从“以禅喻诗”论严羽的妙悟说

从“以禅喻诗”论严羽的妙悟说

王熙元
佛教与中国文化国际学术会议论文集上辑
1995年07月出版
页193～212

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一、前言

佛教自印度东传中土以后，逐渐在我国历史文化的沃壤
里生根、滋长与繁荣，也逐渐被我国深厚而具有吸纳性的文
化属性所融汇，而蔚成中华文化的精神内涵之一。在哲学上
曾启发宋明理学的思路，在中国思想史上，与传统儒家、道
家思想，形成鼎足而三的思想力量，而被称为释家，对历代
思想文化影响至为深远。

在文化的范畴里，佛教对我国文学的影响也极为显著，
举其荦荦大者而言，在文学的内涵与意境上，禅宗思想对唐
宋诗颇有深化与净化作用；元明以来小说、戏曲中的人物思
想与社会观念，如因缘果报、六道轮回与度化众生等思想观
念，也颇受佛教的濡染：对文学批评理论的开发，尤其是诗
论一环，也是得自佛学中禅学的导引。

至于佛教对我国文学形式的影响，则更是有迹可循，盛
行于唐代、讲唱佛经故事或历史故事、民间传说的敦煌变文
，以散文与韵文并用为文体上最大的特色，印度古籍与佛经
形式便是如此，由此代代相传，而衍生了诸如诸昆调、戏文
、宝卷、弹词等俗文学；又佛教经典最初由梵语翻译成中文
时，古人运用声韵繁复的梵语，以区别各种方言的声音，又
为适应佛经转读与歌赞梵唱的需要，必须参用梵语拼音的方
式，以求语音的转变，因而产生四声与反切法，助成了韵文
文学的声韵之美。 (注1)

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二、禅宗的发展与唐宋诗学

以“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”为特
色的禅宗，在佛教发展史上是相当精彩而微妙的法门，它的
起源，也带有几分神秘感与趣味性。相传佛祖释迦牟尼有一
次在灵山会上说法，手拈一花以示众人，而默然未发一语，
这时众人面面相觑，不知世尊是何心意，只有弟子迦叶会心
一笑，于是释迦便对摩诃迦叶说：

吾以清净法眼，涅槃妙心，实相无相，微妙正法，将
付于汝，汝当护持。(注2)

从此便开创出“以心印心”、“以心传心”的禅机，而
迦叶便成为印度禅的初祖，后来陆续传了二十七代，到菩提
达摩是为第二十八祖，也是中国禅宗史上众所公认的东土初
祖。达摩约在南朝梁武帝时前来中国传布禅法(注3)，其东
来傅禅的事迹，《高僧傅》已有记载，据《旧唐书?方伎传
》与唐人张说＜大通禅师碑＞(注4)的记载，达摩传法的统
绪是：达摩传慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍
，传至道信与弘忍，已入唐代。

(一)禅宗在唐宋的发展

禅宗经数传而至道信、弘忍，堂庑渐大，由承传而逐渐
转变。五祖弘忍传衣法给慧能，在禅宗史上是颇具神秘性与
传奇性的一段史迹，据《传灯录》与六祖《坛经》的记载，
经过情形大致如下：

慧能在黄梅弘忍门下，原是碓房里不识字的舂米粗工
。弘忍为了考验门下修持的心得，令众人各作偈语，
上座神秀题壁说：“身是菩提树，心如明镜台。时时
勤拂拭，勿使惹尘埃。”慧能请人在旁代题一偈说：
“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘
埃？

比较这两首偈语，神秀显然仍有我执与法执，而慧能则
悟境较高，且已明心见性，据《坛经?行由品》的记载，弘
忍以为神秀“未见本性，只到门外，未入门内。如此见解觅
无上菩提，了不可得。”慧能则已悟出“一切法不离自性”
，故弘忍当夜亲至碓房，密传衣法给他，并期许慧能说：“
汝为第六代

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祖，善自护念，广度有情，流布将来，勿令断绝。”

后来神秀之道北传，而慧能禅法南传。神秀在荆州玉泉
寺开法度众，禅学史上称为北宗；慧能先后在广州法性寺、
韶州大梵寺、曹溪宝林寺等地弘化四十余年，蔚为禅学南宗
，时人有“南能北秀”之称。(注5)

慧能在中国禅宗发展史上，是一位极重要而具关键性的
人物，他的生平经历、悟道及出家说法的经过，也是极重要
的禅宗史迹。他的思想言行及平生所说的禅法，都被完整地
纪录在弟子法海所编集撰录的《法宝坛经》一书中，此书之
结集成书是禅学史家郑重探讨的大事(注6)，其思想内容影
响此后的禅学及中国文化至为深远，书中主要精神在开创顿
悟法门，形成自力成佛宗风，以自性为万法本源，并指出佛
法不离世间。(注7)

慧能于玄宗开元元年(西元七一三年)圆寂，弟子们如神
会、智诜、智德、玄赜、法如、慧藏等，莫不禀承曹溪法门
而充分发扬禅学宗风，而达到柳宗元所谓“凡言禅皆本曹溪
”(注8)的时代。约百余年后，神会向中原传播南宗顿教，
形成荷泽一流。(注9)

晚唐、五代以至两宋数百年间，禅宗发展的脉络，在禅
学史上有迹可寻：首先是弟子神会衍为荷泽，衍思导出青原
，怀让成立南岳，继而流衍为五宗二派。慧能传衍的禅学五
宗：一是由神会四传而至圭峰宗密，后为华严五祖；青原行
思传石头希迁，希迁传药山惟俨，再传至洞山良价而为曹洞
宗。二是希迁传天皇道悟，道悟三传至雪峰义存，义存传云
门文偃，称为云门宗。三是义存传玄沙师备，再传至法眼文
益，是为法眼宗。四是南岳怀让传马祖道一，道一传百丈怀
海，怀海传黄檗希运，希运传临济义玄，是为临济宗。五为
怀海传沩山灵祐，灵祐传仰山慧寂，则为沩仰宗。

