张商英护法的历史意义（1）

黄启江
哈伯和威廉史密斯学院中文系副教授
中华佛学学报 第九期(1996.07.出版)
页次：123～166

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张商英护法的历史意义
黄启江
哈伯和威廉史密斯学院中文系副教授
提要
“护法”是中国佛教史上的一个重要课题。佛教僧侣倡导或参与
“护法”，本为天经地义之事。然历代为佛教护法者，亦有儒家信佛
之士。此辈“外护”，兼习内、外经典，熟识前人护法经验，常以其
内、外二学之修养及兼容并包之态度，于比较儒、释理法教义中，自
觉能见儒家排佛、辟佛者之缺失。为使二教各得其所，遂倡儒、释并
存之道。其中或有会通儒、释或三教之意，实多以佛法为最优与最尊
。本文之旨即在探讨儒家人士护法之问题，以北宋儒臣张商英之护法
为例，说明其护法之历史意义。文中详述张商英为佛法存在价值及功
能所作之辩护，并客观讨论他积极翼赞丛林、提拔年轻僧侣、推荐其
有道者主持要刹、关心佛教之声誉及成长等作法。同时就其所著《护
法论》一篇，条陈其对排佛论者之批判。综观其议论，不仅见其承前
人护法之遗绪，对佛法益世之效用，予以较理性之申辩，且能就佛教
之经文，加以诠释，发挥其要义。他致力破除儒家排佛论之偏见，建
立佛者之尊严，与前人参杂佛儒之说，而名曰会通二教者，大异其趣
。
本文分为六段。首段界定“护法”之意义，指出宋代护法议论之
形成，颇受历来反佛者之“夷夏论”，及宋儒“儒官失守而佛乘虚而
入说”之刺激。张商英为回应此类反佛论之代表。次段略述张商英之
历史形象，指出其在政治上、宗教上所扮演角色的歧异。并揭出本文
之主旨在彰显张商英“护法”之历史意义及撰述护法论之多重目标。
第三段详细引述宋人笔记、方志及佛教史料，证明张商英同时以个人
及地方官吏之身分，对佛法及僧侣殷切之护持。并指出他对佛教社会
之恳切针砭。第四段讨论张以前北宋秀异份子护法之先声，并以龙昌
期为例，说明张承先启后之角色。第五段讨论张商英发愤撰述护法论
之由来，其文之内容与目的。此段将护法论分为三部份申论︰其第一
部份在驳斥欧阳修为首之儒家排佛论；第二部份在判三教之异同，及
强调佛教的优越性；第三部份在为若干流行的佛教信仰作较理性之解
释。第六段总结张商英“护法”在肯定佛教存在之正面价值，及其说
可能产生之教化作用。身为宰
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相、儒官，张商英一方面反击欧阳修为主的辟佛论，一方面对徽宗之
毁佛进行抗争， 对佛教界之鼓舞实可想而见。
总括全文，张商英认为三教都有其存在之价值与意义，而佛教超
于其他二教之上，为三教境界最高者，非政治、宗教之迫害可灭绝之
。他的看法不仅为后来崇佛的儒者所乐道，且为护法的儒佛之徒所依
傍；不仅为国内的护法者所景慕，且为日本、高丽僧侣提供一个抵御
排佛论之范例。
关键词：1.争议性 2.认知论 3.辩解 4.诠释 5.譬喻 6.具体事实
7.正直 8.廉节
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一、前言
“护法”一词，就佛教言，通常有两层意义︰其一是以行为或符
号之表现，护持佛法。包括以文字、语言、行动来保护、防护、拥护
佛法，或为佛法辩护其价值与功用。其二是表现此种护持行为的人，
包括僧侣、佛教徒众，及亲佛的学者、官吏、大臣、国王，有内护、
外护之称。本文述及护法时，皆用其第一义。其第二义则以内护、外
护分别称之。
在中国佛教史上，“护法”是一个相当重要的课题。因为佛教是
