏目因缘经》说阿育王的疆域广及
秦土：“使我法益，长生寿考，治化人民，如今无异。新头
河表，至婆伽国，乾陀越城，乌特村聚，剑浮安息，康居乌
孙，龟兹于阗，至于秦土，此阎浮半，赐与法益，纲理生民
”(注10)；(二)《善见律毗婆沙》共提到三位同名阿育王之
南亚帝王。该《经》所说的第三位阿育王就是佛经所载的阿
育王或月氏王丘就却。《善见律毗婆沙》说，阿育王登位第
十八年(六八)，即开始派遣佛教僧人到各地去传播佛法。“
摩呵勒弃多至臾那世界国(是汉地也)”(注11)由阿育王经典
的记述，阿育王的领土不仅广及“秦土”，他在登位第十八
年甚至派有僧人“摩呵勒弃多”至中国传教。
丘就却或阿育王大约在西元五十年左右登位并统治贵霜
。阿育王在登位之后并没有马上施行佛教政治，用大乘佛教
治理贵霜或教化其人民。阿育王是在登位第八年之后才开始
决定施行佛教教化政策治理贵霜，其登位第八年正是西元五
十八年，此年也就是汉明帝登位的第一年，或永平元年。照
《善见律毗婆沙》的说法，“摩呵勒弃多”是在阿育王登位
第十八年，即汉明帝永平十年来中国传教。就《后汉书?楚
王英传》所说之楚王英“奉送缣帛，以赎愆罪”或同时崇奉
黄老及佛教的活动乃在永平八年(六六)左右。如果这些记载
都无误，汉地在阿育王正式派遣僧人来传教之前已有佛法。
楚王英于永平十三年(七○)即被男子燕广上告其逆谋，如果
楚王英在永平八年之后所“大交通的方土”，也包括来华传
教的僧人“摩呵勒弃多”，楚王英当时同时崇奉黄老及浮屠
的活动当然是具有政治意义的。吴焯在其《佛教东传与中国
佛教艺术》一书中已怀疑楚王英的宗教活动与政治有关。如
果笔者在上面的推论无误，吴焯的怀疑是对的。他说：
史书记载明帝以“亲亲不忍”，没有诛杀楚王英
，但楚王英自杀后，“楚狱遂至累年，其辞语相连，
自京师亲戚诸侯州郡豪杰及考案史，阿附相陷，坐死
、徙者以千数”，株连的人数是惊人

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的，其镇压之残酷也是空前的。那么，明帝，一个传
说中佛教的护法者，为什么会发这么大的狠心，惩办
这么多人呢？我看恐怕与楚王英利用宗教活动图谋不
轨有关，而在数以千计的“阿附相陷，坐死徙者”之
中必有不少方士和佛教徒。(注12)
楚王英乃是处在一个佛教历史舞台产生巨大变化的时代
。当时定都在犍陀越(今日巴基斯坦白夏瓦地区)的贵霜王丘
就却因为在历史上开始施行佛教政治治世法的关系，这个传
统便随著丘就却在政治上的努力及成就，远播贵霜王朝之外
的许多地方。楚王英当时如果没有接触到这个政治传统，他
是不会知道佛教是可以如黄老之术一样作为治国或教化之用
；也不会如阿育王一样，在开始施行佛教政治之际，供养大
量的僧人，甚至普通的佛教徒。丘就却所奠立的佛教政治传
统，是以大乘佛教作为教化的内容，因此大乘佛教因为丘就
却实施佛教政治治世法而在第一世纪中期之后兴起于犍陀越
，并成为贵霜文化发展的主流。在早期的佛教传统里，我们
是见不到这种政治与佛教密切结合运作的现象。(注13)
由于文献不足，我们只知道楚王英在永平八年被判的死
罪是与其同时崇奉黄老之术与佛教的活动有关，但不知道后
来其被流放、自杀及连坐这么多人是否也因为同样的原因。
无论如何，楚王英在永平八年左右已知有佛教政治这回事，
也知道佛教政治的施行法必须依赖大量的僧人及普通的佛教
徒来传播大乘信仰；总的来说，楚王英应该就是中国历史上
第一位将中国本土的黄老之术与外来的佛教政治传统结合起
来，创出一种新的佛、道并施的政治传统的人物。就目前所
保留的文献而言，我们还是无法判定，楚王英是否真的已实
施了佛、道并施的政治行法教化其楚国的人民，或者这种政
治理念只是还在蕴酿成形的阶段即被封杀。因为这个原因，
笔者没有将楚王英视为中国历史上的第一位佛教皇帝。
由楚王英的佛教活动，我们再回过头来考察“汉明帝求
法的故事”，我们大概可以因此明白“汉明帝求法的故事”
，为什么会一而再的出现于中国早期的佛教与非佛教文献的
原因。在过去，学者们在否定“汉明帝求法的故事”之真实
性之际，几乎都没有进一步的发问，为何“汉明帝求法的故
事”会一而再

