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龙树的诠释学理念之哲学省察(2)

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:游祥州
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(四)菩萨应遍学一切法门

  龙树认为,菩萨既然有心要遍度一切众生,当然就应该遍学一切法门。《大智度论》说:

  菩萨摩诃萨,应学一切善法,一切道。如佛告须菩提:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜,悉学一切善法,一切道;所谓干慧地乃至佛地。[51]

  这种“遍学一切法门”的观念,在《大智度论》的主体,也就是《大品般若经》之中是非常强调的。《大品般若经》第七十四品为〈遍学品〉,就是强调此一观念。菩萨遍学一切法门的最主要目的,乃是为了遍度一切众生。《大智度论》释〈遍学品〉云:

  菩萨应知一切道,遍观众生心知其本末,以善法利益遮不善法,如经中广说。菩萨先知诸法实相故,于二乘道入出自在,观已直过,入菩萨位。为度众生故,起道慧,欲为众生说法,解一切众生语言音声,以梵音声说法,所谓遮恶道,开善道。[52]

  这段话有三层含意。一是菩萨唯有遍学一切法门,才有能力了解一切众生的心之本末,二是菩萨遍学一切法门之后,才有能力“于二乘道入出自在”,三是菩萨因为已经遍学一切法门,所以能够善巧为众生说法,其说法之宗旨则为“遮恶道,开善道”。《大智度论》释〈遍学品〉于此又云:

  恶道者,三恶道;善道者,三善道,人、天、阿修罗。种种因缘呵恶道,赞善道。遮恶道者,所谓地狱道、地狱因、地狱果。地狱如先说。地狱道者,上不善道。地狱因者,三毒,贪欲增长起贪嫉不善道,嗔恚增长起恚恼不善道,愚痴增长起邪见不善道。三毒,三不善道因;三不善道是七不善道因。地狱果者,以是因故,受地狱身,身心受种种苦恼,是名果。菩萨应示众生地狱果,然后为说法,令断地狱道及因果。[53]

  地狱道只是一个例子,即使如此,从《大智度论》的解释当中,就可看出地狱道的因果内涵与转变过程极其复杂,如果菩萨在成佛之道的过程中,不是本著「遍学”一切法门的态度,认真地去学习各种法门,又如何能够“遍度”六道中上下流转的芸芸众生呢?菩萨的悲心绝不是一种抽象的观念或静坐中的观想而已。悲心必须落实在“遍学”一切法门的行动上。此所以大乘佛教中的观音菩萨,其所示现的形象,常常是“千手”加上“千眼”,而且“千手”与“千眼”永远是不分离的。“千眼”一定显现在“千手”的掌心之中。为什么呢?“千手”代表菩萨救度众生的无限悲心,“千眼”则代表菩萨了解众生的无量智慧。“千手”加“千眼”,乃所谓“悲智双运”。但不要忘了,唯有“遍学”一切法门,才能够成就菩萨的“千眼”。

  (五)方便力与菩萨本愿

  决定菩萨修持“三十七品”而不落二乘果报的关键之一,用龙树的话来说,叫做“方便力”。这个“方便力”,也就是般若经常说的“方便般若”。依笔者个人的研究,此“方便般若”实与“不可得空”互为表里[54]。龙树在《大智度论》释〈学空不证品〉中说:

  须菩提欢喜白佛言:诸菩萨所为甚难,实为希有,所谓行空而不作证。佛答:是菩萨本愿,诸一切众生令得离苦。以是本愿、大悲心所持故,虽行空,不作证。复次,若菩萨作是念,一切众生处在苦中,为颠倒所缚,没在无所有中,是时即行空、无相、无作解脱门。当知是菩萨有方便力,行三解脱门而不舍众生。[55]

  这一段话清楚地说明了菩萨以“方便力”故,能够学习各种二乘法门而不落二乘果报。“方便力”主要就是“不可得空”的智慧,此外也包括“大悲心”与“菩萨本愿”。其实“大悲心”与“菩萨本愿”根本就是一体的两面。只有把“不可得空”的智慧跟“菩萨本愿”结合在一起,菩萨才能够不落二乘果报。尤其重要的是,所谓“空”、“无相”、“无作”三解脱门乃是证入涅槃之门,菩萨修持三解脱门,临门而不入,所凭借的就是这个方便力与菩萨本愿。《大智度论》还有几个地方对“菩萨本愿”特别加以强调。如卷十九释“三十七品”云:

  菩萨虽久住生死中,亦应知实道、非实道,是世间、是涅槃。知是已,立大愿,众生可愍我当拔出著无为处;以是实法行诸波罗蜜,能到佛道。菩萨虽学,虽知是法,未具足六波罗蜜故不取证。[56]

  又如卷二十九释〈序品〉云:

  菩萨久习大悲心故,大悲心尔时发起,众生不知是诸法实相,当令得是实相。以精进波罗蜜力故,还行福德业因缘。以精进波罗蜜助大悲心,譬如火欲灭,遇得风、薪、火,则然炽。复次,念本愿故,亦十方佛来语言:汝念初发心时,又汝始得是一法门,如是有无量法门,汝未皆得,当还集诸功德,如渐备经七地中说。[57]

  这一段论文中特别提到“十方佛”的现前加持,这是指菩萨证入“无生法忍”时,其境界与二乘之果报相等,恐菩萨一时迷失方向,所以有十方佛来到菩萨面前,作一番提醒。大乘佛教极重十方佛的信仰,并且重视发愿,其道理在此。此外,《大智度论》卷四十八释〈四念处品〉云:

  乐说者,既得如是毕竟清净无碍智慧,以本愿大悲心度众生,故乐说易。……声闻法中观四念处,所得果报如是。菩萨法者,于是观中不忘本愿,不舍大悲,先用“不可得空”调伏心地。住是地中,虽有烦恼,心常不堕。[58]

  菩萨利益众生的手段之一,就是乐说无碍的辩才,然而此一辩才一定要结合菩萨本愿与大悲心,否则面对众生,极可能因为不耐烦,辩才不能生起。龙树在这里特别提出“不可得空”,认为不可得空是调伏心地的方法,并且可以对烦恼产生免疫力,的确是很重要的提示。又如卷七十三释〈转不转品〉云:

  是菩萨观十方国土,知何处有可利益众生处故,为受身生其国,如是等名阿鞞跋致相。是菩萨一心深念,常不离阿耨多罗三藐三菩提故,但贵阿耨多罗三藐三菩提,不贵余事,所谓诸佛三十二相、金色身。不舍本愿度众生故,不贵声闻、辟支佛道。[59]

  这一段话说明了不退转地的菩萨,因为“不舍本愿度众生故”,所以虽已证入无生法忍,但不以二乘果报为贵。又如卷八十一释〈六度相摄品〉云:

  如是不戏论一切法故,能见一切法空,寂灭相如涅槃。本愿求佛道,不著是毕竟空法故,乃至未坐道场,不证实际。坐道场已,具足佛法,得佛道,转法轮,随意利益众生,皆是般若波罗蜜力。[60]

  这是说菩萨虽观一切法空,但因其本愿求佛道,所以不执著于空法,因而能够具足佛法。又如卷九十释〈实际品〉云:

  得诸法实相者,知是性空,是人则知诸法性空,无法、无众生。凡夫未得实相故,种种忆想分别;譬如狂人妄有所见,以为实有。为度凡夫狂人故,言为众生说狂法中,有是诸法分别,实法中则无。菩萨欲满本愿故,又不著性空,故有度众生。[61]

  这是说菩萨之所以能够观空而不著空,乃是本愿之力。综合以上所引,可见“菩萨本愿”在整个菩萨道上是一个极为关键性的支撑力。

  (六)不住法住

  龙树认为,菩萨具足三十七品而不落二乘果报的凭借之一,乃是菩萨所修学的“不住法住”的精神。“不住法住”也可说是一种技巧。所谓“不住法”就是不执著的态度,所以“不住法住”就是菩萨以不执著的态度安住于一切法门,一切境界。“不住法住”一方面是“不可得空”的体现,一方面也是“自相空”的贯彻。《大智度论》说:

  复次,若如汝所说菩萨久住生死中,应受种种身心苦恼,若不得实智,云何能忍是事?以是故,菩萨摩诃萨求是道品实智时,以般若波罗蜜力故,能转世间为道果涅槃。何以故?三界世间皆从和合生,和合生者无有自性,无自性故是则为空,空故不可取,不可取相是涅槃。以是故,说菩萨摩诃隡以不住法住般若波罗蜜中,不生故应具足四念处。[62]

  从“不可得空”切入,菩萨观一切法无有一法而有自性,既无自性,则无有一法可取,不取则心无所住,这就是“不住法住”,这也是菩萨具足一切二乘之法而不落二乘果报最主要的技巧之一。

  此外,在什译《大品般若经》第七十四品〈遍学品〉中,须菩提尊者曾向佛陀提出疑问,如果菩萨学习了“声闻道”或“辟支佛道”,岂不是要证“声闻果”或“辟支佛果”吗?一旦证得“声闻果”或“辟支佛果”,那又怎么可能转进“菩萨道”,入“菩萨位”呢?从佛教“等流因果”的法则上说,“如是因,如是果”,须菩提所质疑的问题乃是,何以“二乘之因”不得“二乘之果”呢?佛陀于是从“自相空”的角度回答他。经云:

  佛言:“如是!如是!诸法自相空,无所取,无所舍。”[63]

  佛陀意谓,一切法既是自相不可得,那么,你学习“声闻道”或“辟支佛道”,此二乘道还是自相不可得,因此只要你能坚持“无所取,无所舍”的态度,那么,你就可以不落入“二乘之果”了。笔者以为,佛陀此一回答与“等流因果”的法则并不矛盾。因为“无所取,无所舍”的态度本身,也是“等流因果”的一部份,“二乘之因”加上“自相空”的智慧,再加上“无所取,无所舍”的态度,已经是“菩萨之因”而不是“二乘之因”了,“菩萨之因”而有“菩萨之果”,岂不是在等流因果上完全平衡的吗?

  (七)世间即涅槃

  支持菩萨学习二乘之法而不落二乘之果的另一关键,乃是菩萨的智慧已经深入了“蕴空不二”的原理。“蕴”就是“五蕴”,也就是众生的身心所赖以生存的内外在条件。“五蕴”与“空性”是相即而不离的,明白了这个道理,则能契入“世间即涅槃”的境界。《大智度论》释此云:

  复次,声闻、辟支佛法中,不说世间即是涅槃。何以故?智慧不深入诸法故。菩萨法中,说世间即是涅槃,智慧深入诸法故。如佛告须菩提:色即是空,空即是色;受、想、行、识即是空,空即是受、想、行、识;空即是涅槃,涅槃即是空。中论中亦说:“涅槃不异世间,世间不异涅槃。涅槃际世间际,一际无有异故。”菩萨摩诃萨得是实相故,不厌世间,不乐涅槃;三十七品是实智之地。[64]

