2025濠电姷鏁告慨鐑藉极閸涘﹥鍙忛柣鎴f閺嬩線鏌涘☉姗堟敾闁告瑥绻橀弻锝夊箣閿濆棭妫勯梺鍝勵儎缁舵岸寮诲☉妯锋婵鐗婇弫楣冩⒑閸涘﹦鎳冪紒缁橈耿瀵鎮㈤搹鍦紲闂侀潧绻掓慨鐢告倶瀹ュ鈷戠紒瀣健椤庢銇勯敂璇茬仸闁炽儻绠撳畷绋课旀担鍛婄杺闂傚倸鍊搁悧濠勭矙閹达讣缍栫€光偓閳ь剛妲愰幘瀛樺闁告繂瀚ぐ娆撴⒑閹肩偛鍔€闁告粈绀侀弲锝夋⒒娴g瓔鍤欓悗娑掓櫇缁瑩骞掗弴鐔稿櫡闂備浇顕х换鎰瑰璺哄偍濠靛倸鎲$粻鎺撶節閻㈤潧孝闁挎洏鍊濋獮濠冩償閵忋埄娲搁梺璇″灱閻忔梹鎯旈妸銉у€為悷婊勭箞閻擃剟顢楅埀顒勫煘閹达箑鐏崇€规洖娲ら悡鐔兼倵鐟欏嫭绀堥柛鐘崇墵閵嗕礁顫滈埀顒勫箖濞嗗浚鍟呮い鏃堟暜閸嬫捇骞橀瑙f嫽闂佺ǹ鏈悷褔藝閿曞倹鐓欓悹鍥囧懐鐦堥梺璇″枤閸忔ɑ淇婇悿顖fЪ閻庤娲栧鍫曞箞閵娿儺娓婚悹鍥紦婢规洟鏌f惔銏╁晱闁哥姵鐗犻垾锕傛倻閽樺鐎梺褰掑亰閸樿偐娆㈤悙娴嬫斀闁绘ɑ褰冮鎾煕濮橆剚鍤囨慨濠勭帛閹峰懘鎮烽柇锕€娈濈紓鍌欐祰椤曆囧磹濮濆瞼浜辨俊鐐€栭幐楣冨磹閿濆應妲堥柕蹇曞Х椤︽澘顪冮妶鍡樺暗濠殿喚鍏橀弫宥呪堪閸啿鎷虹紓鍌欑劍閿氬┑顕嗙畵閺屾盯骞樼€靛憡鍣伴悗瑙勬礃缁诲牊淇婇崼鏇炲耿婵炲棙鍩堥崯搴g磽娴i缚妾搁柛娆忓暣钘熼柟鎹愭硾婵剟鏌嶈閸撶喖骞冨Δ鈧埢鎾诲垂椤旂晫浜俊鐐€ら崢楣冨礂濮椻偓閻涱噣宕橀纰辨綂闂侀潧鐗嗛幊搴g玻濞戞瑧绡€闁汇垽娼у瓭闁诲孩鍑归崰娑㈠磹閹绢喗鈷掗柛灞捐壘閳ь剟顥撶划鍫熺瑹閳ь剟鐛径鎰櫢闁绘ǹ灏欓鍥⒑缁洖澧茬紒瀣灥椤斿繐鈹戦崶銉ょ盎闂佸搫鍟崐濠氬箺閸岀偞鐓曢柣鏃堟敱閸g晫绱掓潏銊﹀磳鐎规洘甯掗~婵嬵敄閽樺澹曢梺褰掓?缁€浣哄瑜版帗鐓熼柟杈剧到琚氶梺鎼炲€曠€氫即寮婚妶澶婄濞达綀顫夐柨顓㈡⒑閹肩偛濡芥慨濠傜秺婵$敻宕熼姘鳖啋闂佸憡顨堥崑鐔哥婵傚憡鈷戦柟鑲╁仜婵″ジ鏌涙繝鍌涘仴鐎殿喛顕ч埥澶愬閳哄倹娅囬梻浣瑰缁诲倸螞濞戔懞鍥Ψ閳哄倵鎷洪梺鑺ッˇ顖炲汲閻斿吋鐓曢柣妯虹-婢х數鈧鍠栭…宄邦嚕閹绢喗鍋勯柧蹇氼嚃閸熷酣姊绘担铏瑰笡闁告棑绠撳畷婊冾潩閼搁潧浠ч梺鍝勬储閸ㄦ椽鍩涢幋鐘电<閻庯綆鍋掗崕銉╂煕鎼达紕绠插ǎ鍥э躬椤㈡洟鏁愰崶鈺冩澖闁诲孩顔栭崰娑㈩敋瑜旈崺銉﹀緞婵犲孩鍍靛銈嗗姧缁茶姤鍒婃导瀛樷拻濞达絽鎲¢崯鐐烘煙缁嬫寧顥㈤柛鈹惧亾濡炪倖宸婚崑鎾诲础闁秵鐓曟い鎰剁悼缁犮儲绻涢幘鎰佺吋闁哄本娲熷畷鐓庘攽閸パ勭暬闂備胶绮粙鎺斿垝閹捐钃熼柣鏃傚帶缁€鍕煏閸繃顥滄い蹇ユ嫹4闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁绘劦鍓欓崝銈囩磽瀹ュ拑韬€殿喖顭烽幃銏ゅ礂鐏忔牗瀚介梺璇查叄濞佳勭珶婵犲伣锝夘敊閸撗咃紲闂佽鍨庨崘锝嗗瘱闂備胶顢婂▍鏇㈠箲閸ヮ剙鐏抽柡鍐ㄧ墕缁€鍐┿亜韫囧海顦﹀ù婊堢畺閺屻劌鈹戦崱娆忓毈缂備降鍔岄妶鎼佸蓟閻斿吋鍎岄柛婵勫劤琚﹂梻浣告惈閻绱炴笟鈧妴浣割潨閳ь剟骞冨▎鎾崇妞ゆ挾鍣ュΛ褔姊婚崒娆戠獢婵炰匠鍏炬稑鈻庨幋鐐存闂佸湱鍎ら〃鎰礊閺嶃劎绡€闂傚牊渚楅崕鎰版煛閸涱喚鍙€闁哄本绋戦埥澶愬础閻愬樊娼绘俊鐐€戦崕鏌ユ嚌妤e啫鐓橀柟瀵稿仜缁犵娀姊虹粙鍖℃敾妞ゃ劌妫濋獮鍫ュΩ閳哄倸鈧鏌﹀Ο渚Ш闁挎稒鐩铏圭磼濡搫顫庨梺绋跨昂閸婃繂鐣烽幋鐘亾閿濆骸鏋熼柣鎾跺枑娣囧﹪顢涘┑鍡楁優濠电姭鍋撳ù鐘差儐閻撳啰鎲稿⿰鍫濈婵炴垶纰嶉鑺ユ叏濮楀棗澧婚柛銈嗘礋閺岀喓绱掗姀鐘崇亪濡炪値鍋勯幊姗€寮诲澶婄厸濞达絽鎲″▓鏌ユ⒑缂佹ḿ绠栨繛鑼枎椤繒绱掑Ο璇差€撻梺鑺ッ敍宥夊箻缂佹ḿ鍙嗗┑顔斤供閸樿绂嶅⿰鍫熺叆闁哄啫娴傞崵娆撴煛鐎c劌鈧妲愰幒鎾寸秶闁靛⿵瀵屽Λ鍐倵濞堝灝鏋熼柟姝屾珪閹便劑鍩€椤掑嫭鐓冮梺娆惧灠娴滈箖姊鸿ぐ鎺濇缂侇噮鍨抽幑銏犫槈濞嗘劗绉堕梺鍛婃寙閸涘懏鑹鹃埞鎴︽倷閸欏鐝旂紓浣瑰絻濞尖€愁嚕椤愶富鏁婇悘蹇旂墬椤秹姊洪棃娑㈢崪缂佽鲸娲熷畷銏ゆ焼瀹ュ棌鎷洪梺鍛婄箓鐎氼剟寮虫繝鍥ㄧ厱閻庯綆鍋呯亸鎵磼缂佹ḿ娲撮柟宕囧█椤㈡鍩€椤掑嫬鍑犳繛鎴欏灪閻撶喐绻涢幋婵嗚埞婵炲懎绉堕埀顒侇問閸犳洜鍒掑▎鎾扁偓浣肝熷▎鐐梻浣告惈閹冲繒鎹㈤崼婵愭綎婵炲樊浜濋ˉ鍫熺箾閹寸偠澹樻い锝呮惈閳规垿鎮欐0婵嗘疂缂備浇灏▔鏇㈠礆閹烘鏁囬柣鏃堫棑缁愮偞绻濋悽闈浶㈤悗娑掓櫇閳ь剟娼ч惌鍌氼潖濞差亝顥堟繛鎴炶壘椤e搫鈹戦埥鍡椾簼缂佸甯″鏌ュ醇閺囩喓鍔堕悗骞垮劚濡盯宕㈤柆宥嗙厽閹兼惌鍨崇粔鐢告煕閹惧鎳勭紒鍌涘浮閺屽棗顓奸崱娆忓箥婵$偑鍊栧ú鏍涘☉姘К闁逞屽墯缁绘繄鍠婃径宀€锛熼梺绋跨箲閿曘垹鐣峰ú顏呮櫢闁绘ǹ灏欓敍婊冣攽閻樿宸ラ柛鐕佸亞缁煤椤忓應鎷婚梺绋挎湰閻熝囁囬敃鍌涚厵缁炬澘宕禍婊堟偂閵堝鐓忓┑鐐靛亾濞呭懐鐥崜褏甯涚紒缁樼洴楠炲鈻庤箛鏇氭偅闂備胶绮敮鎺楁倶濮樿泛桅闁告洦鍨扮粻鎶芥煕閳╁啨浠﹀瑙勬礃缁绘繈鎮介棃娴舵盯鏌涚€n偅宕屾慨濠冩そ椤㈡鍩€椤掑倻鐭撻柟缁㈠枟閸婂潡鏌涢…鎴濅簴濞存粍绮撻弻鐔煎传閸曨厜銉╂煕韫囨挾鐒搁柡灞剧洴閹垽宕妷銉ョ哗闂備礁鎼惉濂稿窗閺嵮呮殾婵炲棙鎸稿洿闂佺硶鍓濋〃蹇斿閿燂拷23闂傚倸鍊搁崐鎼佸磹閹间礁纾归柟闂寸绾惧綊鏌熼梻瀵割槮缁炬儳缍婇弻鐔兼⒒鐎靛壊妲紒鐐劤缂嶅﹪寮婚悢鍏尖拻閻庨潧澹婂Σ顔剧磼閻愵剙鍔ょ紓宥咃躬瀵鎮㈤崗灏栨嫽闁诲酣娼ф竟濠偽i鍓х<闁绘劦鍓欓崝銈囩磽瀹ュ拑韬€殿喖顭烽幃銏ゅ礂鐏忔牗瀚介梺璇查叄濞佳勭珶婵犲伣锝夘敊閸撗咃紲闂佽鍨庨崘锝嗗瘱闂備胶顢婂▍鏇㈠箲閸ヮ剙鐏抽柡鍐ㄧ墕缁€鍐┿亜韫囧海顦﹀ù婊堢畺閺屻劌鈹戦崱娆忓毈缂備降鍔岄妶鎼佸蓟閻斿吋鍎岄柛婵勫劤琚﹂梻浣告惈閻绱炴笟鈧妴浣割潨閳ь剟骞冨▎鎾崇妞ゆ挾鍣ュΛ褔姊婚崒娆戠獢婵炰匠鍏炬稑鈻庨幋鐐存闂佸湱鍎ら〃鎰礊閺嶃劎绡€闂傚牊渚楅