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的出现于早期中国的佛教与非佛教之文献的原因，更没有发
问，为何汉明帝所遣的使者要去“大月氏”或贵霜求法？在
文献阙如的情况之下，我们实在不知道汉明帝是否真的有派
遣使者去“大月氏”求法。但是由楚王英当时的佛教活动情
形来判断，我们却可以确定，“汉明帝求法的故事”一再出
现于中国早期的佛教及非佛教的原因，乃是要说明一个事实
，那就是：汉明帝在永平年间已经知道“大月氏”有发展大
乘佛教，并施行佛教政治这件事。
中国的第一位佛教皇帝--汉桓帝
有关汉桓帝的佛教及道教的政治活动，无论是史料或文
献的记载，比起楚王英已相对的多。《后汉书?桓帝纪》载
有几条汉桓帝的道教及佛教活动。譬如延熹八年(一六五)春
正月，桓帝遣中常侍左悺之苦县祠老子；又延熹九年 (一六
六)秋七月庚午，桓帝祠黄、老于濯龙宫(注14)。由上述这
两条记载，我们可以看出，汉桓帝在延熹八、九年之间非常
崇奉黄、老之教。汉桓帝延熹八、九年之间事实上不是只崇
奉黄老而已，他也崇信佛教，甚至在其宫中立有“黄老、浮
屠之祠”。这件事乃记于其臣襄楷在延熹九年所上的〈疏〉
中。该〈疏〉说：
又闻宫中立黄老、浮屠之祠。此道清虚，贵尚无
为，好生恶杀，省欲去奢。今陛下嗜欲不去，杀罚过
理，既乘其道，岂获其祚哉！或言老子入夷狄为浮屠
。浮屠不三宿桑下，不欲久生恩爱，精之至也。天神
遗以好女，浮屠曰：此但革囊盛血，遂不眄之。其守
一如此，乃能成道。今陛下淫女艳妇，极天下之丽，
甘肥饮美，单天下之昧，奈何欲如黄老乎？(注15)
《后汉书?襄楷传》所记的〈疏〉中语，言汉桓帝有同
时崇奉黄老及佛教的活动，亦记见于《后汉书?桓帝纪》后
之〈论〉。该〈论〉如此说：
前史称桓帝好音乐，善琴笙。饰芳林而考濯龙之
宫，设华盖以祠浮图(佛)、老子，斯将所谓听于神乎
！(注16)
汉桓帝这种崇奉黄老及佛教的现象，巳早见于汉明帝代
为楚王英所行。楚王英所奠立的佛、道并施的政治传统，事
实上并不只被汉末帝王所采用，我们

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在唐代亦见唐中宗(七○五～七一○)施行过这种佛、道并施
的治世法。为了更清楚地证明楚王英及汉桓帝同时崇奉黄老
及佛陀的活动是一种具有政治性质及意义的活动，笔者将在
下来简单地说明唐中宗如何步汉桓帝的后尘，施行同样的宗
教政治政策。
唐中宗的佛、道政治并行法
唐中宗在龙神元年(七○五)继承其母武则天的帝位之时
，便决定同时采用道教及佛教的政治治世法治国。唐中宗的
这个政治理念，在其登位之后的第二个月便非常明朗化。《
旧唐书?中宗纪》说：
“二月丙子，中宗敕诸州置寺、观一所，以中兴
为名。”(注17)
唐中宗敕令诸州置寺、观一所的作法，乃是受佛教政治施行
法之影响所下的决策。在佛教的政治传统里，每一位佛教皇
帝或转轮王欲用佛教做为教化政策之时，首先在都城都会立
一佛教政治的发展总部，做为策划及管制全国佛教的教化中
心。在历史上，这种总部都通称为“阿育王僧伽蓝”或“轮
王寺”。唐中宗的母亲武则天在决定用佛教治国之际亦立有
这种佛教政治发展总部，并名为“万象神宫”。在史书中，
武则天的“万象神宫”，亦被称为“明堂”。这与荀济所泄
之秘策中所记的第二条<事>：“兴建大室、庄饰胡像，僭比
明堂宗祐也”之说大概有关。佛教皇帝在施行其佛教的教化
政策之际，亦会在各州或各地立一所谓的“如来神庙”，作
为各州或各地的教化中心。武则天在各州所立的地方教化中
心皆称“大云寺”。这种立总部及地方教化中心的制度乃始
于阿育王或丘就却(注18)。唐中宗在诸州敕立的观、寺，就
是沿袭这种佛教政治的教化制度，作为诸州传播道教与佛教
信仰的中心。
汉桓帝在宫中所立的“黄老、浮图祠”，可能就是当时
汉桓帝所立的道教及佛教政治发展总部。虽然在史料上及文
献上都不见记有汉桓帝在各州立有寺、观的记录，然而这并
不意味当时汉桓帝没有这样做。
中宗结合道教与佛教治世的方法，当时曾遭其大臣左拾
遗李邕的极力反对。李邕在神龙元年庚戌(一月)时就上书给
中宗说：“以为诗三百，一言以蔽之，曰思无邪。若有神仙
能令人不死，则秦始皇、汉武得之矣；佛能为人福