  因为五蕴是缘起法,所以五蕴当体即空,当下即空,如果你能体认这个道理,那么五蕴所生起的一切烦恼,也是当体即空,当下即空,如此则五蕴所在的世间,岂不也是当体即空,当下即空吗?这个当体即空,当下即空的境界岂不就是涅槃吗?此所以龙树说“世间即是涅槃”。当然,如果你的定力不够,你的悟性不到这里,那么,烦恼还是烦恼,世间还是世间,涅槃与你就毫不相干了。所以“与空相应”的智慧乃是菩萨契入“世间即是涅槃”的最大关键。

  (八)学而不证

  对于菩萨遍学一切法门而不落二乘果报的另一个重要的关键,就是“学而不证”的学习态度。龙树在《大智度论》卷十九释“三十七品”时说:

  是九地应学而不取证,佛地亦学亦证。[65]

  龙树意谓,菩萨在遍学一切法的过程中,有两种学习方式,一种叫做“学而不证”,一种叫做“亦学亦证”。前者包括所有一切的知识与法门,不论是大乘或二乘,只要是能够利益众生的,都应该要学习。但是学习之后,证与不证则有所不同。从初发心到成佛,唯有“佛地”,也就是一切功德圆满之后,才是“亦学亦证”的目标。在此之前,不管你学习了什么,你都要把它当做成佛之道的必修课,只能够学而不能够取证。关于“学而不证”的细节,下文另详。

  综合来说,龙树对于“三十七品”,乃至于一切二乘的法门,基本上都是肯定的。这个立场并非龙树所独创,而是在初期大乘佛教的般若经典,特别是在《大品般品经》中,佛陀更是反覆加以强调。初期大乘经典乃至龙树提倡中观学所表达的此一立场,竟为后世大乘佛法的拥护者所忽略,不能不说是历史的遗憾。

  本文限于篇幅,因此对于“三十七品”的探讨,仅止于它与菩萨道的关系,事实上,龙树在《大智度论》中,对于“三十七品”的内容,解说至详,尤其是对于“四念处”的观行,更是顺著《杂阿含经》的思维路径,从内、外、内外三个层次说明其观行次第,而在《大智度论》第三十一卷解说“十八空”时,龙树也顺著《杂阿含经》此一思维路径,以“四念处”的观行方法,解说“十八空”的初三空,也就是“内空”、“外空”、“内外空”。这一切都充份地显示了龙树的经典诠释学,其思维进路乃是以阿含圣典的教说为基础,在“声闻藏”与“菩萨藏”之间,龙树采取了“同尊共贯”的立场。

  笔者在此所要强调的是,阿含圣典在佛教思想发展中,有其一贯而不可动摇的基础性定位,但初期大乘的般若经典乃至龙树的论著,则更有其超越阿含圣典的表达方式,在思想规模与深度上,有更宏大的发挥。看待阿含圣典与初期大乘的般若经典,乃至龙树的论著,应该理解到其思维脉络是一贯的。因此,对于二者不应存有任何优、劣、高、下的分别。二者之间的分别乃是,阿含圣典所开显的佛教根本原理,尚未充份发挥出来,犹如莲花含苞而半放,一直到初期大乘的般若经典之中,才看得到全面绽放的莲花。

  七、“三三昧”与“学空不证”

  理解龙树的诠释学理念,还可以从《大智度论》中,看到一个很明显的例子,这就是《大品般若经》以及龙树对于“三三昧”或“三解脱门”的诠释方式。“三三昧”是阿含圣典的实践哲学中最关键性的法门。“三三昧”的实践理论,最早见之于《杂阿含经》,但名目略有不同。

  《杂阿含经》所说的“三三昧”为“空”、“无相”、“无所有”三种三昧。《杂阿含经》中,对这三种三昧,有时分开说,有时合在一起说,有时把“三三昧”并同其他三昧一起说。所谓分开说,例如《杂阿含经》第236经单独谈到“空三昧”,第272经与第557经单独谈到“无相三昧”。所谓合在一起说,例如《杂阿含经》第80经同时提到“三三昧”。而在《杂阿含经》第567经中谈到“三三昧”时则另外加上了“无量三昧”。

  印老在《性空学探源》中特别指出,空义的思想到了《中阿含经》以后,逐渐出现禅定化的趋向[66],而三三昧的名称也略有变化,如《中阿含经》的三三昧,其名目为“不动”、“无所有”、“无想”三种三昧。后世所通用的“空”、“无相”、“无作”三种三昧的名目,应自《长阿含经》[67]与《增一阿含经》开始。

  般若经系的圣典对于“三三昧”的修持,显然是采取了积极肯定的态度。并且在“三三昧”的名目上,采取了《增一阿含经》的说法,也就是把《杂阿含经》的“无所有三昧”,改为“无作三昧”。多数的般若经典也采取了此一方式,所以,在大乘佛教的体系中,如果谈到“三三昧”,大概都以“空”、“无相”、“无作”三个三昧为代表。“无作三昧”有时译为“无愿三昧”。“无相三昧”有时译为“无想三昧”。

  三三昧的第一个三昧叫做“空三昧”,《杂阿含经》第236经中曾叙述舍利弗尊者在林中修持此一三昧,佛陀不但特别赞叹此一三昧为“上座禅”,并且勉励舍利弗尊者应该把“空三昧”的修持,从林中扩大到乞食的过程中,无论是在路上,或是在城里,要善护根门,安住在“空三昧”之中。[68]