崕鎰版煛閸涱喚鍙€闁哄本绋戦埥澶愬础閻愬樊娼绘俊鐐€戦崕鏌ユ嚌妤e啫鐓橀柟瀵稿仜缁犵娀姊虹粙鍖℃敾妞ゃ劌妫濋獮鍫ュΩ閳哄倸鈧鏌﹀Ο渚Ш闁挎稒鐩铏圭磼濡搫顫庨梺绋跨昂閸婃繂鐣烽幋鐘亾閿濆骸鏋熼柣鎾跺枑娣囧﹪顢涘┑鍡楁優濠电姭鍋撳ù鐘差儐閻撳啰鎲稿⿰鍫濈婵炴垶纰嶉鑺ユ叏濮楀棗澧婚柛銈嗘礋閺岀喓绱掗姀鐘崇亪濡炪値鍋勯幊姗€寮诲澶婄厸濞达絽鎲″▓鏌ユ⒑缂佹ḿ绠栭柣妤冨Т椤繒绱掑Ο鑲╂嚌闂侀€炲苯澧撮柛鈹惧亾濡炪倖甯掗崐鍛婄濠婂牊鐓犳繛鑼额嚙閻忥繝鏌¢崨顓犲煟妤犵偛绉归、娆撳礈瑜濈槐鍙変繆閻愵亜鈧牕煤閺嶎灛娑樷槈閵忕姷顦繛瀵稿帶閻°劑骞婂鑸电厸鐎广儱娴锋禍鍦喐閻楀牆绗氶柡鍛叀閺屾盯顢曢妶鍛彙婵炲濮弲娑⑩€旈崘顔嘉ч柛鈩兦氶幏鐟扳攽閻愯泛鐨洪柛鐘查叄閿濈偠绠涢幘浣规そ椤㈡棃宕ㄩ婵堟暰闂傚倷娴囬~澶愵敊閺嶎厼绐楁俊銈呮噹缁犵喎鈹戦崒姘暈闁抽攱鍨块弻銈嗘叏閹邦兘鍋撻弴銏犲嚑闁稿瞼鍋為悡鏇㈠箹鏉堝墽绋婚柡鍡╁墯椤ㄣ儵鎮欓幓鎺撴濡炪値鍋呯划鎾诲春閳ь剚銇勯幒鎴濐仼闁哄嫨鍎甸弻銊╂偄閸濆嫅銏㈢磼閳ь剟宕橀埞澶哥盎闂婎偄娲﹂幐濠氭晬閺冨倻纾奸弶鍫涘妿閸欌偓濠殿喖锕︾划顖炲箯閸涘瓨鎯為柣鐔稿椤愬ジ姊绘担钘夊惞闁哥姴妫濆畷褰掓寠婢跺本娈鹃梺纭呮彧缁犳垹绮婚懡銈囩=濞达綀鐤紓姘舵煕濮椻偓娴滆泛顫忓ú顏咁棃婵炴番鍔岀紞濠傜暦閺囥垹绠柦妯侯槹濡差剟姊洪幐搴g畵婵炶尙濞€瀹曟垿骞橀弬銉︾亖闂佸壊鐓堥崰妤呮倶閸繍娓婚柕鍫濋瀵噣鏌¢埀顒佹綇閵娧€鏀虫繝鐢靛Т濞层倗绮婚悷鎳婂綊鏁愰崨顔藉枑闂佸憡蓱閹倸顫忛搹鍦煓闁圭ǹ瀛╅幏閬嶆⒑濞茶寮鹃柛鐘冲哺閹崇偞娼忛妸褜娴勯柣搴秵閸嬧偓闁归绮换娑欐綇閸撗冨煂闂佺娅曢悷銊╁Φ閹版澘绠抽柟瀛樼箘瑜板淇婇悙顏勨偓鏍暜閹烘纾瑰┑鐘崇閸庢绻涢崱妯诲鞍闁绘挻鐟╁鍫曞醇閻斿嘲濮㈤梺浼欓檮缁捇寮婚埄鍐╁缂佸绨遍崑鎾诲锤濡も偓閽冪喖鏌曟繛鐐珕闁稿妫濋弻娑氫沪閸撗€妲堝銈呴獜閹凤拷 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《大智度论》的十善道之概观

       

发布时间:2009年04月12日
来源:不详   作者:释悟耿
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  《大智度论》的十善道之概观
  释悟耿
  大   纲
  一、前 言
  二、通于凡夫及二乘的十善道
  (一) 凡夫的十善道
  (二) 二乘的十善道
  三、“小品系”、“大品系”《般若经》十善道的德目之差异
  四、《大智度论》的十善道之概观
  (一)十善道为菩萨的尸罗波罗蜜
  (二)十善道为菩萨修行德目之意义
  (三)《大智度论》对十善道之诠释
  1、十善为总相戒的涵义
  2、在家与出家菩萨
  3、菩萨与二乘持戒的比较
  五、结 论
  【参考书目】
  一、前 言
  十善一般人只认为是人天的福分善,常与五戒合拼谈论。但在原始圣典中,却明白的记载,十善道实乃通于凡夫、二乘的德目。只不过是因为后人的偏重说法,将十善仅列为人天的善行。同时,十善更随行者发心的千差万别,所得果报亦可分通五乘,成为五乘共学的法门。可是为什么在初期大乘经典,亦以十善为菩萨的“尸罗波罗蜜”?并且站在大乘的角度上,菩萨所展现的风格及精神为何,是笔者所要讨论的方向。但是由于初期大乘经论过于广博庞杂,非笔者目前学力所能旁通处理。因此,本文将锁定《大智度论》为范畴,处理“小品系”、“大品系”《般若经》中十善的内容,彼此间差异等诸问题的探讨。以及《大智度论》对于十善为菩萨戒的立场上,如何诠释、答覆外人的疑惑等问题。
  二、通于凡夫及二乘的十善道
  十善道在佛教圣典中,又称为十善业道、十善业迹、十白业道、为善恶道德的准绳。[1] 并且从《阿含经》以来,十善业为主要的德行,与五戒并称[2]。虽然十善不属于七众的别解脱律仪戒,但在原始圣典中,亦将十善法称为“正律”、“戒”、“威仪”、“正法”等,[3] 而同样将十善视为佛教徒必须受持的律仪戒。十善是印度旧有的道德项目。[4] 随顺一般人对于宗教信仰的理念、目的不同,或希天希圣、或为追求宇宙人生的真理等,所以十善虽为人天的修善之德目,进一步十善亦是可以趣向出世的无漏圣果。如《杂阿含经》卷三十七。四二经云:
  离杀生乃至正见,十善业迹因缘故,……欲求刹利大姓家,……婆罗门大姓家,……若复欲求四王、三十三天,……乃至第四禅具足住。……非想。……欲求断三结,得须陀洹、斯陀含、阿那含、……漏尽智(阿罗汉),皆非非想入处悉得。(大正2、273上)
  以上与《中部》(四一)“萨罗村波罗门经”,大致相同。[5] 以下再从原始圣典中为线索、逐次探讨“十善”的概观。
  (一)凡夫的十善道
  十善是含有“己所不欲、勿施他人”的观念,而且“以己度他情”的同理心。自尊自重、自己有保障生存安全的权利之意欲,他人必然亦如此的心态下,进而生起慈愍心欲利济一切众生。如《增支部》“十集”云:
  断杀生、离杀生、弃刀杖、惭愧、慈悲、利益哀愍一切众生。(南传22下?213)
  又《杂阿含经》卷三十七。一0四四经云:
  若有欲杀生者,我不喜,我若所不喜,他亦如是。云何杀彼、作是觉已,受不杀生、不乐杀生。(大正2、273中)
  不但如以上身语的七支善如此,意净行的无贪、无嗔、正见等三支,亦是这样。如《增支部》“十集”云:
  无贪、不贪他人财物,属他物,不应属我;无嗔,无怨心,于有情无怨、无害、无恼、安乐。(南传22下、214)