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利，则梁武帝得之矣。尧舜所以为帝王首者，亦修人事而已
，尊宠此属，何补于国。”(注19)。李邕上书给中宗的目的
很清楚，李邕乃希望中宗能用儒教作为治世的政策，放弃中
宗当时决定同时采用道教及佛教的治世法。李邕心目中的道
教皇帝代表人物乃是秦始皇及汉武帝；而佛教皇帝的代表人
物则为梁武帝。在中国政治史上如果没有道教、佛教及儒教
的政治教化传统，李邕不会如此明显地提及中国早期的皇帝
有用不同的宗教治世的情形；同时，中宗如果不是采用道教
与佛教并行的治世法，李邕在其〈书〉中不会同时提到道教
和佛教治世法的缺失。
唐中宗同时施行道教与佛教政治教化法治理大唐的时间
相当短暂。在神龙元年的九月，中宗便改变其初衷，决定放
弃用黄老之术治国，专一用佛教政治治世。《旧唐书》说：
九月王午，亲祀明堂，大赦天下。禁化胡经及婚
娶之家父母亲亡停丧成礼。天下大酺三日。(注20)
中宗在神龙元年九月所下的这则诏敕，不但很清楚地禁
断《化胡经》的流传，而且也将道教的一切礼俗禁断。
襄楷在其上汉桓帝的谏〈疏〉中也提到《化胡经》的内
容：“或言老子入夷狄为浮屠”。唐中宗在同时施行道教与
佛教的治世法之际，很明显地沿袭了汉桓帝使用道、佛并治
的教化方法，流通《化胡经》。汉桓帝代的《化胡经》内容
既有“老子入夷狄为浮屠”之说，《化胡经》可能就是一部
用来调和道教与佛教宗教教化法并施的基本作品。神龙元年
九月中宗放弃使用道教治世法，《化胡经》就没有存在的意
义，因此禁断。由中宗采用道教与佛教并施的治世法来看，
中宗所承袭的这种融合宗教的教化政策，已经显见地在汉桓
帝代成为一种中国的政治传统，而这个政治传统的塑成者，
就是汉明帝代的楚王英。
汉桓帝在施行道、佛并施的政治传统之际，非常注意佛
教政治的施行细节。譬如荀济所说的秘策之第三事：“广译
妖言，劝行流布，轹帝王之诏敕也”，就是他所关心者。如
果实际的情形不是如此，贵霜译经僧不会在其登位的初期就
开始进入中国，并不断地在其统治之下传译佛经。这种现象
，乃完全不见于汉桓帝之前的任何时代。

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安世高
笔者在拙作《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》一书中曾
提到，贵霜译经僧在汉桓帝登位的初期陆续来华的主要原因
之一，乃是由于第二世纪中期左右，贵霜本国发生很严重的
毁佛事件，逼得贵霜佛教徒及僧人都必需流亡国外(注21)。
贵霜译经僧在流亡国外之际，并不一定要到汉地来，除非汉
地有崇佛的风气。虽然襄楷所上的〈疏〉是在桓帝登位的晚
期所作，然而从贵霜译经僧安世高在建和二年(一四八)即已
至洛阳开始翻译佛经的情形来判断(注22)，汉桓帝崇佛的时
间应该比延熹八、九年的时间早得多。事实上我们并不知道
，汉桓帝是在什么时候开始施行佛道并施的教化政策。但是
因为汉桓帝在登位之后一直也非常崇佛，故贵霜译经僧及佛
教徒便不断地涌入中国。在这些早期来华的贵霜译经僧中，
以当时来自贵霜属地的安息译经僧安世高对汉桓帝一代的佛
教发展贡献最大。
中国文献所记载的安世高，不仅是一位通达天文、地理
及医术的人物，同时也是一位精通佛法的高僧。吴代康僧会
在其〈安般守意经序〉中如此记述安世高的生平及学问：“
有菩萨者，安清字世高，安息嫡后之子。让国与叔，驰避本
土，翔而后进，遂处京师。其为人也，博学多识，贯综神模
七正盈缩，风气吉凶，山崩地动。缄脉诸术，睹色知病。鸟
兽鸣啼，无音不照。怀二仪之弘仁，愍黎庶之顽阁。先排其
耳，却启其目，却之视听明也。徐乃陈演正真之六度，译安
般之秘奥。学者尘兴靡不去秽浊，之操就清白之德者也。…
”(注23)康僧会在上所记的安世高在洛阳的活动情形，就其
所传译的佛法内容而言，乃是：“陈演正真之六度”。所谓
“六度”，就是指六般若波罗蜜，或初期大乘所推崇或要求
励行的大乘基本修行法。但是不知为什么，目前许多学者都
认为，安世高所介绍或传译的佛法，乃是小乘佛法。其原因
可能是，安世高以传译毗昙及禅经有名，而这些禅经及毗昙
，一般都被视为小乘经典。
安世高精于毗昙与禅经的事，见诸中国文献的记载。譬
如道安曾说：“安世高特专毗昙，学其所出经，禅数最悉。
”(注24)《祐录?安世高传》也说：“(安世高)博综经藏，
尤精阿毗昙，讽持禅经，略尽其妙。”(注25)《祐录》所记
之安世高所译的禅经有：《安般守意经》、《大安般经》及