异方之教，在东汉初传入中国之后，就直接地与东汉以前形成的本土
信仰、宗教、价值观、及世界观发生□格或冲突而受到质疑与批判。
为证明佛教有益于世并与本土信仰无大差别，不致妨害风俗，或为宣
扬佛教教义，取信于知识份子，争取信徒，僧侣及佛教徒之博学有识
者遂出而为佛教辩护。于是有牟子（约在三国时期）的〈牟子理惑论
〉、□超（Ca.337～373）的〈奉法要〉、及孙绰（Ca.320～380）的
〈喻道论〉等著述相继出现。(注1) 从三国到隋唐，有关护法的言论
无数，分别从佛教本质，教义内涵及僧伽伦理等角度，敷演佛法，羽
翼佛教。这些护法言论，累代递增，复为关心佛运者搜罗、记录、结
成文集。于是有梁僧佑的《弘明集》，又有唐道宣的《广弘明集》，
形成佛教史上的一种特殊的文类总汇，为后来护法著作的典范。宋代
以来之有心护法者，与教外人士议论时，可以参考前人所累积之护法
经验，加以损益发挥，补其不足，无形中使护法议论更加理论化与系
统化，对佛教所面临的各种语言文字的挑战，提供一大奥援。
宋人从历代累积的护法经验吸取灵感，助成其议论，可以北宋名
僧契嵩（1007～1072）对“佛为夷狄法而不宜中国”一说法之质疑为
例。契嵩曾于他所作的原教一文中说︰
今曰︰“佛，西方圣人也，其法宜夷，而不宜中国。”斯亦先
儒未之思也。圣人者，盖有道者之称也，岂有大有道而不得曰
圣人；亦安有圣人之道，而所至不可行乎？茍以其人所出于夷
而然也，若舜东夷之人，文王西夷之人，而其道
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(注1) 最近美国学者 John Keenan 著有 How Master Mou Removes
Our Doubts（ Albany︰ State University of New York
Press,1994）一书，系翻译并讨论《牟子理惑论》之作。其书
强调〈牟子理惑论〉一篇其实不是佛教教义的辩解性（apologetic）
著作，而是儒家思想的诠释性（）论文。其立论基础是牟子理
惑论一篇几无阐扬佛教教义之处，而实以藉儒说佛为主。个人
以为，这种以诠释儒家思想使儒、佛同一化的论述，亦为“护
法”之途径，因其目标在排除对佛教的敌视，以争取信徒。
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相接绍行于中国。可夷其人而拒其道乎？况佛之所出非夷也！(注2)
契嵩所反对的“佛为夷狄法而不宜中国”之说，其实是老生常谈。自
佛教传入中国后不久，以这种“夷夏之辩”来质疑、排斥佛教者屡有
所见。三国时牟子因而以同一命题，于其〈牟子理惑论〉中，假扥反
佛者“闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也”之问辩难。并为怀疑他“舍
周、孔之道，更学夷狄之术”的人解惑。他认为以华、夷的地域观念
为判断圣贤教化之标准，忽略了“道德之实”。历代圣贤都居于夷狄
之处，而并未因此而减少其为圣贤之实。他说︰
昔孔子欲居九夷，曰︰“君子居之，何陋之有？”及仲尼不容
于鲁卫，孟轲不用于齐梁，岂复仕于夷狄乎？禹出西羌而圣哲
，瞽叟生舜而顽嚣，由余产狄国而霸秦，管蔡自河洛而流言。
传曰︰“北辰之星，在天之中，在人之北。”以此观之，汉地
未必为天中也。(注3)
牟子基本上否认华夏为世界中心的观念，是以反对华夏必胜于“夷狄
”的看法。换句话说，他认为一般所谓的“华夷”应是地域之别，文
化上或有差异，但孰优孰劣，并不取决于地理位置。佛教虽是夷法，
但仍代表一高层次的文化，与“尧舜周孔之道，金玉示相伤，精魄不
相妨，”所以他要“尊而学之”。(注4) 牟子这种论调当然不可能被