  十善的持守原本是自觉的、出于同情、理性的,为自已应行的本份。但是由于有情造作恶习过于垢重,所以少有人精勤好乐修善的。因此,世尊曾以受持十善者,少如爪上土;不能受持十善者,如大地土之多的譬喻。[6] 同时,十善业是与十恶业相对的。[7] 如《阿毗昙毗婆沙论》卷二十五“不善品”第一之一所说:若造十恶业、便堕三涂。[8] 若能行十善便得人天福报的乐果。如《别译杂阿含经》卷十四。二九七经偈云:
  如斯众善法,白净十业道,悉能修行者,必得生天上。(大正2、476上)
  又《杂阿含经》卷三十七、一0四八经云:
  若离杀生、修习多修习,得生天上,必得长寿。……不贪修习多修习,得生天上,得生人中,不增爱欲。不恚修习多修习,保生天上,若生人中,不增嗔恚。正见修习多修习,得生天上,若生人中,不增愚痴。(大正2、274中)
  在这些经文中,说明了由于众生恒常不断的修习善业,必能随著善业力的牵引往生天上。若生人中,亦得长寿、不增爱欲、嗔恚、愚痴等善业果报。由于众生善业多修习故,渐习以成性,若生天上人间亦得善业等乐果。[9] 但是佛教的业力观,是不同于宿命论及尊祐论者,众生的升堕是与业力如影随形而相续流转生死。如《中阿含经》卷三的比喻:众生行十不善,即堕恶道,如以重石掷入水中,而作是说:“愿石浮出”,则无有是处。若行十善,即上生善处、如以油投入水,油则自然浮在水面一般。[10]
  所以自已不但能行十善生人间、天上等善处,亦能更进一步起身力行的积极教人、赞叹行十善。如《杂阿含经》卷三十七,一0五六?一0五九经曾云:
  自行十善、赞叹行十善功德者,身坏命终上生天上。(大正2、273?275下)
  如果佛弟子真能自行,乃至教人共行十善,展现出佛教慈悲及重现实现人间的精神,蕴酿无穷的创造力,去净化我们的国土,则自然使我们的住处呈现出和谐无诤的世界。而不只是偏重于往生他方国土,让外人误解佛教徒只是消极的厌世者,在这观点上,皆是佛弟子所应深思熟虑的。
  (二)二乘的十善道
  在十善道中,有关淫戒部份,多说到“不邪淫”。[11] 所以有人就认为十善只是在家众所应学的法门,是不适用于出家众。可是在《中阿含经》的“伽蓝经”及《集异门足论》中,皆有提及“离非梵行”、“离欲、断淫”等字句。[12] 在此说明十善实是通向在家、出家众所共学的,只不过,出家众应守“不淫”,在家众则是“离欲邪行”(不邪淫)。[13] 十善另一方面也是二乘共习的德目,如《十住经》云:
  又十善道,与智慧和合修行……大悲心薄,从他闻法,至声闻乘。复有人行是十善道,不从他闻,自然得知,不能具足大悲方便,而能深入众因缘法,至辟支佛乘。(大正10,504中~505上)
  二乘人虽亦行十善但无大悲心,但为自已急求解脱,虽亦能随法缘应机教化,却无法像菩萨“无缘大悲”的胸襟,以大悲方便广度一切众生。
  在《中阿含经》卷四“波罗牢经”云:多闻圣弟子断十恶业,念十善业,便得一心,心与慈悲喜舍等俱,无量善修,偏满十方一切世间成就游,乃至“远尘离垢,诸法净眼生”,并“住果证”(大正1、447?448下)。又《中阿含经》卷三,第十五“思经”(大正1、437?438上)亦同此说:“如是行慈心解脱者,无量善与者,必得阿那含,或复上得。”《增支部》亦说十善是“圣法”、“无漏法”、“圣道”、“应现证”。[14] 因此十善虽是世俗有漏的人天福分善,然也是通于出世的无漏圣法。关于这观念我们应廓清了解,不再将十善仅认为是在家众所遵行的,及人天的善行,而遗忘原始圣典的本意。
  三、“小品系”、“大品系”《般若经》
  十善道的德目之差异
  《般若经》是以十善为菩萨戒,《大智度论》主要是注释“大品”《般若经》。可是有关汉译“小品”、“大品”《般若经》的各种译本,对于十善的内容彼些间有明显的差异。所以特别在检讨《大智度论》的十善道时,亦探讨此症结之所在。在此以汉译至鸠摩罗什时代为止的“小品”、“大品”系之《般若经》,将各译本的十善之德目,比较兹述如下:
  由以上的对照表我们可以了解:在《摩诃般若波罗蜜经》的经文中,没有指出十善一一德目的名称。属“小品”系的《道行般若经》,比其它“小品”、“大品”的十善之内容多了“不嗜酒”。这在平川彰的《净土思想と大乘戒》,[15] 已发现而提出说明了。例如属“小品”系梵本的《八千颂般若》之“阿惟越致相品”,及藏译《八千颂般若》同样亦将“不饮酒”列为十善。但是与梵本及藏本相近的汉译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》(大正8、641中),却没有“不饮酒”的内容,使后世误认为是混入五戒的“不饮酒戒”。可是为什么在汉译“般若经”中属最古译的《道行般若经》,加入了“不嗜酒”的内容,真的是混入五戒的不饮酒戒吗?实在令人感到百思不解。关于这疑惑,我们可以从某些方向来探讨,也许能够迎刃而解。在中村元的“十善の成立”文章中,[16] 有提到《玉耶女经》以十善为十戒。尤其在《玉耶女经》云:“受十戒三自归命,归佛、归法、归比丘僧。一不杀生,二不偷盗,三不淫佚,四不妄语,五不饮酒,六不恶口,七不绮语,八不嫉妒,九不嗔恚,十者信者得善。是名十戒,此优婆夷所行。”(大正2、865下)其中十戒的内容亦有不饮酒戒。可是却少了“不贪”、及“不两舌”二戒,如果依“般若经”各种译本之十善的名称相互比较,“不嫉妒”是否亦与“不贪”戒相当,然而亦少了另一戒(不两舌)?在此亦呈现另一个问题:在原始圣典中,论及有关在家众的归依,只提到受“三归五戒”的字句。[17] 而在《玉耶女经》的经文中,记载玉耶归依时,却是受“三归十戒”为优婆夷的问题。但是,倘若将五戒之内容,与《玉耶女经》之十戒相互比较,那似乎《玉耶女经》受“三归十戒”的内容,可能是从原始圣典受“三归五戒”,与十善的德目,两者相互混杂糅合而成的。[18]