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《禅行法想经》等；阿毗昙有：《阴持入经》、《十二因缘
经》、《阿毗昙五法经》、《阿毗昙九十八结经》、《五阴
喻经》及《四谛经》等(注26)。安世高在华传译毗昙及禅经
，受惠者不少。康僧会在其〈安般守意经序〉便提到：“南
阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧此三贤传安世高之学”，而康
僧会则间接受益，由安世高之此三位弟子承传安世高在华所
传之学(注27)。事实上就中文文献之所记，承传安世高之法
最有名者，乃是安世高的直传弟子严浮调。严浮调乃从安世
高出家，并从安世高学法。其所著的〈沙弥十慧章句序〉便
提到，世高曾演说《沙弥十慧》，但未闻深说，“于是发愤
忘食，因用历思，遂作十慧章句。”(注28)
安世高对中国佛教文化发展的贡献，就文献的记录来看
，乃是多方面的。譬如翻译佛经的工作：照《祐录》的说法
，其在汉桓帝一代便共翻译十四部，凡四十卷(注29)：其所
训练出来的僧人，如严浮调，不仅能注解经典，同时亦能参
予译经工作。严浮调在汉灵帝光和四年(一八一)，便与当时
的另一安息译经僧安玄共同译出初期大乘所造的出家及在家
之基本修行经典《法镜经》(注30)。陈氏在其〈阴持入经序
〉中甚至说安世高在当时京师传法之情形为：“光于京师，
于是俊人云集，遂致滋盛，明哲之土靡不羡甘。”(注31)安
世高对中国佛教文化发展的贡献如此，汤用彤因此说：“…
此中安清(世高)尤为卓著，自汉讫西晋，其学当甚昌明。”
(注32)
不知从何时何人开始，学者们便认为安世高所译的禅经
与阿毗昙，皆属于小乘的作品；而安世高亦是小乘佛教的传
译家。这种说法一直到今日都还影飨著学者们对安世高及其
译经的看法。譬如镰田茂雄、吕澄及郭朋等人都认为，安世
高在中国所译的禅经及阿毗昙皆属小乘的作品，吕澄甚至认
为，其所译经皆限小乘上座一系(注33)。郭朋更在分析安世
高所译的禅经《安般守意经》之经文：“十二部经，都皆堕
三十七品中：譬如万川皆归大海”时说：“这就是说：三十
七道品，包括了小乘佛教的全部教义。这话虽然说得有些过
于夸张，但它却表明了小乘佛教对于三十七道品是如何的重
视。”(注34)
我们不知道，郭朋为什么会说：“三十七道品包括了小
乘的全部教义”，因为《安般守意经》明明就说：“十二部
经，皆堕三十七品中”。所谓“十二
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部经”，乃是指大乘所使用的十二种造经法。譬如《大般涅
槃经》在一处说：“善男子，云何菩萨摩诃萨知法。善男子
，是菩萨摩诃萨知十二部经。谓修多罗、祗夜、授记、伽陀
、优陀那、尼陀那、阿波陀那、伊帝曰多伽、阇陀伽、毗佛
略、阿浮陀达磨、优波提舍。”(注35)《大般涅槃经》既将
此“十二部经”所造的经典认为是菩萨摩诃萨所知的法，“
十二部经”因此有指大乘佛教经典或大乘佛法的意思。《安
般守意经》既说：“十二部经，皆堕三十七品中”，此地所
言之“三十七品”，当然是指包括大乘经法的法要，而《安
般守意经》则无论如何是一部大乘的作品。笔者这样解释《
安般守意经》的这句经文，并不是一种新说。康僧会在其〈
安般守意经序〉中便巳提到：“夫安般者，诸佛之大乘，以
济众生之漂流也。”(注36)吴代的康僧会以安世高的第二代
嫡传弟子的身份都早已如此清楚地说明过，《安般守意经》
是一部大乘要典，我们实在不明白为什么郭朋一定要将此经
视为小乘禅经，并坚持的认为：“安世高译出的《安般守意