至于五宗以外的二派，一是由临济义玄六传至慈明楚圆
，楚圆传杨岐方会为杨岐派；二是别传黄龙慧南为黄龙派。
(注10)堪称源远流长，宗风大振，不但形成唐宋时期禅学的
鼎盛与特殊的中国禅风，而且影响唐宋文学及宋明理学至为
深远。

(二)禅师偈语与唐宋诗

正当禅宗在唐、宋两代盛行的数百年间，也正是中国诗
歌的发展由鼎盛到

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沉潜的时代，一种宗教哲理与一种文学表现之间，相互产生
潜移默化的影响、乃至内涵与形式融合的过程与迹象，在禅
学史与文学史上是十分明显的事实，其中最基本的是禅师们
用来说禅的偈语，与唐宋诗中的绝句，在形式上由相近而相
同，进而形成在思想内涵与风格意境上的相互融合。

在古老的印度文学形式中，原有一种以四句总摄文义的
精简体裁称为偈，通称偈颂，分四言、五言、六言、七言数
种，以整齐而类似诗句的形式，随著佛经的翻译流传而盛行
于唐代，而唐代近体诗中的绝句，与偈颂体式正相符合，在
禅师与诗人们的相互运用之下，自然造成偈语的日趋诗化与
诗思的日益禅化。

禅宗祖师传法的文字利器，早在达摩初祖东来时，已首
度采用押韵的偈语，发展到神秀、慧能时代，因受唐诗文采
、比兴与风格影响，乃日益与诗融合无间，于是禅师们常藉
诗偈以表达禅悟的意境，或开示禅法的机缘，既具有偈语的
说理义蕴，又具有诗句的文采之美，成为一种亦偈亦诗的美
妙融合。

禅师们在山寺中修道习静，参悟禅理，每有所得，常藉
诗偈以表达禅思理趣，唐宋诗僧中如皎然、齐己、参寥、洪
觉范等，为世人熟知的禅师兼诗人，包括他们平时传布禅法
时的示法诗、 开悟诗、颂古诗等，都是禅师援诗合禅的作
品。至于诗人杜甫、王维、白居易、王安石、苏轼等，诗篇
中也不乏充满禅趣禅境的作品，则是诗人援禅入诗的结果。

兹举唐宋禅师的示法诗、开悟诗数首，以见其禅意与诗
情，如初祖达摩示法诗：

吾本来兹土，传法救迷情，一花开五叶，结果自然成
。(注11)

此诗偈语味较浓，除次句外，平仄合律，诗意自然。次
如马祖道一门人大梅法常禅师有不出世诗一首：
摧残枯木倚寒林，几度逢春不变心。樵客遇之犹不顾
，郢人那得苦追寻？(注12)

诗中以枯木逢春，而一念不生，比喻不变的禅心，不但
禅机盎然，也颇见诗意诗趣，且完全合乎诗的声律。

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至于开悟诗，如药山惟俨弟子船子德诚有颂钓者垂钓诗
说：

千尺丝纶直下垂，一波才动万波随。夜静水寒鱼不食
，满船空载月明归。(注13)

诗中以鱼比喻自性，而垂钓本意，正在此将悟未悟时，
禅意深微，不落言诠。

唐宋诗人的禅趣诗，最具代表性的是王维晚年的作品，
无不禅理通透，禅味十足，五绝如〈鸟鸣谏〉、〈辛夷坞〉
，五律如〈归嵩山作〉、〈过香积寺〉等，都是脍炙人口的
名作，他的诗意常表现恬静自适、绚烂归于平淡、人与自然
融合、随缘而不执著、性分自足，真空妙有的禅趣。(注14)

(三)禅学与唐宋诗学

禅学的根本思想，据六祖《坛经》与黄檗希运所言，在
证知自性本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇，而且
能生万法(注15)。

禅学最大的成就，在体道修禅的方法，不从一切有为有
住的语言文字求，甚至也不从佛法僧三宝求，而直接当下从
无形相的自性妙体求顿悟，六祖慧能在《坛经》中有详尽清
楚的阐述。神秀一派主渐悟，故北宗属渐教，慧能一系主顿
悟，故南宗属顿教，所谓“南顿北渐”，成为唐宋禅学的两
大派系。

无论渐悟顿悟，禅宗的主要特性在于悟道，众生与佛的
区别就在迷悟之间，一念迷则为众生，一念悟则入圣成佛。
于是启发悟性、由悟入道成为禅宗最大的特色，此一特色影
响唐宋诗学极为明显，这是本文论述的核心，由此引出严羽
“妙悟说”的渊源、流变，后文将有扼要的论述与剖析。

盛行于唐宋的禅学，对当时七风、文坛与理学的影响，
是明显而不争的事实，士大夫与禅师常有往来，如王维、柳
宗元、刘禹锡等曾为神秀、慧能、牛头法融等撰写碑铭，由
铭文内容可知他们对禅史、禅理颇有深刻的理解，他们自己
所创作的诗，不少是富于禅理、禅趣与禅境的作品。

唐诗之兴盛，固然由于诗体的自然进化、帝王的好尚与
倡导，以及科举考试以诗取士的制度诸因素所促成，禅学的
影响也是可能的原因，诗人在浓厚的禅风气氛中，或与禅师
往来，或潜心深研禅理，或体悟人生，或心向禅悦，自然物
欲淡泊，生命境界得以提升，而涤荡六朝以来华靡的诗风，
使诗达到玄妙