  综合以上的推测,则《道行般若经》的十善道之德目,是否亦雷同《玉耶女经》的情形,将五戒的不饮酒戒加入十善的内容,此假设亦无不可能。[19] 虽然如此,但其论证尚过于粗陋及疑虑重重。因此如果我们再从另外一个角度──“十善最初的原型”之线索来研究,也许可以寻求一些蛛丝马迹,使这问题更具体,清析而明朗化。如《经集》的“雪山夜叉经”,[20] 有学者认为此经是“十善的原型”。因为《经集》在圣典成立史上的位置,是属于最初期的古型教法之一,此经所描述的内容,大致与十善的德目相近,所以推定为“十善的原型”。[21] 可是在平川彰的《原始佛教の研究》,却持不同的观点认为:“雪山夜叉经”的内容,并没有出现十善的名称,在这部份是无法确定为“十善最初的原型”。平川彰也在文章中,经过详实的论证,最后提出依目前的资料,犹未能确定十善最初的原型。[22]
  所以,有关《道行般若经》十善的“不嗜酒”,是否混入五戒的“不饮酒戒”,依然是个扑朔迷离的疑点。而这课题亦非笔者现今能力可及,还尚待学者在未来中能努力研究及发掘的问题。
  四、《大智度论》十善道之概观
  十善是从世间法贯串到菩萨戒的。[23] 可是为什么初期大乘也同样以十善为菩萨戒,关于这问题学者们已有详述的处理,[24] 在此不再赘述。本文仅囿限在《大智度论》为中心,初期大乘经典为佐助,讨论:究竟具备那些条件及特色,十善道方能成为菩萨的“尸罗波罗蜜”,以下依此来加以述说。
  (一)十善道为菩萨的尸罗波罗蜜
  十善道是五乘共学的。可是如何才能成为菩萨的十善道呢?《大品般若经》卷五“问乘品”第十八云:
  云何名尸罗波罗蜜?须菩提,菩萨摩诃萨以应萨婆若心,自行十善道,亦教他行十善道,以无所得故,是名菩萨摩诃萨尸罗波罗蜜。(大正8、250上)。
  由这经文可知,菩萨持守十善是必须与萨婆若心(菩提愿)、大悲心、无所得(般若性空慧)等三心相应,才可名为菩萨的尸罗波罗蜜。又《大树紧那罗王所问经》卷三云:
  戒是菩提心,空无不起慢,起于大悲心,救诸毁禁者。(大正15、378下)
  此经亦是以三心为菩萨的持戒精神。如前面所说,凡夫也自行十善、亦教他人行,以悲心利益一切众生。可是若无空相应慧,认为有个我在持戒、教人持十善。若见持戒者,则心生欢喜,若无则起嗔念。如《大智度论》卷十四云:“轻慢破戒人,爱敬持戒人,如是持戒,则是起罪因缘。”(大正25、163上)所以若没有般若无所得的大悲方便,虽持戒亦起嗔慢等染污业。嗔等是与慈悲忍辱不相应,成为菩萨度化众生的障碍,与菩萨大悲心相去已远。《大品般若经》卷一云:“罪、不罪不可得,应具足尸罗波罗蜜。”(大正8、218下)因此,唯有破除“持戒与破戒”的我、法二执,才是菩萨的尸罗波罗蜜。同时菩萨持戒不若凡夫,为了怕堕恶趣,惟图生天上、人间等善处之果报,而遵守十善道。相反的,菩萨但为一切众生、为成佛道的崇高志愿而持戒的。如《大智度论》卷十四云:
  菩萨持戒,不以畏故,亦非愚痴,非疑非惑,亦不自为涅槃,但为一切众生,为得佛道故。(大正25、163中)
  二乘人由于厌离心切,对于生死却似如丧考妣,急功近利的只求个人取证涅槃,不能生起大悲心广度一切众生。可是菩萨持戒的伟大情操是“但为众生、为得佛道”,不取二乘涅槃,若生二乘心则名为破戒。如《大智度论》卷三十九云:“若菩萨生声闻、辟支佛心,是为菩萨破戒。”(大正25、345中)所以菩萨发心持戒的精神如《思益梵天所问经》卷一云:“何谓菩萨能奉禁戒?佛言:常能不舍菩提之心。”(大正15、37中)十善之所以可成为菩萨戒,必须与三心:菩提愿、大悲心、性空慧相应,才能名为菩萨的尸罗波罗蜜。同时,菩萨的十善道观,是在凡夫、二乘的基础上(出离心及诸世出世间的善法),而远超越之,这也是菩萨不共凡夫、二乘的特质及殊胜处。
  (二)十善道为菩萨修行德目之意义
  菩萨的发心不是一昧只求自已的福报及今世涅槃,而是以尽未来际的誓愿欲度化众生,利他为先。如《大智度论》卷四十六云:“菩萨不求今世涅槃,于无量世中,往返生死,修诸功德。”(大正25、395下)菩萨悲心重故,或出于没有佛法的时代,或现出家、或现在家。因此菩萨的戒法必须是通于在、出家、或有无佛的时代。《大智度论》卷四十六云:
  十善道为旧戒,余律仪为客。复次,若佛出好世则无此戒律。如释迦文佛,虽在恶世十二年中亦无此戒,以是故知是客。复次有二种戒:有佛时有或无;十善,有佛,无佛常有。(大正25、395下)
  又《优婆塞戒经》卷六“业品”云:
  善生言:世尊!诸如来未出世时,菩萨摩诃萨以何为戒?善男子,佛未出世,是时无有三归依戒,唯智人求菩提道,修十善法。”(大正24、1066下)
  以上说明了,十善道不论佛出好世、恶世,乃至不出世依然存在。在佛未出世时,没有佛则不可能制戒,佛、僧不具足,亦不可能有制戒因缘及三归依戒等。但仍有十善,这在二经中,皆能明显看出。佛制出家戒的原则是“随犯随制”,是佛成道十二年后始逐渐制定。[25] 又佛制戒更是为了摄僧及令正法久住等十利故,[26] 对内为了令僧团清净、和乐、内证圣果,外避世人讥谦等,是含摄“道德规范”、“生活规定”、“僧团公约”等三部份,属世界悉檀。[27] 所以,出家戒唯有佛出世时方有。可是菩萨是出于有佛或无佛时代,因此十善是“旧戒”、“有佛、无佛常有”,对菩萨来说是具有深切的意义。甚至经典中更明白的表示,十善是从初发心乃至成佛的德目。如《摩诃般若波罗蜜经》卷二云:
  有菩萨摩诃萨,从发心,乃至阿惟越致地,常不舍十善行,舍利弗,有菩萨摩诃萨,住檀波罗蜜,尸罗波罗蜜中,作转轮圣王,安立众生于十善道。[28]
  在这经文中,说明了菩萨从初发心,一直到不退转地皆不舍十善。同时,菩萨作转轮圣王示现为在家身,以十善道教化众生。这一点在《十住毗婆沙论》卷十七“戒报品”第八(大正26、121上?下)亦同此说,如云:“菩萨住此地(第二离垢地),常作转轮五以十善教诲众生,能减少诸恶趣而增长善处”。又《小品般若经》亦云:菩萨不行十不善道而常自行十善道,亦教他行,乃至梦中亦常行十善道,则是阿惟越致(不退转)菩萨之相貌。[29] 乃至十善是菩萨净土以至成佛。如《维摩诘所说经》卷上〈佛国品〉云:
  持戒是菩萨净土,菩萨成佛时,行十善道满愿,众生来生其国。……十善是菩萨净土。菩萨成佛时,命不中夭,大富梵行。所言灭谛,常以软语。眷属不离、善和诤讼。言必饶益,不嫉不恚,来生其国。(大正14、538b)
  综贯以上所述,菩萨从初发心修学乃至坐场,是需要历经无央数劫方得成就。并且在如此漫长的浩瀚时空中,行六度集聚成佛的福慧资粮。但佛出世有如昙花一现,万劫难遇,众生在如此长夜闇冥的生死大海中,如果无法听闻佛法得以解脱,虽行人天善法,亦只是在三界中轮回六道,常劫不覆。故菩萨悲心殷切,不仅于佛世时代而出世,甚至无佛时亦出于人间教化众生令得解脱。“十善,有佛无佛常有”,十善为何是菩萨的修行德目,以及初期大乘经以十善为菩萨戒的理由就在于此。
  (三)《大智度论》对十善道之诠释
  《大智度论》卷十三提到五戒、八戒、及出家等戒,[30] 今《大品般若经》卷五“问乘品(摩诃衍品)”第十八(大正8、250上),却只说了十善为菩萨的尸罗蜜,因此就有人提出质疑。如《大智度论》卷四十六云:
  问曰:尸罗波罗蜜则说一切戒法,……不饮酒、不过中食、不杖加众生等,是事十善中不摄,何以但说十善?(大正25、395中)
  有人质问言:尸罗波罗蜜是总摄一切戒法,又十善道为菩萨的尸罗波罗蜜,可是“不饮酒戒”等这些戒条,皆没有包括在十善道中。针对此困惑,龙树是如何会通及答覆别人的问难。以及对于在家、出家菩萨二众,又怎么分别看待二者的差异。最后,大乘菩萨与二乘的持戒观有何不同,以此再分别述说。
  1.十善为总相戒的涵义
  《大智度论》卷四十六云:
  答曰:………十善为总相戒,别相有无量戒。不饮酒、不过中食入不贪中;杖不加众生等入不嗔中;余道随意相从。……十善道及初、后,如发心欲杀,是时作方便…恶品、鞭打、系缚、斫刺乃至垂死,皆属于初;死后剥皮、食啖、割截、欢喜皆名为后;夺命是本体;此三事和合总名杀不善道。以是故知:说十善则摄一切戒。(大正25、395中)
  龙树开宗明义的点出,十善是总相戒,别相则无量戒。虽然十善中未见“不饮酒”等戒条,却皆含摄在“不贪”等之中,所以只讲十善,实已含纳一切戒法。如杀生分别前中后──初、本体、后等三阶段,将一切身口意三业包含其中。在声闻戒关于杀生戒,亦可分为远方便(发心欲杀),近方便(起身、或掷石、杖打、搏等乃至垂死),根本(命断、结本罪)等三部份。[31] 远、近方便属《智论》之初,根本属本体,但未论及有关死后的食啖、欢喜等(比丘──杀生戒中的叹誉、快劝死与欢喜之意是不尽相同的)。声闻戒与《智论》对于杀生的讨论尺度也是不一样。“初、本体、后”,玄奘译为“加行、根本、后起”,关于这三阶段,在《大毗婆沙论》、《俱舍论》、《优婆塞戒经》皆有详细的叙述。[32] 又《大智度论》卷四十六云:
  复次、戒律中戒,虽复细微,忏则清净。犯十善戒,虽复忏悔,三恶道罪不除,如此立役畜生,虽复深悔,罪报犹不除。(大正25、395下)
  在出家戒中,包含“道德规范”、“僧团公约”、“生活规定”三部份。以及戒律中有些是性罪、有些是遮罪。如果从业道观来说,有些只是戒罪,与善恶业报无关,但防外人讥谦,忏悔则清净。有些是包含戒罪与业道罪,若犯戒罪较轻,能如法忏悔亦得以清净;若犯较重如波罗夷,则无法忏悔清净,但两者的业道罪皆不能灭除。如以上所明比丘杀畜生,只是较轻的戒罪──波逸提,可通忏悔。若犯杀人──波罗夷,则不通忏悔,必须摈出僧团。并且单从业道罪来分别,依意业的不同,则杀人可分“戒重罪重”、“戒重罪轻”;杀畜生亦可分“戒轻罪重”、“戒轻罪轻”等差别。因为毗尼皆为世间事,摄僧及护佛法故,所以不观后世业报。[33] 十善从“道德规范”、“因果业报”的观点来看,十善是一切律仪戒的核心。因十善属性罪,是不分男女老少、受戒不受戒、出家或在家、犯了即是恶、要受果报。而五戒、八戒、比丘、比丘尼等七众别解脱律仪戒中,有男女受戒的差异。甚至出家众的戒法更是有受戒的限制,不是人人可得受的。又在这戒律中,有些是性戒,有些是遮罪,有些并不属于业道罪,可是因受戒因缘故,犯了便得罪,如不饮酒等(属遮罪,但防犯性罪)。如以上所述,虽言以十善为菩萨的尸罗波罗蜜,实已含摄在家、出家等一切戒法。因此应掌握这个原则,否则只持守十个戒律,怎么能说具足圆满一切的戒法呢![34]
  2.在家与出家菩萨
  《智论》于在家戒中,指出依戒的发心与善巧,而分成下品、中品、上品、上上品戒。如《大智度论》卷十三(大正25、160下)