经》，原属小乘系统的禅经，这里，康僧会却把它提高到了
‘大乘’的地位，并说它能‘济众生之漂流’。”(注37)郭
朋在说这些话时，一来大概没有注意“十二部经”的意思，
二来大概也是受许多学者对安世高之见解的影响。
事实上安世高所译的禅经不但是大乘禅经，其所译之阿
毗昙及其他的经典，亦都是初期大乘的作品。譬如安世高所
译的阿毗昙经《阴持入经》，在其卷下有一处演说：“为直
见见通经家。谓如阿难通佛十二部经，为已受度世无为为已
解度世法，解三十七品为解脱世法。”(注38)如果安世高当
时在洛阳所译的经典不是初期大乘的作品，康僧会不会说他
“陈演正真之六度”，其所训练出来的弟子严浮调也不会步
其后尘与安玄译出大乘经典《法镜经》，而他(安世高)自己
更不会译出丘就却在施行佛教政治时期，初期大乘制作出来
用以教化人民的一些经典，如《父母恩难报经》及《佛说罪
业应报教化地狱经》等经典(注39)；甚至更不会译出说明丘
就却如何由婆罗门教改信大乘，为做佛教之法王或转轮王的
《犍陀国王经》。(注40)
安世高在洛阳所译出的初期大乘经典，基本上都是初期
大乘论部(阿毗昙)及律部的作品。阿育王或丘就却在登位第
八年决定施行佛教政治教化政策
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统治贵霜时，除了马上敕立建造佛教政治的发展总部“阿育
王僧伽蓝”之外， 他大概也马上召开大乘的佛教结集， 制
作教化之用的大乘佛经。许多佛教文献都告诉我们，丘就却
的佛教结集大会是在罽宾举行， 参于的人数共一千人， 制
造经、律、论等三部大乘佛教经典，作为施行佛教政治之用
(注41)。安世高在华所译出的初期大乘佛教经典，就是阿育
王在罽宾召开大乘佛教结集所制的论部或毗昙及律部的作品
。从安世高译的毗昙经典来判断，这些毗昙经典都是为说明
大乘佛教基本概念，如四圣谛、十二因缘、五阴或三十七道
品等而造的作品。安世高所译的律部经典，包括禅经在内，
都是用来说明大乘出家及在家修行法的作品。如安世高所译
的《大比丘三千威仪》(注42)，就是一部说明大乘出家比丘
应如何行、住、坐、卧的经典，《安般守意经》即是一部说
明如何行大乘禅行的作品。
安世高在中国传译初期大乘经典的时间相当长。《祐录
》说：他在汉桓帝登位初期来洛阳之后，一直到汉灵帝未(
一八九) 关雒扰乱，他才离开洛阳，杖锡江南(注43)。安世
高在中国传译初期大乘经典的事业，前后共四十多年，经历
二代汉末帝王统治中国的时间。安世高在洛阳传译初期大乘
经法的时期，一定和桓、灵二代来洛阳的贵霜译经僧有保持
密切的联系。目前所保留的佛教文献，并没有提到这一点，
但自后来月氏译经僧如支娄迦谶译出大量初期大乘经部经典
及安世高本身较少译出初期大乘经部经典的情形来判断，笔
者非常怀疑，汉末这种系统及分工的译经现象都由安世高一
手策划而成。与安世高同时代或稍后来洛阳的贵霜译经僧有
安玄、支曜、支娄迦谶、康孟详及竺大力等人，这些贵霜译
经僧基本上都只是从事初期大乘经部经典的翻译工作。譬如
支曜翻译《成具光明定意经》(注44)，支娄迦谶翻译《道行
般若经》、《阿囗闪佛国经》、《阿阇世王经》及《伅真陀
罗所问如来三昧经》等，(注45)康孟详及竺大力则翻译《修
行本起经》等。(注46)这些贵霜译经僧在当时洛阳所译出的
初期大乘经部作品，不但没有互相重覆的现象，而且也完全
没有与安世高之译经有重覆的现象。这种译经情形是不是很
清楚地说明，安世高来华之后，汉末的译经工作就是在计划
之下系统性地进行？安世高以外的贵霜译经僧所译的初期大
乘经部的作品，皆是丘就却在发展佛教政治之际用来登