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的高境。演进到宋诗，由于理学的沉潜、宋文化的深静，而
益使诗作更趋向意境与理趣之高妙方向发展。

唐人已有诗品、诗格、格式之类的作品，至北宋而发展
成以随笔文字论诗的诗话，诗话形式的精简，与禅宗语录多
少有些渊源。唐代诗僧皎然有《诗式》之作，司空图的《诗
品》，尤为唐人诗论的代表，其论诗观点颇受禅宗影响，为
南宋严羽“以禅论诗”的先驱。

宋代诗学，自欧阳修《六一诗话》肇始，于是诗话一时
兴盛起来，蔚为宋人诗论大宗。诗话内容，或言创作之法则
与技巧，或评诗家之高下与诗作的优劣，或述诗篇本事，或
考诗作正误，总以随笔体裁谈论，初无体系结构，然也有理
路分明而自成独特风格的诗话杰作，如严羽《沧浪诗话》所
提出的“妙悟说”，便是深受禅宗影响的诗学理论。

三、从诗与禅的关联论“学诗与参禅”

(一)诗与禅----兼说“诗禅一致”

诗与禅本来属于两个完全不同的范畴，诗是一种精粹的
文学作品，而禅是一种特殊的宗教哲理，但在中国文学史与
禅学史上，正当唐宋诗学与禅学并盛的时代，两者却自然而
巧妙地融合，形成以诗寓禅或以禅入诗的互济功用，于是诗
使禅意美化，而禅使诗意深化，禅趣因诗而耐人寻味，诗境
因禅而浑融超脱，一经唐宋诗人与禅师的接枝，便孕育成禅
诗的奇葩与诗禅的异果，不能不说是文化生态学上的一件妙
事。

诗在文学体类中，是一种精粹的韵文，也是一种优雅的
美文。如果为诗下一个简明的定义，可说诗是以精粹的文字
表现美感，有声韵可以歌咏的艺术性作品；如果为诗再下一
个详明的定义，则可说诗是运用精粹的语言，以简练的形式
，特殊的意象，表现深度的内涵，和谐的节奏，能引起美感
与共呜，具有高度艺术性的作品。

禅是梵语“禅那”(dhyana)音译的略称，意译作“静虑
”，是说心体寂静，则能精审思虑，所以禅是一种定心的方
法。据吴经熊先生的说法，梵文“禅那”的原意，是指一种
精神的集中，一种有层次的冥想；而中国佛教禅师

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们所理解的“禅”，是指对本体的一种顿悟，或指对自性的
一种参证。(注16)

理解了诗与禅的涵义之后，可以看出它们的相异处，也
可以察觉它们的相近处或相同处，如诗需要精心营造意象，
以精粹的语言表达个人独特的生活经验，表现个人卓越的生
命境界，其创作心理过程，必然经过一番精思澄虑，而禅正
是一种精思澄虑而后所得的悟境或证见，则诗思与禅心岂不
如出一辙？

正因为诗与禅有此微妙相通之处，所以唐宋诗人与禅师
便提出“诗禅一致”的说法，所谓诗禅一致，大体是就诗与
禅的某些一致性来阐发它们的共同点，这便是诗与禅可以相
互融通的基础。除了作诗与修禅两者都需经过精思澄虑的心
路历程之外，唐宋人也发现：诗道与禅道都有赖于悟，而且
诗除了基本的抒情功能之外，也能表现理趣，而禅的内涵正
是一种高妙的理趣，故诗与禅的最高精神，其实都在寻求一
种超脱的心灵意象或生命境界。

(二)诗学与禅学

诗基本上是一种以文字为媒介的艺术性作品，其构成成
分不外人生的情理、人间的事物，在诗人众多、诗作丰富、
诗风昌盛之后，自然产生诗话、诗论，以探讨诗的创作原理
与法则，因而形成诗学。

同理，在印度禅输入中国以后，由于南北朝以来译经风
气与唐宋时期佛教的兴盛，禅师们在心灵悟境与自性参证上
的深度开发，使禅宗在当时一枝独秀，尤其六祖以后的法脉
绵延，历久不衰，故也自然形成佛学中的禅学一门。

诗与禅在当时的时空环境中，固然有相互融合的机运，
诗学与禅学也自然倾向融合，宋人常以为诗人的心性修养，
与禅家的习静工夫大有关系，如苏轼〈送参寥师诗〉表示：
欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境
。(注17)

诗人如能心境宁静，以静心静虑世间情理，并以静心观
察宇宙万物的变迁，体察人生世相的无常，则自然能了解群
生变动的归趋，而禅家空观的方法，最能察得人事物象的真
谛，故静与空的心性修养与观物方法，最能缔造高妙的诗语
和诗境。

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后来林希逸更提出“学诗如学禅”的观点，如他的〈黄
山谷集跋〉说：

然后山尝曰：“学诗如学仙，时至骨自换。”余则曰
：“学诗如学禅，小悟必小得。仙要积功，禅有顿教
，譬之卷帘见道，灭教明心，是所谓一超直入者。”
(注18)

林氏针对诗人陈后山“学诗如学仙”的说法，以为学仙
功力成就时，自然脱胎换骨，而提出“学诗如学禅”的不同
主张，因为学禅可由顿悟法门，直接明心见性，学诗之道亦
可悟入超然高妙的诗境。

禅师释道璨有〈赠明侍者〉一诗，以为作诗的大巧、妙
处须从语言、文字之外去参悟，他提示侍者说：
须从言外参，莫向纸上窃。此方吾必秘，为子轻漏泄
。慎勿语俗子，只可自怡悦。(注19)