  下人持戒:为今世或为避凶求吉等而持戒。
  中人持戒:为后世福乐故持戒。
  上人持戒:为个人得解脱故持戒。
  上上人持戒:怜愍众生,为佛道故,以知诸法求实相故。不畏恶道、不求乐故持戒。
  既然在家戒亦可生天,得解脱涅槃,甚至通向佛道。或许有人就认为,依在家身持守五戒、十善便可,又何必要出家受比丘声开戒呢?针对此问题,龙树曾加以抉择说明。如《大智度论》卷十三云:
  虽俱得度,然有难易。居家生业种种事务,若欲专心道法,家业则废;若欲专修家业,道事则废。不取不舍,乃应行法,是若为难。若出家离俗,绝诸纷乱,一向专心行道为易。(大正25、161上)
  虽然在家众如果能依佛法精进修行,也皆能得度。可是在家众为了生计、滋养色身,必须要四处忙碌奔波。如果只是一心向道用功修行,荒废事务家业,恐将造成生活经济来源的危机,酿成家庭的不满、诤论、破烈等纠纷。反之,若只是专心于事业上,对于道业自然会有所偏废的情形发生。所以要道业与事业能两全其美,相互顾及而不偏颇,实是件难事。但出家众因离俗,绝诸家庭等烦杂系缘,一意用功辨道则为容易。又《大智度论》卷八十亦云:
  取毗梨耶波罗蜜者,住尸罗波罗蜜,多是出家人,时有在家者。一切出家人得无量戒律仪、具足四十善道、深入诸法实相,过声闻、辟支佛地。是三种戒名尸罗波罗蜜,在家者无无量戒律仪,是故不具足住尸罗波罗蜜。(大正25、625上)
  所谓“四十种善道”是十善道各有自行、教他、赞叹、随喜等四种合计之。[35] 文中说明要具足1.出家无量戒律仪2.四十种善道3.深入诸法实相,过二乘地,才名为尸罗波罗蜜。2.、3.原本是在家、出家皆能修得的。唯无量戒律仪是出家的无量戒律仪,在《智论》亦有说明。如《大智度论》卷十三云:
  因五戒得沙弥戒,因沙弥戒得律仪戒。(大正25、162中)
  从五戒→律仪戒来推断,此所说的“律仪戒”应该指的是比丘戒吧!又《大智度论》卷十三云:
  比丘戒略说二百五十,广说则八万,第三羯磨讫,既得无量律仪法。(大正25、161下)
  所以出家人得无量戒律仪,是指比丘于第三羯磨竟便即得。从前面两段引文来看,也许令一般人误会得无量律仪是指“比丘戒”而言。然,卷七十八云:“乃至补处菩萨尚不胜小沙弥得无量律仪者”(大正25、610上)及所谓“一切出家人得无量戒律仪”,说明了“得无量律仪”不应只是系指“比丘戒”,实亦含摄“沙弥戒”。相形比较之下,我们可以了解龙树反而更加赞叹出家菩萨的特胜之处。如《大智论》卷十三云:
  复次出家修戒得无量善律仪,一切具足满。以是故白衣等应当出家受具足戒。复次佛法中,出家法第一难修。(大正25、161上)
  在此不仅赞叹出家戒,进而鼓励白衣应当出家受比丘具足戒。虽说在家众要道业与事业两者兼顾实为难事。但从另一方面来看,出家法才是第一难修之事、比在家众更来得艰困。因此龙树不但不废弃出家律仪,反而斩钉截铁的一语道破,称叹因出家菩萨具足无量戒律仪,才能真正地具足菩萨的尸罗波罗蜜。
  3.菩萨与二乘持戒的比较
  《大智度论》卷八十云:
  菩萨有二种破戒:一者十不善道;二者向声闻、辟支佛地。与此相违,则是二种持戒。(大正25、624下)
  菩萨犯了十善道,当然是犯了菩萨戒。同时,犯了十善道便堕恶道,不得生天上人间,何况能行菩萨上求下化的大愿。并且,二乘人只求自了,与菩萨的大悲度化众生之心相违,所以菩萨取二乘涅槃亦名为破戒。除此之外,大乘与二乘的持戒观亦有不同。如《十住毗婆沙论》卷十六云:
  声闻乘中说:身口业名为尸罗。(大正26、110下)
  《大智度论》卷三十九云:
  声闻人以身口不善业名为粗,意不善业名为细。……于摩诃衍中尽皆为粗。(大正25、345下?346上)。
  声闻人对于持戒只注重身口二业的违犯与否,以此二业不善名为粗,意业则为细。但对于菩萨来说,意业的不善亦是为粗。在《大智度论》卷四十六云:
  十善道,七事是戒,三为守护故,通名为尸罗波罗蜜。(大正25、395下)
  乍见之下,身三、口四是戒,意三只是附属而已。但在卷八则说:
  问曰:后三业道非业,前七业道亦业,云何立十善业道?答曰:后少从多故通名业道。后三虽非业,能起业,又后为业故生,是故总名业道。(大正25、120下)
  又卷八十云:
  慈业是三道,尸罗波罗蜜根本,所谓不贪、不嗔、正见,是三慈业能生三种身业、四种口业。(大正25、624上)
  三毒(是)三不善道因;三不善道是七不善道因。(大正25、663上)
  这里明白说到,十善是菩萨的尸罗波罗蜜,但是意的三善业才是根本。因为意念是引发身口的动力,去造恶或行善。众生的升堕是随著业力迁流运转,而流转生死的善恶业力,更是由于意念造作为主导。所以菩萨重视意念的守护清净,实是掌握了“善恶业道”的立场。有关意念的重要性,与“十善道皆是不贪、不嗔、正见而生”等,其在《杂阿含经》卷三十七、1049经(大正2、274中)已有说明。且《大毗婆沙论》卷一一六(大正27、605下?606上),《俱舍论》卷十六(大正29、85中?86上)等,皆有详尽的解说,只是在原始、部派佛教虽知意业的重要性,却不以意为戒的主体,仅以身口七道为戒。[36] 又《大智度论》卷三十九云:
  声闻法中,十不善道是为罪业;摩诃衍中,见有身口意所作是为罪。……小乘人畏三恶道故,以十不善业为罪;大乘人以一切能生著心取相法,与三解脱门相违者名为罪。若见有是三业,虽不起恶,亦不牢固,不见是身口意是三业根本,是为牢固。(大正25、345下)