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录丘就却之大乘佛教活动及信仰和佛教政治活动及信仰的作
品。
丘就却在罽宾结集所造的初期大乘经典，于西元五八年
之后便陆续出经。中国既在汉明帝代已接触丘就却所奠立的
佛教政治传统与大乘佛教，为什么事隔八十多年之后，在汉
桓帝的时代忽然出现陆续及大量出译初期大乘经典的现象？
如果我们没有见到梁代荀济所公开的秘策，不知“广译妖言
，劝行流布”是中国佛教政治发展的方法，也没有见到唐中
宗发展道、佛并施的政策，我们无论如何不会将汉桓帝并行
崇奉黄老及佛教的活动与安世高在其时代的译经现象联想在
一起。安世高在汉桓帝代的译经工作，因此是具有政治意义
的活动。其真实情形如果不是如此，安世高在当时洛阳的传
法情形不会如陈氏在〈阴持入经序〉中所言的：“宣敷三宝
，光于京师，于是俊人云集，遂致滋盛，明哲之士靡不羡甘
”，谢敷作亦不会在其〈安般守意经序〉中说：“于时俊义
归宗，释华崇实者，若禽狩之从麟凤，鳞介之赴虬蔡矣。”
(注47)桓帝治下的洛阳出现这样的一种外国文化发展的现象
，如果不是因为汉桓帝自己也在支持这个活动，可能早就被
压抑或禁断了吧！康僧会在其〈安般守意经序〉中提到：“
(安世高)让国与叔，驰避本土，翔而后进，遂处京师。”康
僧会所言之“翔而后进，遂处京师”的意思，是不是说，汉
桓帝在启用安世高之后，安世高随之处于京师为汉桓帝效劳
呢？
以安世高的才倩、学问及其在当时洛阳发展大乘佛教的
情况，汉桓帝是不会不注意这个人的，特别是汉桓帝本人就
是在提倡安世高所提倡的佛法。在史料及文献上我们虽然都
不具有汉桓帝与安世高有来往的记录，然而从汉桓帝发展佛
教政治的事实及安世高在洛阳系统传译大乘佛教经典的现象
，我们不但可以怀疑汉末中国的译经活动皆由安世高一手策
划而成，而且也可以怀疑安世高就是当时汉桓帝发展佛教政
治的策划者或军师。自贵霜王朝开始在历史上施行佛教政治
的方法治国之后，每位发展佛教政治的帝王皆有依赖一位大
乘僧人做为其发展佛教政治之总划策者或军师的现象。丘就
却所依赖的大乘僧人就是《道行般若经》卷九所载的“昙无
竭菩萨”。(注48)
汉桓帝在发展佛教政治之际，除了有立佛寺、祭佛陀及
翻译大乘佛经的活动之外，他大概亦有行荀济所公开之秘策
之第九事：“设乐以诱愚小，俳优以