华夏文化优越论者所接受。南朝顾欢（生卒年不详）著夷夏论一文就
强调“佛、道齐乎达化，而有夷、夏之别，”(注5) 认为佛教属于夷
狄教化，自然不若华夏的道教为精。顾欢为华夏道士，当然认为出于
华夏的道教比出于夷狄的佛教为优，但他只是强调道教之优越，并未
刻意地排斥佛教。后来的道士、儒者就明显地大张旗鼓，以华夷优劣
论为他们声讨佛教的利器之一。唐初的傅奕（555～639）和唐宪宗时
期的韩愈（786～824）就是最有名的例子。傅奕是唐高祖的太史令，
雅好老庄，又尊儒术。在唐高祖及太宗之间，竭力反佛。曾于高祖时
上书十一条，清除佛教。武德七年（624)有疏谓︰“佛在西域，言妖
路远。汉译胡书，恣其假扥。”(注6) 他在所著的
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(注2) 见契嵩《镡津集》（商务影印《四库全书本》）卷1，〈原教〉
，页10。
(注3) 详见〈牟子理惑论〉，收于《中国佛教思想资料选编第一卷》
（北京︰中华书局，1981），页8。
(注4) 同上注。
(注5) 见任继愈主编《中国佛教史第三卷》（北京︰中国社会科学出
版社，1988），页102。
(注6) 见《广弘明集》（《大正藏》本）卷11，〈上废省佛僧表〉。
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《高识传》里还称佛教徒“秃丁”及“胡鬼”。(注7) 唐太宗贞观六
年（632)，他又上疏指佛法为妖伪。太宗临朝时曾问他佛教报应之说
，屡有征验，为何不信。傅奕应声而说︰
佛是胡中桀黠，欺诳夷狄，初止西域，渐流中国。遵尚其教，
皆是邪僻小人。模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补
，于国家有害。(注8)
傅奕这种明指佛为夷狄之教，因而于百姓无补而对国家有害的看法，
屡见于唐代士大夫之言论。其中自以宪宗时任刑部侍郎的韩愈说得最
为彻底。韩愈对宪宗谏迎佛骨，很直截地指出佛为夷狄。他说︰
伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古不曾有也
。......夫佛本夷狄之人，与囗不言先王之法言，身不服先王
之法服，不知君臣之义，父子之情。....(注9)
韩愈以夷夏观点来立论，说明佛既为夷狄之法，与华夏风俗、国情殊
异；事佛不仅无益，反而有害。他说历代帟王“事佛渐谨，年代尤促
。”其中梁武帟“为侯景所逼，饿死台城，国亦寻灭。事佛求福，乃
更得祸。”(注10)于是断言佛之不灵，事佛无效。
韩愈之后，以迄宋朝，以夷夏观点来排斥佛教者仍不乏其人。尤
其宋初学者擅春秋之学，尊礼春秋，严夷夏之防。每论及佛教即以夷
夏之观来立论。仁宗时任太学教授的石介（1005～1045）就是个典型
的“佛为夷狄，祸乱华夏”论者。他不只三番两次地批判佛教源于夷
狄，而且挞伐其罪，像是韩愈复生。他曾说︰
夫佛、老者，夷狄之人也，而佛、老以夷狄之教法乱中国之教
法，以夷狄之衣服乱中国之衣服，以夷狄之言语乱中国之言语
，罪莫大焉，而不诛！(注11)
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(注7) 按《高识传》一书已佚，此语见于法琳撰《破邪论》（《大正
藏》本。）
(注8) 见《旧唐书》（台北︰鼎文书局影印本）卷79，〈傅奕传〉。
(注9) 《韩昌黎集》（台北︰河洛图书出版社影印本）页354～355〈
论佛骨表〉。
(注10)同上注。
(注11)见石介《徂徕石先生文集》（北京︰中华书局点校本，1984）