  “三三昧”转为“三解脱门”,应始自《增一阿含经》。“三解脱门”的“门”,不是普通的门,而是通向涅槃城的最后三道门,所以叫做“三解脱门”。《增一阿含经》之所以把“三三昧”转为“三解脱门”,应与此经〈马血天子问八政品〉所述佛陀在菩提树下成道前的一段过程有关,在这段叙述中,佛陀自道他在成道前战胜魔王的最大凭借就是“三三昧”。[69]此外,《增一阿含经》〈阿须伦品〉中,正式提及“三解脱门”一词。[70]

  从另外一个角度说,“三三昧”与“三解脱门”其实是一体的两面。“三三昧”是从定上说的,而“三解脱门”则是从解脱道上说的。也可以说,“三三昧”是因,而“三解脱门”是果。此所以经典中有时说“三三昧”,有时说“三解脱门”。在阿含圣典中,除了四阿含之外,另有一部《佛说法印经》,其中把“三解脱门”与“三法印”连在一起说,是比较特别的一种说法。“三解脱门”与“四念处”的修法有高度的相关性。不过,“三解脱门”虽是以“三三昧”为主体,但“三三昧”的修持仍需要其他相关修行方法的辅助,这一点是绝对不忽略的。

  “空三昧”在三三昧之中,份量特别不同。由于空义的内涵最能够呈显缘起的本质,同时它又可以成为实践的内涵,也就是“空三昧”的修持,因此在三三昧之中特别受到强调。除了《杂阿含经》对于“空三昧”的强调之外,《增一阿含经》〈马王品〉还特别提到,佛陀在菩提树下最后证道所用的法门,就是“空三昧”,所以《增一阿含经》又把“空三昧”称为“王三昧”。经云:

  此众生类皆由不得三昧故,流浪生死。观察诸法已,便得空三昧。已得空三昧,便成阿耨多罗三藐三菩提。当我尔时,以得空三昧,七日七夜观视道树,目未曾眴。舍利弗!以此方便,知空三昧者,于诸三昧最为第一三昧。王三昧者,空三昧是也。[71]

  龙树在《大智度论》中也沿袭了此一把“空三昧”称为“王三昧”的说法。

  但是般若经典对于“空三昧”的实践有一个特别的提示,这个提示就是“学空不证”。般若经典并且扩大这个“学空不证”的范围,把它推向一切“声闻藏”所提倡的法门。这个立场充分地表达在《大品般若经》之中,并且也反覆表达在玄奘大师所翻译的六百卷《大般若经》之中。什译《大品般若经》第六十品,叫做“学空不证品”,也就是奘译《大般若经》第二会的“习近品”。其中深入畅论“学而不证”的精神。此一“学而不证”的精神,事实上隐含了三个非常关键性的诠释学理念。一是区隔“学”与“证”的不同,二是肯定二乘之法的基础价值,三是确认大乘学者在学习声闻佛法时的基本态度。要正确地理解这三个理念,我们必须回到般若经的原文上做一番考察。

  什译《大品般若经》〈学空不证品〉对于“学而不证”有如下极为直接的表达:

  佛告须菩提:菩萨摩诃萨行般若波罗蜜时,应观色空,受想行识空,十二入、十八界空,乃至应观欲、色、无色界空。作是观时,不令心乱,是菩萨摩诃萨若心不乱,则不见是法。若不见是法,则不作证。何以故?是菩萨摩诃萨善学自相空故,不有余,不有分,证法、证者,皆不可见。[72]

  经中首先说明,“自相空”是贯彻“学空不证”最主要的理念。因为“自相空”,所以菩萨次第观入一切法的空性时,不见一法可得,所以证法、证者两不可得。因此,菩萨可以虽学而不证。但从技术上讲,菩萨在成就“自相空”之前,又如何能够“学而不证”呢?经中提出一个很平实的技巧,就是观空之前,先要立定一个主意:“我今是学时非是证时。”只要你能够守住这个主意,你就可实现“学而不证”的主张。经中说:

  须菩提白佛言:世尊!如佛所说,菩萨摩诃萨不应空法作证。世尊!云何菩萨住空法中而不作证?

  佛告须菩提:若菩萨摩诃萨具足观空,先作是愿:我今不应空法作证,我今学时,非是证时。菩萨摩诃萨不专摄心系在缘中,以是故,菩萨摩诃萨于阿耨多罗三藐三菩提中不退,亦不取漏尽证。须菩提!若菩萨摩诃萨如是大善妙法成就。何以故?住是空中,作是念:我今是学时,非是证时。[73]

  从技术面说,你不但要守住“我今是学时,非是证时”的念头,而且在实修观空法门的同时,还有一些技术性的细节必须注意,在什译《大品般若经》中,这个技术性的细节叫做“菩萨摩诃萨不专摄心系在缘中,以是故,菩萨摩诃萨于阿耨多罗三藐三菩提中不退,亦不取漏尽证”,值得注意的是,《大品般若经》此处所谓“不专摄心系在缘中”一语,语意并不清楚,所以,龙树在《大智度论》中,对此特别做出解释:

  复次,菩萨未入空时,作是思惟:我应遍观诸法空,不应不具足知而取证。是故不专心摄念入禅,系在空缘中。所以者何?若专心系在空缘中,则心柔软,不能从空自出。

  问曰:上言深入禅定,不令心乱,今云何言不专心?