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招远会，陈佛土安乐”的活动，否则《后汉书˙桓帝纪》后
之〈论〉不会在提到桓帝有祭黄老及浮图的活动之前说桓帝
“好音乐、善琴笙”。荀济所公开的秘策称用音乐诱导人民
去信佛是一种佛教政治的发展方法。荀济所公开的秘策之所
以会如此重视这种佛教政治发展的方法不是没有原因的。记
载丘就却的佛教政治信仰及佛教转轮王形象的初期大乘经典
《伅真陀罗所问如来三昧经》便提到，经中的伅真陀罗 (月
氏) 王或香山王(犍陀越王，指丘就却)，是一位善鼓琉璃琴
的大菩萨。为了诱导喜爱音乐的月氏人及犍陀罗人去听佛说
法，伅真陀罗王便用鼓琉璃琴的方法带领其人民去听佛说法
。(注49)
结论
虽然汉桓帝所施行的道、佛并施的治国政策乃是源自汉
明帝代楚王英所奠立的洽国方法及策略，然而就中国文献及
史料的记载，我们并不知道楚王英的治国策略到底发展到什
么程度，因此，就中国道、佛并治的政治策略或传统实际施
行的情形而言，笔者还是认为汉桓帝应该是中国历史上正式
使用这种政治传统的第一位帝王。其原因除了中国史料已记
有汉桓帝为了传播道、佛的信仰在宫中立有黄老及浮屠祠这
种策划或传教中心之外，汉桓帝为了更实际地采用贵霜佛教
政治的发展方法，在中国历史上第一回系统性地用翻译经法
教化的方法作为其发展佛教政治的基本方法。我们在史料及
文献上虽然都不见有汉桓帝敕令在地方造立观、寺这种地方
传教中心的作法，然而就当时其如此重视以经法传教，并造
有《化胡经》的现象，我们大概可以猜测，在汉桓帝施行道
、佛并施的治国政策之下，其国大概也有广立观、寺、大量
造像及剃度僧人及道土的活动。汉桓帝在宫中(中央)立有黄
老及浮图祠，并有祭黄老及佛陀的活动，其人民应当亦有随
行的情形。因为汉桓帝崇奉黄老及佛教的活动，不是其个人
的宗教信仰而已，而是其当时的治国教化策略。无论如何，
就实行佛教政治这一侧面而言，汉桓帝可以说是中国历史上
使用贵霜佛教政治传统治国的第一位佛教皇帝或佛教转轮王
。由于其施行佛教政治的情形是结合黄老的信仰同时施行的
关系，笔者因此称其为“半个佛教皇帝”。
汉桓帝之后，汉末的两位皇帝，即汉灵帝及汉献帝，大
概也都步汉桓帝的
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后尘施行道、佛并治的治国策略。如果其真实的情形不是如
此，桓帝之后的贵霜译经僧不会继绘来华，也不会再继续出
译大乘经典：而记载汉末佛教及道教活动的《牟子理惑论》
也不会用道佛两难的形式著作，《牟子理惑论》中更不会记
载儒生排斥佛教的现象及汉末有许多僧人腐败的现象。
到现在为止，我们还是不能确定汉桓帝之前，中国是否
有翻译佛教经典的活动。但是我们知道，汉桓帝代中国开始
大量翻译佛教经典的目的，乃是为汉桓帝发展佛教政治之用
；而当时所译的佛教经典，皆是大乘佛经。在中国首出的大
乘佛经乃是初期大乘论部及律部的作品，经部的作品则稍后
才出。汉桓帝代及其后，大量贵霜僧人与佛教徒涌入中国的
原因，乃是因为当时中国正在发展贵霜的政治及佛教文化。
因此，汉末贵霜译人及佛教徒的来华，并不是单纯地为其“
国内不安”的原因而造成的“移民潮流”。
在过去，由于各种研究的局限，使我们对于汉代佛教的
看法产生各种误解：也因为这些误解，而导致一种固定的想
法：认为佛教的传入中国，必须经过文化融合或同化的过程
，中国的佛教才能成长。汉末的例子虽有“融合”的现象，
然而这种“融合”的现象，并不是在本质上改变佛教面貌的
“融合”，而是同时进行，没有改变佛教本质或面貌的道、
佛并施的同存“融合”。中国接受贵霜佛教政治传统的情形
，与许多亚洲地区接受贵霜佛教政治文化的情形一样，在一
开始就因循贵霜佛教政治的发展方法，直接施行，并保留其
发展上的特色。因此之故，我们很容易地辨别谁是贵霜佛教
政治传统的施行者。中国自汉桓帝之后便有许多中国皇帝采
用贵霜佛教政治传统治国。中国的大乘文化的发展，自汉桓
帝开始便与中国历代皇帝之采用贵霜佛教政治传统之与否而
兴衰。汉末佛教文化的急速发展而造成《牟子理惑论》言，
汉末儒生有排佛及轻佛的现象不是没有道理的。佛教文化在
中国的政坛上，如果不是自汉末便有与中国本土的儒教及道
教一争长短之势，中国汉末儒生排佛的现象不会延续至明代
尚有明显的“夷夏之争”，更不会在今日尚见有余蕴存在。
汤用彤在解释汉代佛教的性质时，一来由于其不知汉末
中国所接受的佛教具有政治内涵，故而将其视为流行民间的
“道术”，二来由于使用“反面教材”，即《牟子理惑论》
中之排佛论调，作为其论证的证据，其结果便导致近