学诗切勿摹拟剽窃他人纸上的陈言，而必须从有形的语
言之外去参悟高妙的诗意诗境，一如参悟高妙的禅意与禅境
一般，这一秘方只可自我玩味，不可与俗人道，由此便引起
当时“学诗如参禅”的诗学共识。

(三)学诗与参禅

作诗的方法与如何探得诗中真谛，固然有赖于顿悟，与
学禅的参悟过程正有相通之处，故宋代诗论家遂有“诗禅一
致”与“学诗如参禅”的体会。如苏轼〈跋李端叔诗卷〉说
：

暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅。(注20)
东坡以为：诗的佳妙之处，当如禅之能耐人细细参悟领
会，他的见解已接近后来的妙悟说。苏氏弟子韩驹，属江西
派诗人，曾说：“诗道如佛道。”又有〈赠伯鱼诗〉说：
学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼
，信手拈出皆成章。

吴可〈学诗诗〉七绝三首，每首起句都是：“学诗浑似
学参禅”，如其中一首说道：
学诗浑似学参禅，竹楣蒲团不计年。直待自家都省得
，等闲拈出

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便超然。

龚圣任的和诗也模仿他的起句说：
学诗浑似学参禅，悟了方知岁是年。点铁成金犹是妄
，高山流水自依然。(注21)

二家所谓“自家都省得”，所谓“悟了方知”，说明学
诗当如学禅之自省妙悟，悟后方能自出机杼，达到纵横无不
自如的境地。

又范温在他的《潜溪诗眼》中曾说：“识文章者，当如
禅家有悟门。”南宋理学家包恢《敕帚稿略》卷二以为：参
诗如参禅在于顿悟，但顿悟之前仍须渐修始能有得。诗人杨
万里在《诚斋集》中有诗句说：“要知诗客参江西，政如禅
客参曹溪。”葛天民〈寄杨诚斋诗〉也说：“参禅学诗无两
法”宋末戴复古与严羽同时，也主张由禅悟以入诗道。

综合以上宋人诗论，以为学诗一如学参禅，一个“参”
字便是参悟的历程，惟有参证了悟之后，方能省得正法眼藏
，信手拈来，自然成章，而且意境必能超然卓绝，何必苦苦
在字句间寻求“点铁成金”之术？能悟则高山流水依然是高
山流水，自然而然地呈现在我们眼前，也自然而然地流露于
诗人的笔端。

四、“以禅喻诗”的评论潮流

(一)“以禅论诗”与“以禅喻诗”

“学诗如参禅”堪称是宋代极特殊的诗学理论，近人多
有著述以阐发其精义，探讨其思想发展的脉络。(注22)由上
文所述，可知“学诗如参禅”之说，自北宋苏轼发端，而吴
可的三首〈学诗诗〉，再三以“学诗浑似学参禅”点出学诗
与参禅的相似处，并描述在参悟之后所呈现的境界，后来遂
引起两宋人士一连串的叠相应和，开启了“以禅论诗”的风
气，并在诗话、诗论中广泛出现“以禅喻诗”的评论潮流。

以禅的观点论诗，其实唐人已开其端，如闾丘胤《寒山
子诗集序》说：

见之不识，识之不见，若欲见之，不得取相，乃可见
之。

所谓“不得取相，乃可见之”，是以“得意于象外”的观点
论诗，而

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“得意于象外”正是禅的精神所在。

诗僧齐己〈寄郑谷郎中〉诗则明白说出：

诗心何以传？所证自同禅。觅句如探虎，逢知似得仙
。

他主张以如同禅的证悟来传达诗心，以如同探虎的心情
来觅取诗句，已经将诗心与禅悟相系。至晚唐司空图《诗品
》，取佛经品类、品别的用意，列举并描绘出诗中二十四类
各不相同的意境，其中论含蓄所说：“不著一字，尽得风流
”二句，最为后人所津津乐道，也最有禅的意趣和精神。

杜松柏教授《禅学与唐宋诗学》一昼结论中曾指出：

前人以禅论诗，不外较禅于诗、通禅于诗之二途。较
禅于诗者，不外以参禅学诗，以顿悟得诗妙；通禅于
诗者，则以禅典、禅事、禅理、禅趣入诗。(注23)

由“以禅论诗”的风气，遂引发“以禅喻诗”的现象，
特别是宋人诗论、诗话中最为常见，如南宋严羽《沧浪诗话
》曾以诗的言有尽而意无穷的妙处，比喻禅理超绝于语言文
字之外，当是“以禅喻诗”最明显而具体的代表。他以禅喻
诗的著名诗学理论，就是诗话中所揭举的“妙悟说”。

(二)“妙悟说”的历史渊源

在严羽提出“妙悟说”之前，历史上早已有人论及“妙
悟”，如追溯最早论妙悟的人，当是后秦高僧僧肇(西元三
八四～四一四)，他在《肇论》卷六中说：

玄道在于妙悟，妙悟在于即真。

此为文献上正式提出“妙悟”二字之始。然僧肇所说的
“妙悟”，实际上当是“妙契自然”的意思，与严羽用“妙
悟”以喻诗的含义，可能有些距离。

后来刘勰在《文心雕龙?神思篇》中说：

寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。……故
思理为妙，神与物游。

刘氏谈到文学创作的神妙思理，这几句话的主旨，在说
明物象与心象的交会，可以使文思高妙，这一理路，未尝不
可看作是“妙悟说”的先声。

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前交曾述及唐人司空图在其《诗品》中论含蓄一则所说
：“不著一字，尽得风流。”还有论雄浑所说：“超以象外
，得其环中。”这些论诗的观点，主张不著文字痕迹，超越
于现象以外，都具有禅的主要精神与特色，对后来严羽“以
禅喻诗”及提出“妙悟说”有很大的启发。