  答曰:今言不专心,是初入时,为不能自出故;上言深入者,入已深,知空亦空,不令心在余事,故言不乱。[74]

  此处的提问者,显然已觉察到,在《大品般若经》的经文中,前面明明是说“深入禅定,不令心乱”,为什么后面又说“不专摄心,系在缘中”?这是一个非常具有关键的技巧,当然不可马虎带过。龙树的回答是,这个学习“空三昧”的过程,应该分为二段,前一段是为了深入“自相空”,所以强调“不令心乱”;后一段则是恐怕行人初入“空三昧”,如果一味深入,很可能一入而不能出,所以龙树很有技巧地在《大品般若经》的“不专摄心,系在缘中”的“缘”字上,加了一个字叫做“空缘”,这个字一加上去就明朗了。因为,《大品般若经》所提示的技巧是说,修持“空三昧”时,不要一味地以“空”为“缘”,因为如果过度投入“空缘”,那么,你就很容易为“空缘”所“系”,那就变成“证空”,而不是“学空不证”了。

  龙树的解说显然是符合《大品般若经》的原意的。后来,玄奘大师在其所译的《大般若经》第二分〈习近品〉中,关于“不专摄心,系在缘中”这一段经文的翻译,有更为严谨的表达。玄奘大师是这样翻译的:

  佛告善现:诸菩萨摩诃萨观法空时,先作是念:“我应观法诸相皆空,不应作证。我为学故,观诸法空;不为证故,观诸法空。今是学时,非为证时。”善现!是菩萨摩诃萨未入定位,系心于所缘;已入定时,不系心于境。[75]

  玄奘大师所译《大般若经》的译文,与龙树的解释完全一致。此处经文非常清楚地说明了,未入定位之前,必须“系心于所缘”;入定之时,则必须做到“不系心于境”。此处所谓“境”,也就是龙树在《大智度论》中所谓的“空缘”。很显然地,“学空不证”最主要的技术性关键,就在这里。《金刚般若经》所谓“应无所住而生其心”,在“学空不证”的实践上,的确用得上。

  此外,在玄奘大师所译的《大般若经》第三分〈巧便品〉中,也有一段相近的译文,值得参照。经云:

  佛告善现:诸菩萨摩诃萨观法空时,先作是念:我应观法诸相皆空,不应作证。我为学故,观诸法空;不为证故,观诸法空。今是学时,非为证时。是菩萨摩诃萨未入定时,系心于境,非入定位系心于境。是菩萨摩诃萨于如是时,不退一切菩提分法,不证漏尽。[76]

  此处译文略有不同,但意思完全一样。《大般若经》第二分〈习近品〉所谓“已入定时,不系心于境”,此处则译为“非入定位系心于境”,也就是说,所谓“系心于境”是指未入定之时,不是入于定位之后。

  对于“学空”与“证空”的分别,龙树在《大智度论》释〈学空不证品〉中,有一段清楚的说明。论云:

  初名学空,后是入空;因是学空,果是入空;方便名学空,得名入空。如是等二道。无相、无作、三十七品,亦如是。[77]

  龙树在这里,把“学空”与“证空”做了三个对比。初学“空三昧”,叫做“学空”,功夫完全成熟就是“证空”。因地用功叫做“学空”,果地成就叫做“证空”。学习空三昧而有方便般若,叫做“学空”,以空为得叫做“证空”。这个分别同样适用于“无相三昧”、“无作三昧”与“三十七品”。

  龙树在《大智度论》卷二十中,先以“四谛十六行相”详细地解说了“三三昧”的修持内容与次笫,然后提出大乘佛法的一个特殊观点,论云:

  摩诃衍义中;是三解脱门,缘诸法实相。以是三解脱门,观世间即是涅槃。何以故?涅槃空、无相、无作,世间亦如是。[78]

  龙树在这里把“四谛十六行相”归结到“诸法实相”,这也是龙树哲学的一贯立场,正如他把阿含圣典的“三法印”,用一个“一实相印”把它统摄起来。龙树并且把“三三昧”的修持透过他常用的“对治悉檀”观点,说明其适用的对象。《大智度论》云:

  复次,应度者有三种:爱多者,见多者,爱见等者。见多者,为说空解脱门;见一切诸法从因缘生,无有自性,无自性故空,空故诸见灭。爱多者,为说无作解脱门;见一切法无常苦,从因缘生,见已心厌离爱,即得入道。爱、见等者,为说无相解脱门;闻是男女等相无故断爱,一异等相无故断见。佛或一时说二门,或一时说三门。菩萨应遍学,知一切道,故说三门。[79]

  龙树在这一段话中,所强调的是把烦恼的根源推溯到“爱”与“见”,“爱”是指情绪方面的烦恼,“见”是指理性方面的烦恼。“空三昧”可以对治“见多者”,“无作三昧”可以对治“爱多者”,至于“爱”与“见”都很重的人,那就要修持“无相三昧”了。龙树的说法,也可以从《增一阿含经》中得到印证,《增一阿含经》〈清信女品〉云:

  我弟子中第一,……行空三昧,所谓毗仇先优婆斯是;行无想三昧,所谓优那陀优婆斯是;行无愿三昧。无垢优婆斯是。[80]

  这一段话说明了佛陀的在家女众弟子中,对于“三三昧”的修持,每一个人专长不同,这当然是由于每一个人的个别差异所致。但龙树在《大智度论》中,也提到另外一种解释,那就是“三三昧”的修持,可以从“空三昧”切入,然后逐渐转进“无相三昧”与“无作三昧”。关于这一点,在《增一阿含经》〈马王品〉中也可以看到相近的叙述,经云:

  若得是空三昧,亦无所愿,便得无愿三昧。以得无愿三昧,不求死此生彼,都无想念时,彼行者复有无想三昧可得娱乐。[81]