808页

人在步其后尘之际，也认为汉末佛教没有什么可以注意的看
法。事实上，就汉桓帝而言，中国后来之佛教政治传统的运
用及施行，皆要上溯其时代。
注释

(注 1)：古正美〈龙门挡鼓台三洞的开凿性质与定年----
唐中宗的佛王政治活动及信仰〉，将收入《一五○
○年龙门石窟国际会议论文集》。

(注 2)：古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》 (台北
允晨文化，一九九三)，第一章〈序论〉。

(注 3)：道宣撰《广弘明集?辩惑篇》卷七，《大正》，
二一○三，册五十二，一二八～三一页。

(注 4)：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，《汤用彤文
集》 (北京中华书局，一九八三)， 上册，八十三
页。

(注 5)：见后汉西域沙门迦叶摩腾共法兰译，《四十二章
经》及序，《大正》，七八四，册十五，七二二百
；苍梧太守牟子博传，《牟子理惑论》，收入《弘
明集》卷1，《大正》，二一○二：，册五十二，
四～五页。

(注 6)：梁启超《中国佛教研究史》 (台湾佛教出版社，
一九七八)， 附录一，〈汉明帝求法说辩伪〉，五
～一○页。

(注 7)：吕澄《中国佛学源流略讲》 (台湾里仁书局，一
九八五)，二十三页。

(注 8)：镰田茂雄著，关世谦译《中国佛教史》 (台北新
文丰出版公司，一九八二)，六～七页。

(注 9)：《后汉书?楚王英传》，卷四十二。

(注 10)：后秦昙摩难提译《阿育王息坏目因缘经》，《大
正》，二○四五，册五○，一七五页上。

(注 11)：萧齐外国三藏僧伽跋陀罗译，《善见律毗婆沙》
卷一，《大正》，一四六二，册二十四，六八四～
八五页上。

(注 12)：吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》， (浙江人民
出版社，一九九一)，一○七页。

(注 13)：以上有关贵霜佛教政治与大乘佛教的说明，请参
见古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，第一
章至第五章。

(注 14)：见《后汉画?桓帝纪》，卷七。

(注 15)：见《后汉书?襄楷传》，卷三○下。

(注 16)：见《后汉书?桓帝纪》后之〈论〉，卷七。
809页

(注 17)：《旧汉书?中宗纪》。

(注 18)：请见古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，
第五章第二节，〈丘就却的佛教实物建设----塔庙
制度〉。

(注 19)：见司马光《资治通鉴)，《唐纪》，二十四。

(注 20)：《旧唐书?中宗纪》有关中宗之佛教政治活动，
诸参见古正美〈龙门擂鼓台三洞的开凿性质与定年
----唐中宗的佛王政治活动及信仰〉。

(注 21)：谓参见古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》
，第六章第一节，〈丘就却之后的贵霜政治发展情
形〉，三八九～三九七页。

(注 22)：宋沙门志磐撰《佛祖统纪》，《大正》，二○三
五，册四十九，三二○页下。

(注 23)：康僧会〈安般守意经序〉，收入《祐录》，四十
三页。

(注 24)：道安〈安般注序〉，收入《祐录》，四十三百。

(注 25)：《祐录?安世高传)，九十五页。

(注 26)：《祐录》，五～六页。

(注 27)：康僧会〈安般守意经序〉，收入《祐录》，四十
二～四十三页。

(注 28)：严阿祗梨浮调所造，〈沙弥十慧章句序〉，收入
《祐录》，六十九真。

(注 29)：《祐录》卷二，五～六页。

(注 30)：唐智升《开元释教录》，《大正》，二一五四，
册五十五，四八二百。

(注 31)：陈氏注〈阴持入经序〉，《大正》，一六九四，
册十五，九页。

(注 32)：汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，四十四页。

(注 33)：参见吕澄《中国佛学源流略讲》 (里仁书局，一
九八五)，二十三页。

(注 34)：郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》 (齐鲁书社，一九
八三)，五七○～七五○页。

(注 35)：北凉天竺三藏昙无谶译，《大般涅槃经》，卷十
五，《大正》，三七四，册十二，四五一～五二页。

(注 36)：康僧会〈安般守意经序〉，收入《祐录》，四十
三百上。

(注 37)：郭朋《中国佛教简史》 (福建人民出版社，一九
九○)，三○页。

(注 38)：后汉安息国三藏安世高译，《阴持入经》，《大
正》，一六九四，册十五，二十一页中。

(注 39)：后汉安世高译，《佛说罪业应报教化地狱经》，
《大正》，七二四，册十七，四十五页；安世高译
《佛说父母恩难报经》，《大正》六八四，册十六
，七七九页等；并参见古正美《贵霜佛教政治传统
与大乘佛教》，一七五～一七七直。

(注 40)：后汉安世高译，《犍陀国王经》，《大正》，五
○六，册十四，七七四页；并参见古正美《贵霜佛
教政治传统与大乘佛教》，六十六～七十一页。

810页

(注 41)：见古正美《贵霜佛教政治传统与大乘佛教》，二
五九～二七七页。

(注 42)：后汉安息国三藏安世高译，《大比丘三千威仪》
，《大正》，一四七○，册二十四。

(注 43)：见《祐录?安世高传》，九十五页中。

(注 44)：后汉支曜译《佛说成具光明定意经》，《大正》
，六三○，册十五，并见《祐录?支曜译经目》，
六页。

(注 45)：见梁慧皎《高僧传?支娄迦谶》，《大正》，二
○五九，册五○，三二四页中：并见《祐录?支娄
迦谶译经目》。

(注 46)：后汉西域三藏竺大力共康孟详译，《修行本起经
》，《大正》，一八四，册三。

(注 47)：谢敷作《安般守意经序》，收入《祐录》，卷六
，四十四页。

(注 48)：后汉月氏国三藏支娄迦谶译，《道行般若经》，
《大正》，二二四，册八，卷九：并见古正美《贵
霜佛教政治传统与大乘佛教》，第四章第二节。〈
优波囗局多〉。

(注 49)：后汉支娄迦谶译，《伅真陀罗所问如来三昧经》
，《大正》，六二四，册十五，三五一页下。