苏轼在北宋诗人中最能创发禅悟的新境界，前文曾引述
他〈送参寥师〉一诗，诗中提出“空”与“静”二字，作为
达成“诗语妙”的必要条件，并指出其功效是：“静故了群
动，空故纳万境。?东坡的意见，也是仿效禅家说法。他所
说的“空”并非“顽空”，否则岂能“纳万境”，而所说的
“静”中不是“死寂”，否则便无从“了群动”。

江西派诗人对作诗之法一味主张由“悟”入，如黄庭坚
〈奉答谢公定〉诗：“自往见谢公，论诗得濠梁。”任渊注
以为意指谢公乃“有所悟人”。传江西衣钵的诗家，更是惟
悟是求，如陈师道有悟境的譬喻。其他江西派人物，如徐俯
(字师川，有《东湖集》)、吕本中(称东莱先生)、韩驹 (字
子苍)等，都说得很明白。

曾季狸《艇斋夜话》说：

后山论诗说换骨，束湖论诗说中多，东莱论诗说活法
，子苍论诗说饱参，入处虽不同，其实皆一关捩，要
知非悟不可。

江西诗派所谓“换骨法”，指“不易其意而换其语”。
四家所说的“换骨”、“中的”、“活法”、“饱参”等语
，曾氏全都归纳于一个“悟”字。而其中“活法”、“饱参
”二说，尤其是严羽所师承的理论渊源。

南宋诗人陆游曾在〈九月一日夜读诗稿有感走笔作歌〉
一诗中，描述他由“学诗未有得”到“诗家三昧忽见前”的
经验与心得说：“天机云锦用在我，翦裁妙处非刀足。”言
外之意，诗中妙处，如翦裁云锦，其天机惟妙悟可得。

近人郭绍虞先生在他的《沧浪诗话校释》一书中，曾作
诗以为：“若论丹邱(严羽字)开妙悟，也应白石作先锋。”
意指与严羽同时而稍早的词人姜夔，应是妙悟说的先锋，如
姜夔在《白石道人诗说》中，揭举诗的四种高妙：理高妙、
意高妙、想高妙、自然高妙。尤其第四种高妙，属于“非奇
非怪，剥落文采，知其妙而不知其所以妙”的境界，简直是
严羽所谓“第一义之悟”的

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最佳注脚。而姜夔更明白道出：“不以文而妙，然舍文无妙
”的平实主张，可见他的确是酝酿妙悟说极重要的一位先驱
。

(三)严羽《沧浪诗话》的“妙悟说”

南宋人严羽，字仪卿，一字丹邱，自号沧浪逋客，著《
沧浪诗话》一卷，分诗辨、诗体、诗法、诗评、诗证五部分
，“诗辨”是全书的重心所在，他的诗学理论在建立妙悟说
、兴趣说。书中论妙悟说：

禅家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，学者须
从最上乘，具正法眼，悟第一义。若小乘禅、声闻辟
支果，皆非正也。论诗如论禅：汉、魏、晋与盛唐之
诗，则第一义也。大历以还之诗，则小乘禅也，已落
第二义矣。晚唐之诗，则声闻辟支果也。学汉、魏、
晋与盛唐诗者，临济下也。学大历以还之诗者，曹洞
下也。

大抵禅道惟在妙悟，诗道亦在妙悟。且孟襄阳学力下
韩退之远甚，而其诗独出退之上者，一味妙悟而已。
惟悟乃为当行，乃为本色。然悟有深浅，有分限，有
透彻之悟，有但得一知半解之悟。汉、魏尚矣，不假
悟也；谢灵运至盛唐诸公，透彻之悟也；他虽有悟者
，皆非第一义也。

以上两段话，是“妙悟说”的全貌，可归纳出它的主旨
不外以下两点：一是以禅喻诗，贵在妙悟；二是悟有深浅之
别。

五、严羽“妙悟说”析论

(一)沧浪观念中“妙悟”的义谛

就第一个主旨“以禅喻诗，贵在妙悟”来说，其实并非
严羽的创见，江西派诗人已有此倾向，前文业已指陈。大体
江西派诗人论旨在渐修顿悟与参诗定法二端，而严羽则特别
强调“妙悟”，俨然以“妙悟说”树立他诗学理论的主干。

严羽在他所建立的理论体系中，所谓“妙悟”最主要的
义谛是“学者须从最上乘，具正法眼，悟第一义。”三句话
中的“最上乘”、“正法眼”、“第

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一义”是三个重要的关键词，透过这三个关键词的理解，当
可帮助吾人体会严羽观念中“妙悟”的义谛。

禅宗史上特别称达摩所传的禅法为最上乘禅，是五种禅
之一，其他四种依次是大乘禅、小乘禅、凡夫禅、外道禅。
凡顿悟自性、本来清净、原无烦恼、本自具足、此心即佛、
毕竟无异，依此而修的称最上乘禅。所谓“正法眼”，指能
透彻照见真理的智慧眼。而“第一义”通称“第一义谛”，
二谛之一，指最殊胜的第一真理，是“世俗谛”的相对名相
，也就是一种深妙无上的真理。

在上文引述严羽《沧浪诗话》的第一段话中，他先论禅
道，再论诗道，“论诗如论禅”一句是综合诗道与禅道的关
键语，一个“如”字便将诗与禅的关系用譬喻搭连起来，由
此建立起他“妙悟说”的理论架构。