  如实而论,“学空不证”的理念,与上文所述学“三十七品”而不证二乘之果的理念是相当一致的。上文已说明菩萨遍学一切法门而不证二乘之果的主要凭借乃是:方便力、大悲心、菩萨本愿、菩萨的善根、不住法住的态度、洞见世间即涅槃的智慧。在这个当中,“自相空”与“不可得空”是始终不可缺少的条件,唯有深入此二空,菩萨才能够贯彻“不住法住”与“学而不证”的精神。

  《大品般若经》〈学空不证品〉中,还有一段话值得注意,经云:

  须菩提!譬如有翼之鸟,飞腾虚空而不堕坠,虽在空中,亦不住空。须菩提!菩萨摩诃萨亦如是,学空解脱门,学无相、无作解脱门,亦不作证;以不证故,不堕声闻、辟支佛地。未具足佛十力、大慈大悲、无量诸佛法、一切种智,亦不证空、无相、无作解脱门。[82]

  这段话点出了一个主题,那就是菩萨之所以学“三三昧”而不证入“三解脱门”,其中还有一个重要的动力,就是菩萨成就“一切种智”的积极理念。也就是菩萨从初发心开始,就已竖立了“一切种智”为其最高目标。这好比登山之人,如果他的目标是喜马拉雅山的最高峰-埃佛勒斯峰(Mt. Everest),那么,不管他从那里出发,他尽可以在沿途的群峰之中扎营过夜,一路上偶而歇脚饮食,但扎营歇脚不是他的最后目标,他不登上埃佛勒斯峰顶,绝不半途而废。菩萨追求“一切种智”的决心,也正是如此。登山者常常强调,要登喜马拉雅山,至少要先登百岳。这个话极有道理。表面上看起来,百岳是百岳,喜马拉雅山是喜马拉雅山,两者仿佛不相干。其实,如果不是先登百岳来锻炼你的脚力与经验,你那有本钱去登喜马拉雅山呢?菩萨道也是如此,先登百岳正如菩萨“遍学一切法门”,而登上埃佛勒斯峰犹如菩萨追求“一切种智”。然而,菩萨遍学一切法门之后,最后还是要证入“三解脱门”的。此所以龙树把菩萨的学习之路分为两段,前段是“学而不证”,后段则是“亦学亦证”。

  从龙树解说“三三昧”与“学空不证”的思维进路来加以考察,龙树对于阿含圣典与二乘教法的尊重,是非常明显而无可怀疑的。然而,从龙树对于“不可得空”与“自相空”的强调之中,更可以发现龙树对阿含圣典与二乘教法既批判又超越的精神。这是我们探讨龙树的诠释学理念时,不可忽略的一部份。

  八、结论

  根据以上所论,笔者以为,龙树对于般若与阿含两大经系同尊共贯的经典诠释方式,从哲学的角度加以考察,至少有六个重要的蕴涵。

  第一,三乘同源阿含的理念

  “三乘”是指声闻乘、辟支佛乘与菩萨乘。所谓“三乘同源阿含”,简单的说,就是“三乘”都是以阿含圣典的思想为其共同基础。在龙树当时的环境之中,“大乘”与“二乘”的对立气氛极为浓厚,很少人会想到“三乘同源”这个观念。但龙树因为兼通“声闻藏”与“菩萨藏”,因此发现了“三乘同源”的思想脉络。龙树所采取的是最简单的作法,也就是透过般若经与阿含圣典的交互诠释,一方面呈显般若经的思想基础乃在阿含圣典,另一方面也呈显出般若经在整个佛教哲学发展上的连贯性。

  第二,开显阿含圣典的隐藏哲学

  龙树虽然引述阿含圣典来诠释般若经,但阿含圣典本身的教说并不是那么简单而一致的,所以龙树引述阿含圣典并非全盘接受,而是经过筛选的。在龙树的义理抉择之下,阿含圣典中的部份思想,相对于般若经而言,已成为一套极重要的“隐藏哲学”。所谓“隐藏哲学”,也就是说,在般若经的思想开展之前,其哲学理念早已隐藏在阿含圣典的部份表达之中。这并不是说,整个阿含圣典的思想早已把般若经所要发挥的义理完全呈现在那里,或是说,阿含圣典与般若经的内涵是完全一致的。明白的说,这是因为龙树别具慧眼,所以能够把阿含圣典与般若经之间的思想连贯性,如实地呈现出来。

  第三,抉择佛教哲学的根本原理

  从龙树的著作之中,我们可以发现,他在处理佛教哲学当中许多复杂的问题时,经常运用了他自己非常独特的方法论,其一就是确立佛教哲学的根本原理。所谓“夫子之道一以贯之”,龙树所发现的这个根本原理,就是“空”、“缘起”、“中道”的一贯性。所谓“空”、“缘起”、“中道”的一贯性,并不是把三个概念凑合在一起,而是龙树发现这三个概念本身的语意内涵原来就是一样的。用龙树自己的话来说,这三个词语,根本就是“同义词”。更重要的是,这个根本预设并不是龙树自己杜撰的,而是他从阿含圣典中所发现的佛陀的原始教说。此一发现的路径,使得龙树对于此一根本原理的阐扬,更没有争议性。