  十不善道对声闻人是为罪业,对菩萨来说亦名为破戒。可是所不同的是,小乘人因深畏堕落,故以十不善为罪,而菩萨不但认为十不善道为罪,进而说明若以有“我在持戒”,以染著心执我、法二相,虽然能不起恶念,但亦不牢固、易退转,是故亦名为罪。唯有以三解脱门深入诸法实相,“罪、不罪不可得故”,断我法二执,持戒才能牢固不退转。如《大智度论》卷六(大正25、107上?108上)说到《文殊佛利本缘》[37] 言:有位喜根法师不赞少欲知足,不赞戒行、头陀行,但说诸法实相清净。可是文殊的前身为胜意法师,由于持戒清净、行十二头陀,得四禅、四无色定,却未得诸法实相。胜意法师听喜根法师说“淫怒相即是诸法实相”,心不欢喜、嗔心大发,为恶业所覆而堕地狱。所以持戒和实相相较之下,龙树是更重实相的。因此菩萨持戒不但比二乘重在心念的清净,甚至更是要与无所得性空慧相应,破除我法二执,方真名为菩萨的尸罗波罗蜜。
  五、结 论
  十善是五乘共学的法门。但十善不一定就是菩萨戒,是必须与菩提愿,大悲心、性空慧相应,才能成为菩萨戒。并且菩萨累劫度化众生的过程中,是出世于有佛或无佛时代,或现出家、在家身。十善亦是“有佛、无佛常有”,且通于在家、出家众,是符合为菩萨戒的意义。只不过出家菩萨守不淫戒,在家菩萨则守不邪淫戒。并且十善属道德规范,为一切戒法的核心。虽然十善道是通于出家,在家,而龙树是称赞出家菩萨的,因比丘具足无量戒律仪,比在家菩萨更能圆满具足尸罗波罗蜜。菩萨的持戒不但重在意念的清净,进而必须破除我法二执,始可真正成为菩萨的尸罗波罗蜜,就也是大乘菩萨与凡夫及二乘的不共之处。
  【参考书目】
  一、原典:
  二、现代著作:
  (一) 中文:
  印顺法师:《初期大乘佛教之起源与开展》,台北,正闻出版社,民国70年5月初版。
  印顺法师:《中观今论》,台北,正闻出版社,民国39年1月初版,民国81年4月修订版。
  印顺法师:《原始佛教圣典之集成》,台北,正闻出版社,民国60年2月初版,民国83年1月修订一版。
  印顺法师:《成佛之道》(增注本),台北,正闻出版社,民国83年6月初版。
  厚观法师:〈《大智度论》中的十善道〉,《护僧杂志》第六期,高雄,1997年1月15日,p.30~43。
  厚观法师:〈《大智度论》的戒学思想〉,《谛观》第65期,台北,谛观杂志社,民国80年4月25日,p.1~29。
  圣严法师:〈十善道是菩萨戒的共轨论〉,《中华佛学学报》第八期,台北,民国80年7月,p.17~38。
  (二) 日文:
  土桥秀高:《戒律の研究》,京都,永田文昌堂,1950年5月,第一刷。
  中村元:〈十善の成立〉,《印度学佛教学研究》,第19卷2号,昭和46年3月,p.9~15。
  平川彰:《律藏の研究》,东京,山喜房佛书林,昭和35年9月10日,第一刷。
  平川彰:《原始佛教の研究》,东京,春秋社,昭和39年7月31日,第一刷。
  平川彰:《初期大乘佛教の研究》,东京,春秋社,昭和43年3月31日,第一刷。
  平川彰:《净土思想と大乘戒》,东京,春秋社,1990年11月30日,第一刷。
  佐佐木教悟:〈戒学研究序说—十善业道を中心にして—〉,《大谷大学研究年报》,30号,1977年,p.3~48。
  --------------------------------------------------------------------------------
  [1] 《中阿含》卷45?(175)“受法经”说:行十不善,当来受苦报,行十善,当来受乐报。(大正1. 712下?713上)
  [2] 印顺法师《成佛之道》(增注本),台北,正闻出版社,民国八十三年六月初版。p.114
  [3] 《杂阿含经》卷37?1061经云:“何等为正律?谓不杀乃至正见,是名正律。”(大正2. 275下)《别译杂阿经》卷14?297经:将十善称为“戒”、“威仪”。《杂阿含经》卷28(大正2. 198中),卷37(大正2. 272上?275下)共九经,以十善法称为正行道。
  [4] 平川彰《初期大乘佛教の研究》,东京、春秋社,昭和43年3月31日第一刷。p.156。
  [5] 《中部》(四一)(南传10卷?7?8),《别译杂阿含经》卷15?297经(大正2. 746上),《杂阿含经》卷37?1051经(大正2. 274下)同样说明,能修十善白净业道,必定生天,也能入涅槃。
  [6] 《杂阿含经》卷16?442经(大正2. 114下)。
  [7] 《中阿含经》卷15?(70)“转法轮经”(大正1. 523上),《长阿含经》卷9?“十上经”(大正1. 57上),以十善为增者,十恶为退者。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷112(大正27. 578上)。
  [8] 《阿毗昙毗婆沙论》卷25(大正28. 188上?中)。
  [9] 众生是随著业力流转生死,但总不出:随重、随习、随念等三要点。《成佛之道》(增注本),台北、正闻初版社,民国83年6月出版)p.76?78。业力观站在中观的立场来说,习性是由于不断积聚而成的,亦不过是缘起法中,渐成强而有力的作用,但是本无自性的。《中观今论》(台北,正闻出版社,民国39年1月初版,民国81年4月修订一版),p.148?150。