如将上文所摘取的三个关键词串连起来，可知严羽以为
：学禅道的人必须以最上乘禅为修禅的最高鹄的，并且具有
能透彻照见真理的智慧眼，方足以悟得深妙无上的真理，这
便是最殊胜的第一真理，整个过程所包含的意义，便是禅道
上“妙悟”的义谛。

(二)用于诗境所实指的义蕴

严氏“以禅喻诗”的思路和立场，其实并非有取于禅宗
的离言说相，或离文字相，似乎也不同于《庄子?秋水篇》
所说的“言之所不能论，意之所不能察致者。”因为所谓“
文学”，其表现的主要媒介是文字，故不能脱离文字相以高
论文学。

沧浪所谓“妙悟”，从禅道转化到诗道，可看出他的主
张是：

上品的诗应含有一种禅悟的境界，这种诗中的境界，在
沧浪以前的诗论中，如叶梦得《石林诗话》卷上所揭举的“
随波逐浪句”、“截断众流句”、“函盖乾坤句”三种诗中
语句，并以杜甫诗句为例加以说明，便已有禅悟的境界在。

在前文引述《沧浪诗话》的第二段话中，“大祗禅道惟
在妙悟，诗道亦在妙悟。”显然以“妙悟”来汇通禅道与诗
道共同的精神境界，在此一精神境界呈现时，“妙悟”指禅
家或诗人经过长期的修炼酝酿，功力已至炉火纯青时，一旦
接受某种事物的启发，一刹那间顿然领悟佛法或诗道的深妙
义谛。

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由上述析论看来，可知“妙悟”用于诗境所实指的义蕴
，应该是指诗境的酝酿，酝酿到纯熟精微的地步，一旦灵光
一闪，便出现沧浪所谓“透彻之悟”的境界，也正是刘勰《
文心雕龙?神思篇》所说的“至精而后阐其妙”的境界。

(三)从“悟有深浅”论沧浪的“妙悟说”

在前文引述《沧浪诗话》的第二段文字中，沧浪除特别
强调：“惟悟乃为当行，乃为本色?之外，所说不同的悟有
“一味妙悟”、“透彻之悟”、“一知半解之悟”、“不假
悟也”，张健先生《沧浪诗话研究》曾细按其本意，就其先
后次第作成下表：(注24)

┌汉魏：不假悟
第一义 │
└谢灵运至盛唐：透彻之悟(一味妙悟)

第二义 ┌大历以还之诗┐
│ │一知半解之悟
第二义以下└晚唐之诗 ┘

张氏继而指出：郭绍虞以为第一义之悟与透彻之悟亦应
分为二义而言，其立论重在沧浪对后代的影响：“此后格调
派即宗沧浪第一义之说；而神韵派所取于沧浪者，又在透彻
之悟”。(注25)并进而评论说：

虽非捕风捉影之谈，但就沧浪原意看，似无此等分划
。要知所谓第一义、第二义，乃是借喻语；所谓透彻
、一知半解，则是直陈语----原是二而一、一而二的
。

据张氏揣测，所谓“一知半解之悟”，可能有几种解释
：一是酝酿欠成熟，致将诗材生吞活剥，一是诗意根本贫乏
，一是诗才不足。至于沧浪原意“一知半解之悟”当中，是
否仍有高下之分，在沧浪的理论中，声闻辟支果低于小乘禅
，以临济下、曹洞下比喻高下，张氏斥为外行话。大抵严氏
一心想提倡盛唐诗风，遂以其余时代为烘托陪衬，故不暇细
作分辨。(注26)

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六、结语

严羽的诗学理论，除了“妙悟说”深具特色之外，也特
别强调“兴趣”的重要，诗论史上称之为“兴趣说”，《沧
浪诗话?诗辨》有如下一段话，可代表他“兴趣说”的要点
：

夫诗有别材，非关书也；诗有别趣，非关理也。然非
多读书，多穷理，则不能极其至。所谓不涉理路、不
落言筌者，上也。诗者，吟咏情性也。盛唐诸人，惟
在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处，透彻玲珑
，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜
中之象，言有尽而意无穷。

这段话是十分脍炙人口的诗说，常为后世论诗学者所引
用，其中所谓“兴趣”的意涵，大体是指诗人以含蓄的手法
，表现诗中悠远的韵味，而表现时纯粹是自然而然的流露，
丝毫不著痕迹，故以“羚羊挂角，无迹可求”为比喻，并形
容其透彻精妙的境界，连用“空中之音”、“相中之色”、
“水中之月”、“镜中之象”四个类似的意象来比喻，这四
个意象的共同特点，是不可捉摸，不可抽离，但却存在于人
的视听感觉中。沧浪的主要用意，是以这一连串譬喻，来表
明诗中“言有尽而意无穷”的兴味妙趣，与透过“妙悟”之
后所呈现的境界有相近之处，且同以盛唐诗悬为最高典范，
故严氏的“兴趣说”与“妙悟说”当有某种程度的关连性。

后世学者对“妙悟说”的评论，赞誉者奉为“千古独辟
之论”，批驳者指为“英雄欺人之谈”，如王应奎《柳南续
笔》卷三说：

拈“妙悟”二字，实为千古独辟之论。……夫妙悟非
他，即儒家所谓左右逢源(注27)也，禅家所谓头头是
道(注28)也。诗不到此，虽博极群书，终非自得之境
，其能有句皆活乎？其能无机不灵乎？