  第四,有效区隔佛教实践哲学的不同定位

  在龙树当时,佛教思想界已经出现许多内在的分歧与矛盾。造成此一现象的原因很多,其原因包括后世学者对于佛陀的教说有许多不同的解释,也包括“声闻藏”与“菩萨藏”的经典对立等等。龙树面对此一情形,他提出了另外一套方法论,也就是“二谛”与“四悉檀”的思想架构。此一思想架构的源头,一样来自阿含圣典,但在龙树之前,却几乎没有人运用这个思想架构来化解佛教内部的理论冲突,并且为佛教的思想开展,保留了最大的空间。龙树在《中论》中透过“二谛”来区隔成佛之道的世俗经验与解脱境界。他又在《大智度论》中透过“四悉檀”来区隔佛教实践哲学的不同定位。利用这一套方法论,“声闻藏”也罢,“菩萨藏”也罢,各种不同的实践理论,都可以找到不同的思想定位。

  第五,化解“大乘非佛说”的争议

  三乘既然是同一个源头,那么,彼此就不应该是对立的,更不是相互矛盾的。如此则大乘佛教的思想不但不违背佛说,反而是阿含圣典“隐藏哲学”的积极发扬。龙树此一理念可说是四两拨千金地化解了“大乘非佛说”的争议,同时也扭转了大乘学者对于阿含圣典的偏见。

  第六,批判与超越

  龙树推尊阿含圣典的同时,也充分地展示出他在诠释学的立场上“批判”与“超越”的精神。阿含圣典所开显的真理固然是佛陀教说的原来面目,但此一真理的诠释与运用,原有极大的开展空间,而此一空间却为一般保守的“声闻藏”学者所忽略。龙树在其著作中,对此有极为严肃的批判。此外,龙树在引述阿含圣典的同时,也不时提出新的诠释。所谓“新”,不是新旧对立的新,而是言人所未曾言的新。在《大智度论》中,龙树每每引述阿含圣典之后,接著就阐释大乘佛教对于此一论题的观点。他不但照顾到阿含圣典与般若经典的思想连贯性,更显现了大乘佛教在佛陀教说开展上的超越性与丰富性。

  另外还有几个重要的相关论题,诸如“四念处与内空、外空、内外空”、“不净观与对治悉檀”、“八正道与六波罗蜜”、“有为法与无为法”、“分破空、观空与自相空”、“如、法性、实际”、“声闻四果与无生法忍”、“世间即涅槃”、“三法印与一实相印”等,容当另文再作讨论。

  以上所论,或有论证未妥之处,尚期方家不吝指正。

  2000年元月9日初稿8校于台北

  本论文惠承谢邦珍、林慧玲、杨譓泽与廉芳蕙四位同学抽空协助电脑输入,特此郑重致谢。

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  [1] “三乘共贯”一词,为印顺法师1942年在其所著《中观论颂讲记》一书中所创铸者。所谓“三乘”,是指“大乘”与“二乘”。“二乘”,也就是通称的“声闻乘”与“辟支佛乘”。

  [2] 印顺述义?昭慧整理,1992。《大智度论之作者及其翻译》,台北:东宗出版社。

  [3] 参阅僧肇等著《注维摩诘经》,10卷,《大正藏》册38。

  [4] 一般人常用“平反”一词,牟宗三教授则用“平正”一词,笔者深为认同牟教授之用词。

  [5] 1986年11月,笔者在尼泊尔的首都加德满都出席世界佛教友谊会( World Fellowship of Buddhists )的第十五届大会,会中应邀在青年部门发表主题演说,演说中谈到《维摩诘经》对于“小乘”(Hinayana)的诃斥,立即引起南传佛教国家代表的热烈讨论,并表示历史上从未有过“小乘”,所谓“小乘”根本就是大乘佛教对于“上座部”(Theravada)佛教的偏见与贬抑。1987年7月,笔者在斯里兰卡首都可伦坡参加Kalupahana教授的国际佛教研讨会,接触到南传比丘,同样也发现,南传佛教的学者对于“小乘”这个名词,反应极为敏感。似乎只要有任何一位来自大乘佛教背景的学者一提起“小乘”这个名词,就会被认为这是轻视南传佛教的表达。因此,为了佛教的整体和谐,笔者在多数的情况之下,尽量避免使用“小乘”这个名词。

  [6] 印顺。《中观论颂讲记》。慧日讲堂。科文页1-18。

  [7] 印顺。《中观论颂讲记》。慧日讲堂。页4-22。

  [8] 印顺。《中观论颂讲记》。慧日讲堂。页4-22。

  [9] 印顺。《性空学探源》。慧日讲堂。页1-3。

  [10] 印顺。《中观今论》。台北市:正闻出版社。页17-24。

  [11] 印顺。《初期大乘佛教之起源与开展》。台北市:正闻出版社。页704-752。

  [12] 印顺。《空之探究》。台北:正闻出版社。页150。

  [13] 印顺。《印度佛教思想史》。台北市:正闻出版社。页126-146。

  [14] 印顺。《初期大乘佛教之起源与开展》。台北市:正闻出版社。页1322-1329。

  [15] 《摩诃般若波罗蜜经》,鸠摩罗什译,通称《大品般若经》,本文以下将采用此一称呼。

  [16] 印顺述义?昭慧整理,1992。《大智度论之作者及其翻译》,页106-107。台北:东宗出版社。

  [17] 龙树造?鸠摩罗什译《中观论》,卷4,《大正藏》册30,页33。

  [18] 引自西藏宗喀巴造?(民国)法尊译,1984。《辨了不了义善说藏论》,卷3,页7。台北市:大乘精舍印经会。

  [19] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈四缘义品〉,卷32,新版页1237。

  [20] Lee, Irving J. ed., 1967, The Language of Wisdom and Folly: Background Readings in Semantics, San Francisco, International Society for General Semantics.