，卷6，页70～71，〈明四诛〉；又见卷5，页60～61，〈怪说〉
全文。
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事实上，石介师法韩愈之论相当明显，他曾引韩愈之语说︰
吏部不曰︰“释、老之害，过于杨墨，吾欲全之于已坏之后，
使其道由愈而粗传。”盖知其道在己，不得而让也。(注12)
一如韩愈，他对佛教的结论也是“释、老之害，甚于杨墨，悖乱圣化
，蠹损中国。”(注13)他继韩愈之后，力倡夷夏之辩，鼓吹当道，齐
力排佛，曾对刘随（971～1035）有此说︰
而佛夷狄之人......则是公［按︰刘（工部）随］欲引夷狄之
人，加于二帟三王之上也；欲引夷狄之道，行于中国之内也。
......噫！非圣人书犹不可观，老与佛反可尊乎？夫佛之为患
，佛之悖教，佛之逆人理，佛之乱中国，唐则有姚元崇言之于
前，韩吏部言之于后，本朝如王黄州辈，亦尝亟言之。(注14)
石介的立场，最受他朋友欧阳修的支持。他们以文学、道义相交
，对佛教之见不谋而合，颇有吾辈不出，奈苍生何之气慨。欧阳修曾
说︰
呜呼！自圣人没而异端起。战国、秦汉以来，奇辞怪说，纷然
争出，不可胜数。久而，佛之徒来自西夷，老之徒起于中国，
二患交攻。为吾儒者，往往牵而从之。其卓然不惑者，仅能自
守而已，欲排其说而黜之，常患乎不力不足也。(注15)
当然欧阳修批判佛法，与石介之强调夷夏不同有其不同处。他虽然认
为佛徒来至西夷即为一患，但也承认佛教之得以流传，部份是因为儒
家的政治理念丧失，社会制度阙废之故。这就是他在〈本论〉里所谓
的︰
尧舜三代之际王政修明，礼义之教充于天下。于此之时，虽有
佛，无由而入。
─────
(注12)同上注，卷12，页134～139，〈上赵先生书〉。
(注13)《徂徕石先生文集》，卷13，页142，〈上蔡副枢书〉。
(注14)同上注，卷13，页153～154，〈上刘工部疏〉。按︰刘随初为
言官，以清直闻。官终工部郎中天章阁待制，故称刘工部。见
《宋史》（台北︰鼎文书局影印本）卷297，刘随传。
(注15)《欧阳修全集》卷 5，《集古录跋尾》(一)，页178～179，〈
后汉公昉碑〉。
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及三代衰，王政阙，礼义废，后二百余年而佛至乎中国。尤是
言之，佛所以为吾患者，乘其阙废之时而来，此其受患之本也
。(注16)
欧阳修坚信佛法为中国患千余岁，世之卓然不惑而有力者莫不欲去之
，但是因为祸患已深，不但去之不易，反而愈毁而愈炽。因此要斩草
除根，就要恢复三代的政治与社会理念，要从根本作起。亦即是︰
补其阙，修其废，使王政明而礼义充，则虽有佛，无所施于吾
民矣。(注17)
可见欧阳修认定佛教为夷狄之法，于中国王政、礼义阙废之际，乘虚
而入，以致贻患千年。同时他也认为统治者对这种祸患之形成，有推
波助澜之效，强调佛教在唐武后之拥护下造成巨大的“流毒”︰
佛为中国大患，非止中人以下，聪明之智，一有惑焉，有不能
解者矣。方武氏之时，毒被天下，而刑狱惨烈不可胜言，而彼
佛者遂见光□于其间，果何为哉？自古君臣事佛未有如武氏时
之盛也。......然祸及生民，毒流王室，亦未有若斯之盛也。
(注18)
欧阳修对佛教的批判，从夷夏论渐转移到对儒家政治、社会、历
史与文化的自我反思，与孙复在〈儒辱〉一篇中的“仁义不行，礼乐
不作，儒者之辱”的说法，如出一辙，都强调儒家士大夫不能坚其信
仰，排斥佛教生死福祸、虚无报应之说，而使佛教横行中国，造成流
毒。(注19)这种论调对儒家之信佛者，既为当头棒喝，亦有讥讽羞辱