这段话阐扬“妙悟”是为诗句活水源头的灵机所在，也
是达到超妙自得境界的自然途径，说得十分精审。

至于批驳者的论见，最严厉的莫如钱振锽《诗话》：

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禅语者，活泼泼之谓也。何谓活泼？不拘泥之谓也。
分界大乘小乘，一义二义，拘泥极矣。天下有拘泥不
活泼而谓知禅理者耶？须知禅中分别一一名目，都是
不知禅理之蠢秃行为，岂有活泼不拘泥而有沾沾于禅
理中分甚大小邪正哉？诗也者，写性情者也。开辟以
来，非有扎就一种老诗架子也，非谓作诗必戕贼性情
而俯就架子也。羽乃分界时代，彼则第一义，此则第
二义。索性能指出各家优劣，亦复何辨？无奈他只据
一种荣古虐今见识，犹自以为新奇，此真不可教训。

这番话虽然火气十足，但也有几分道理，只是未能切中
肯綮。比较平允圆通的评论，如胡应麟《诗薮》说：

严氏以禅喻诗，旨哉！禅则一悟之后，万法皆空，棒
喝恕呵，无非至理；诗则一悟之后，万象冥会，呻吟
咳唾，动触天真。禅必深造而后能悟，诗虽悟后，仍
须深造。

胡氏特别指出：禅道以悟为止境，诗道则不能止于悟。
又如近人钱钟书《谈艺录》论妙悟说：

夫悟而曰妙，未必一蹴即至也。乃博采而有所通，力
索而有所入也。学道学诗，非悟不进。陆桴亭《思辨
录辑要》卷三云：“……人性中皆有悟，必工夫不断
，悟头始出，如石中皆有火，必敲击不已，火光始现
。然得火不难，得火之后，须承之以艾，继之以油，
然后火可不灭。”故悟必继之以躬行力学。罕譬而喻
，可以通之说诗。

钱氏所特别强调的是：学禅与学诗都有赖于悟，方有进
境，然非一蹴可至，须靠持续躬行力学，真积力久之后，自
然能由博通而入于悟境。

代表严氏“妙悟说”的两段话中，不免有些谬误，明清
学者曾历历指陈，如陈继儒《偃曝谈余》说：“临济、曹洞
，有何高下？”钱谦益〈唐诗英华序〉以为：声闻辟支即是
小乘。冯班更著《严氏纠谬》，严厉地批判说：“沧浪之言
禅，不惟未经参学……剽窃禅语，皆失其宗旨。”

如此说来，严羽的“妙悟说”，千古是非，似乎尚无定
论。虽然毁誉参

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半，但仍有他特殊的见识，与融通禅道与诗道的启发性，而
且对后世的诗论，也曾产生不少的影响，兹依时代先后次序
，简略叙述其影响痕迹如下：

明代前七子中的李梦阳，论诗主张格调高古，以盛唐为
宗，深受沧浪第一义“一味妙悟”说的启发。徐祯卿论诗注
重神韵，颇受沧浪影响，所著《谈艺录》说诗是“精神之浮
英，造化之秘思。”并说是“轮匠之超悟，不可得而详。”
所言旨趣与妙悟祖近。

后七子中的谢榛，论诗也取法盛唐，他的《四溟诗话》
一则说：“体贵正大，志贵高远，气贵雄浑，韵贵隽永，…
…非悟无以入其妙。”再则说：“作诗有专用学问而堆垛者
，或不用学问而匀净者，二者悟不悟之间耳。”显然是沧浪
“妙悟说”的余波。

王世贞《艺苑卮言》论诗，每用禅家语言为譬喻，如说
林子羽如小乘之论师，吴峻伯如初地人见声闻则入，大乘则
远，罗达夫如讲师参禅等等，可说不一而足，其譬喻背后的
理论系统，显然从沧浪的评论思路而来。

他如胡应麟《诗薮》首先标举“神韵”二字称赞盛唐诗
，并主张融格调于妙悟，更补实沧浪的论见说：“悟不由法
，外道野狐耳。”“禅必深造而后能悟，诗虽悟后仍须深造
。”屠隆在他的《鸿苞论诗文》一昼中，也常有“妙悟”的
论调，堪称是严羽的嫡传。

清代学者虽有数人对严氏“妙悟说”提出严厉的批判，
如钱谦益、冯班、吴乔、赵执信等，但对名诗人兼诗论家王
渔洋的“神韵说”，却产生正面而直接的影响。渔洋论诗，
主张平淡清远而贵有蕴藉(注29)，有时论旨用语与沧浪如
出一辙，如《分甘余话》说：

太白诗“牛渚西江夜”云云，襄阳诗“挂席几干里”
云云，诗至此，色相俱空，改如羚羊挂角，无迹可求
，画家所谓逸品是也。

“羚羊挂角，无迹可求”的譬喻，直接取自沧浪。

此外，渔洋一如沧浪，好用禅语喻诗，在其论诗的著作
中，如“三昧”、“参活句”、“不即不离，不黏不脱”等
语，几乎随处可见，《蚕尾续文》中有如下一段话：

严沧浪以禅喻诗，余深契其说，而五言尤为近之。如
王、裴辋川

210页

绝句，字字入禅。……妙谛微言，与世尊拈花，迦叶
微笑，等无差别，通其解者，可语上乘。

渔洋不但深契沧浪“以禅喻诗”之说，而且也常仿效沧
浪口吻，以评论盛唐诸家，如《居易录》概括地说：
唐人如王摩诘、孟浩然、刘春虚、常建、王昌龄诸人
，皆可语禅。

又说王维诗为佛语，孟浩然为菩萨语，柳宗元为声闻辟
支语，语气用意，全是直接承继沧浪而来，且他所提倡的“
神韵说”，大体不出沧浪的理路，而深受其“妙悟说”、“
兴趣说”的影响。(注30)