  [21] “自性化思维”一词,参阅张澄基著《佛学今诠》上册〈附论〉,页433,〈论自性思维〉。

  [22] 鸠摩罗什译《中论》〈观四谛品〉,《大正藏》册三十,页32c。

  [23] 求那跋陀罗译《杂阿含经》,第335经,《大正藏》册二,页92c。

  [24] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈散华品〉,卷55,新版页2076。

  [25] 参阅龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈散华品〉,卷55,新版页2082。论云:“圣人之名字是俗谛,实相是第一义谛;有所说者随凡夫人,第一义谛中无彼此,亦无诤;乃至一切种智亦如是。”

  [26] 龙树造?鸠摩罗什译《中观论》,卷4,《大正藏》册30,页30b。

  [27] 龙树造?鸠摩罗什译《中观论》,卷4,《大正藏》册30,页1b。

  [28] 游祥洲,1985,《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》,罗光总主教、印顺法师指导博士论文,台北:中国文化大学。

  [29] 印顺,《原始佛教圣典之集成》,台北市:正闻出版社,页488-490。

  [30] 印顺,《原始佛教圣典之集成》,台北市:正闻出版社,页491。

  [31] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》〈四念处品〉,卷48,新版页1844。

  [32] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈转不转品〉,卷74,新版页2783。

  [33] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈三十七品〉,卷19,新版页720-721。

  [34] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页718。本论文所引《大智度论》论文,均以印顺法师于1975年重新校勘并加分段标点之新版为准,以下简称“新版”。

  [35] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第1202经,《大正藏》册二,页327a。

  [36] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》,《大正藏》册二,页561a。

  [37] 瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》第62经,《大正藏》册一,页498b。

  [38] 瞿昙僧伽提婆译《中阿含经》第137经,《大正藏》册一,页645b。

  [39] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第372经,《大正藏》册二,页102a。

  [40] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第293经,《大正藏》册二,页83c。

  [41] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第49经,《大正藏》册二,页12b。

  [42] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第84经,《大正藏》册二,页21c。

  [43] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第815经,《大正藏》册二,页209b-210a。另对照印顺编,《杂阿含经论会编》,〈道品诵〉,安那般那念相应第22经,册中,页426-428,台北市:正闻出版社。

  [44] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第551经,《大正藏》册二,页144b、c。

  [45] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第37经,《大正藏》册二,页8b、c。

  [46] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页717。

  [47] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页717。

  [48] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页718。

  [49] 出自(清)郭庆藩辑,《庄子集释》〈骈拇篇〉,页317,原文为:“彼正正者,不失其性命

  之情。故合者不为骈,而枝者不为跂;长者不为有余,短者不为不足。是故凫胫虽短,续之则忧;鹤胫虽长,截之则悲。故性长非所断,性短非所续,无所去忧也。意仁义其非人情乎!彼仁人何其多忧也?”。台北:河洛图书出版社,1974。

  [50] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页717。

  [51] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页717。

  [52] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈遍学品〉,卷86,新版页3206。

  [53] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈遍学品〉,卷86,新版页3206-3207。

  [54] 参阅拙撰《汉译龙树论典大智度论十八空之研究》,1985,台北:中国文化大学。

  [55] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈学空不证品〉,卷76,新版页2840。

  [56] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页718。

  [57] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈序品〉,卷29,新版页1107。

  [58] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈四念处品〉,卷48,新版页1845。

  [59] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈转不转品〉,卷73,新版页2741。

  [60] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈六度相摄品〉,卷81,新版页3024。

  [61] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈实际品〉,卷90,新版页3396-3397。

  [62] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页718-719。

  [63] 引自鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》第74品,《大智度论》页3191。龙树所造《大智度论》,  其解释之主体即为此经。本论文引述此经时,均以印顺法师于1975年重新校勘并加分段标点之《大智度论》新版为准。该版本为妙莲法师1979年所倡印,香港佛慈净寺督印。

  [64] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页719-720。

  [65] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》,卷19,新版页718。

  [66] 印顺。《性空学探源》,页97。台北市:慧日讲堂。

  [67] 佛陀耶舍共竺佛念译《长阿含经》第二分,卷10,《大正藏》册2,页59c。

  [68] 求那跋陀罗译《杂阿含经》第236经,《大正藏》册二,页57b。

  [69] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷38,〈马血天子问八政品〉,《大正藏》册二,页760b。

  [70] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷3,〈阿须伦品〉,《大正藏》册二,页561a 。

  [71] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷41,〈马王品〉,《大正藏》册二,页773c。

  [72] 引自龙树造?鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》第60品,《大智度论》新版页2829-2830。

  [73] 引自龙树造?鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》第60品,《大智度论》新版页2830。

  [74] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈学空不证品〉,卷76,新版页2839。

  [75] 玄奘译《大般若波罗密多经》第二分,卷452,〈习近品〉,《大正藏》册7,页281b。

  [76] 玄奘译《大般若波罗密多经》第三分,〈巧便品〉,《大正藏》册7。

  [77] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释〈学空不证品〉,卷76,新版页2838。

  [78] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释“三三昧”,卷20,新版页772。

  [79] 引自龙树造?鸠摩罗什译《大智度论》释“三三昧”,卷20,新版页772-773。

  [80] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷3,清信女品,《大正藏》册二,页560b。

  [81] 瞿昙僧伽提婆译《增一阿含经》卷41,马王品,《大正藏》册二,页773c。

  [82] 鸠摩罗什译《摩诃般若波罗蜜经》第60品,引自《大智度论》新版页2831-2832。

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