  [10] 《中阿含经》卷3?第七“伽弥尼经”(大正1. 440上?中),《杂阿含经》卷37(大正2. 275上?中)以铁鉾钻水、仰钻虚空的比喻,说明行十恶法或十善法、身坏命终,则堕恶趣,或生天上。《长阿含经》卷7?第七《弊宿经》(大正1. 43下),亦如同此说。
  [11] 《杂阿含经》卷28?791经(大正2. 205上),《长阿含经》卷15?《究罗檀头经》(大正1. 160下)。
  [12] 《中阿含经》卷3?第16“伽蓝经”(大正1. 438下?439中),《集异门足论》卷6(大正26. 390上)。
  [13] 厚观法师〈《大智度论》中的十善道〉《护僧杂志》第六期、高雄、1997年1月15日。p.31。
  [14] 《增支部》“十集”(南传22卷下?222、225?226,230、236?237)。
  [15] 平川彰:《净土思想と大乘戒》,东京、春秋社、1990年11月30日,第一刷: p.207?212。
  [16] 中村元:〈十善の成立〉,《印度学佛教学研究》第19卷?第2号,东京,眧和46年3月,p.502。
  [17] 汉译属法藏部的《长阿含经》及《四分律》归依时言:受三归五戒。属有部《中阿含经》,多言三归,而没有说受五戒,在《阿毗达磨大毗婆沙论》有记载分受五戒的异说。以及《增一阿含经》亦论及分受五戒,显然是后世的混入。参见:平川彰:《原始佛教の研究》,东京、春秋社,眧和39年7月31日,p.408?412。
  [18] 《玉耶女经》与异译本:《玉耶经》:皆言受“十戒”,并且“十戒”之内容亦相同:(大正2. 867上),但另一译本《佛说玉耶女经》,但言受“五戒”:“不杀生、不盗、不淫、不妄语、不饮酒”(大正8. 864中)依此考察也许更能证明此种说法的成立。
  [19] 如上表所示:在“小品”四种译本比较下可明显的看出,《道行般若经》中的十善实已含摄其它译本十善的德目,而多了“不嗜酒”的内容,虽言十善,但也可说是“十一善”。
  [20] 《经集》“蛇品”第九经:“雪山夜叉经”(南传24卷:p.55?65)
  1.不与取2.杀生3.放逸(邪淫?)4.妄语5.恶口6.两舌7.绮语8.欲乐9.心混乱(嗔?)10.愚痴(邪见)与一般十善用语略些不同。
  [21] 佐佐木教悟:〈戒学研究序说──十善业道を中心にして──〉,《大谷大学研究年报》30号,1977年: p.16。
  [22] 平川彰:《原始佛教の研究》,p.156?157。
  [23] 土桥秀高:《戒律の研究》,京都,永田文昌堂,1980年5月,第一刷: p.131。
  [24] 平川彰:《初期大乘佛教の研究》,东京,春秋社,昭和43年3月31日,第一刷: p.423.435认为十善是以在家的立场之宗教生活,形成初期大乘的菩萨之面貌。印顺法师:《初期大乘佛教之起源与开展》,台北,正闻出版社,民国70年5月初版p.1189?p.1201: 却认为以十善为初期大乘的菩萨戒,实通于在家及出家二众。
  [25] 1.十二年间未制戒,入第十三年才制戒《四分僧戒本》(大正22. 1030中),《根本说一切有部毗奈耶》卷一(大正23. 628上),十三方制戒。
  2.五年制戒,《摩诃僧祗律》卷二(大正22. 238上)。
  3.二十年中未制戒,《善见律毗婆沙》卷五(大正24. 713上)。
  [26] 平川彰:《律藏の研究》,东京,山喜房佛书林,昭和35年9月10日,p.308?312。印顺法师:《原始佛教圣典之集成》,台北,正闻出版社,民国60年2月初版,民国83年1月修订一版,p.194。
  [27] 一般人容易将戒、律二者混为一谈。例如:“尸罗”、“学处”、“律仪”、“波罗提本叉”、“毗尼”等涵义却不合,详参见: 厚观法师:〈《大智度论》的戒学思想〉,《谛观》第65期,台北,谛观杂志社,民国80年4月25日,p.3?7。
  [28] 《摩诃般若波罗蜜经》卷二(大正8. 226下),《放光般若经》卷二(大正8. 8下),卷三(大正8. 21中)、卷四(大正8. 22下),《光赞经》卷六(大正8. 186上、189上)。
  [29] 《小品般若经》卷六(大正8. 564上),《摩诃般若钞经》卷四(大正8. 526下),《大明度经》卷四(大正8. 494下),《道行般若经》卷六(大正8. 454中?下)。
  [30] 《大智度论》卷十三(大正25. 155下~161下)。
  [31] 比丘戒对于杀生虽分为远、近方便及根本三阶段,但因杀生对象不同,如杀人、非人、畜生等。结罪分:发心欲杀──突吉罗(责心忏),近方便却分突吉罗、偷兰遮;乃至命断亦分偷兰遮、波逸提、波罗夷等。参考:广化法师:《四分律比丘戒本讲义》、台中、南林出版社、民国86年,p.142?145。
  [32] 《大毗婆沙论》卷一一三(大正27. 583中?584上);《俱舍论》卷十六(大正29. 84下?85上);《优婆塞戒经》卷六(大正24. 1067上?下)。
  [33] 《大智度论》卷八十四(大正25. 648上?中)。
  [34] 厚观法师:〈《大智度论》中的十善道〉,p.33。
  [35] 《杂阿含经》卷三七?(1059)经(大正2. 275c)。
  [36] 厚观法师:〈《大智度论》中的十善道〉,p.39。
  [37] 《文殊师利本缘》引自《诸法无行经》卷下(大正15. 759上?761中)。

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