总之，随著唐宋禅学的开展、诗学的鼎盛、禅师、诗僧
们“以诗寓禅”，而一般诗人也常常“以禅入诗”，诗论家
更流行“以禅论诗”或“以禅喻诗”，遂自然形成禅与诗的
密切相融，禅不但拓展了诗的领域，也提升了诗的境界。禅
的哲学真理与诗的文学美感相得益彰，因而禅理附添文彩，
不致流于枯淡，诗艺倍增深度，更多一层理趣，诚如金人元
好问〈答俊书记学诗〉中的两句诗意：

诗为禅客添花锦，

禅是诗家切玉刀。

严羽《沧浪诗话》的“妙悟说”，则是在禅学的启发之
下，融合禅道与诗道而耐人寻味且影响深远的诗学理论。

注 释

(注 1)关于佛经文体如何影响唐代变文，并衍生种种新的
俗文学，其间来龙去脉，详见郑振铎《中国俗文学
史》第六章以下，明伦出版社，一九七二年四月再
版，至于佛教对中国文学形式与内容的各种影响，
请参见拙著《佛学因缘》中〈佛学对中国文学的影
响〉一文，慧炬出版社，一九九三年四月初版。

(注 2)语见《景德传灯录》卷一，这事的经过，《释氏稽
古录》上记载得更为详细。

(注 3)达摩初来中国的年代，各书说法颇不一致，《景德
传灯录》以为在南朝梁武帝普通八年，《传法正宗
记》以为在普通元年，《续高僧传》中有“初达宋
境南越”一语，则似刘宋时已来中国。

211页

(注 4) 张氏所撰碑文，见《全唐文》卷二三一。

(注 5)《坛经?顿渐品》第八记载：“师祖居曹溪宝林，
神秀大师在荆南玉泉寺，于时两宗盛化，人皆称南
能北秀。”

(注 6)印顺法师在所著《中国禅宗史》中，曾立专章论述
“坛经之成立及其演变”，见是书第六章，广益印
书局，一九七一年六月初版。

(注 7)请参见拙作〈六祖坛经在中国文化史上的价值〉一
文中“坛经内容的主要精神”一节，载《中国学术
年刊》第十一期，一九九○年三月，国立台湾师范
大学国文研究所出版。

(注 8)语见柳宗元于唐宪宗元和十年(西元八一五年)所撰
〈赐谥大鉴禅师碑〉碑文。

(注 9)见印顺法师《中国禅宗史》第七章〈荷泽神会与南
宗〉。

(注 10) 以上禅学五宗二派传衍系统，为余依据禅宗史料所
归纳而成，见拙作〈六祖坛经在中国文化史上的价
值〉一文十七页。

(注 11) 诗见《祖堂集》卷二、《景德传灯录》卷三。

(注 12) 诗见《景德傅灯录》卷七。

(注 13) 诗见《五灯会元》卷五。

(注 14)拙文〈王维诗中的禅趣〉曾举例详加分析，见《古
典文学散论》一六六至一八○页，一九八七年三月
，台湾学生书局出版。亦收入《佛学因缘》中之“
禅学篇”。

(注 15)上述思想散见于《坛经》各品，黄檗希运更明确指
出，见黄檗山断际禅师《传心法要》。

(注 16)见吴经熊著、吴怡译，《禅学的黄金时代》第一章
〈禅的起源〉，台湾商务印书馆，一九七二年八月
第三版。

(注 17)诗见清查慎行《苏诗补注》卷十七，台湾商务印书
馆复印《四库全书》本。

(注 18)跋语载林希逸《竹溪□斋十一稿》续集卷十三，台
湾商务印书馆复印《四库全书》本。

(注 19)诗见释道璨《柳塘外集》，台湾商务印书馆复印《
四库全书》本。

(注 20)诗见范温《潜溪诗眼》，载宛委山堂《说郛》本卷
八十。

(注 21)吴可诗及龚氏和诗并见明人都穆《南濠诗话》，弘
道出版公司《诗话丛刊》本。

(注 22)如杜松柏教授著《禅学与唐宋诗学》，一九七六年
五月，国立台湾师范大学国文研究所博士论文：龚
鹏程教授撰〈释“学诗如参禅”----兼论宋代诗学
之理论结构〉一文，刊于《中国学术年刊》第五期
，一九八三年六月，国立台湾师范大学国文研究所
毕业同学会编印。

(注 23)见结论第二节〈以禅论诗之要义〉，在是书四三六
页。

212页

(注 24)此表见所著《沧浪诗话研究》一书二十一页，国立
台湾大学文史丛刊之二十一，一九六六年七月，国
立台湾大学文学院印行。

(注 25)语见郭绍虞《沧浪诗话校释》十九页，一九七三年
三月，正生书局出版。

(注 26)以上摘取张健先生语意，见所著《沧浪诗话研究》
二十二页、二十三页。

(注 27)左右逢源：以随处可得水源，比喻学道有得，语见
《孟子?离娄下》：“资之深，则取之左右逢其源
。”

(注 28)头头是道：谓殊途同归，一致百虑，语见黄宗羲《
明儒学案》：“黄梨洲云：‘头头是道，不必太生
分别。’”此语常为禅家所借用，以为处处皆是道
源之意。

(注 29)如《然灯记闻》说：“为诗先从风致入手，久之要
造平淡。”《池北偶谈》引孔文谷语：“诗以达性
，然须清远为尚。”《诗答问》说：“唐诗主情，
故多蕴藉。”

(注 30)关于沧浪“妙悟说”对明、清诗论的影响，张健先
生《沧浪诗话研究》一书第七章有详明的论述，本
文只在结语中约举数处，以见一斑。