之意，其笃信佛教者就不免忿然而起，与之周旋、辩难了。张商英就
是这种“外护”的典型代表。
二、张商英的历史形象
张商英（1043～1121）是北宋儒臣，历仕宋神宗、哲宗、及徽宗
三帝。徽宗大观四年（1110），他继蔡京之后担任宰相，以主持短期
的政治改革而名重一时。唯
─────
(注16)《欧阳修文集》（台北︰河洛图书出版社影印本)卷 1《居士集》，
页125〈本论〉。
(注17)同上注。
(注18)《欧阳修全集》卷6，《集古录跋尾》(二)，页14～15，〈唐
司刑寺大脚迹敕〉。
(注19)孙复的〈儒辱〉见《孙明复小集》（商务影印《四库全书》本）。
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正史对他评价不高，《宋史》说他“以倾言皮之行，窃忠直之名，没
齿尤见褒称，其欺世如此。”(注20)南宋史家王□在《东都事略》说
他的受天下推重是因为“与蔡京异论”。又说他“诡谲不常”，曾在
元祐时作〈嘉禾颂〉，以文彦博、吕公著比周公，且作文祭司马光，
极称其美；而于绍圣时，乃追论二人之罪，以二人为负国。(注21)王
□之后的学者洪迈（1123～1202）对他的批评尤苛，把他比成“奸人
之雄”，深恶他的为人。洪迈说︰
张天觉为人贤否，士大夫或不详知。方大观、政和间，时名甚
著，多以忠直许之。盖其作相，适承蔡京之后。京弄国为奸，
天下共疾，少变其政便可以致誉；饥者易为食，故蒙贤相之名
。靖康初政遂与司马公、范文正公同被褒典。予以其实考之，
彼直奸人之雄耳。其外孙何麒作家传︰“为熙宁御使则逐于熙
宁，为元祐定臣则逐于元祐，为绍圣谏官则逐于绍圣，为崇宁
大臣则逐于崇宁，为大观宰相则逐于政和。”其言是矣，而实
不然。为御使时，以断狱失当，为密院所治，遂摭博州事以报
之，三枢密皆乞去，故坐。及为谏官，首攻内侍陈衍以摇宣仁
，至比之于吕、武，乞追夺司马公，吕申公赠谧，什碑毁楼，
论文潞公背负国恩，吕汲公动摇先烈。辩吕惠卿，蔡确无罪。
后以交通颖昌富民盖渐，故又贬。元符末，除中书舍人，谢表
厉诋元祐诸贤臣。当元祐之八、九年，擢党人之二十辈。及在
相位，乃以与郭天信交结而去耳。平生言行如此，而得美誉，
则以蔡京不能相之故耳。(注22)
洪迈等人的褒贬，代表宋士大夫对张商英在朝廷中政治表现的负
面评价。他们都认为张商英任相期间获享不虞之誉，实际上是个没有
原则，善于沽名钓誉的人。不过，与洪迈等人持相反意见，而肯定张
商英的也不乏其人。譬如田楙（生卒年不详），曾作〈丞相张公祠堂
铭〉，其中述及华阳县衡山镇民为张商英在护国寺所立之祠堂，就说
“夫公之大节在史官，文章在天下，勋德在生民。”(注23)田楙的生
平事迹不详，他为张商英写祠堂铭，有歌功颂德之意，不免溢美，但
是立祠堂事应为不假。唐文若（1106～1165），也撰有丞相张公祠堂
记，其中还说“使张仍在，宋不至被
───────
(注20)《宋史》（台北︰鼎文书局本影印本）卷351，〈张商英传〉。
(注21)《东都事略》（台北︰商务印书馆影印文渊阁《四库全书》本）
卷102。
(注22)《容斋随笔》（笔记小说大观本）卷16，页4。
(注23)见《全蜀艺文志》（台北︰商务印书馆影印文渊阁《四库全书》
本）卷44，页22。
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迫南都”一语，(注24)虽有夸大之处，却可见百姓为张立祠堂是确有
其事。
大致上张商英可以说是一个颇有争议性（controversial)的人物
，他所受到的褒贬，或许因任中央与地方官之异而有不同。在朝任谏
官或为相，立言行事涉及朋党利害，而有较“现实”之表现，因而受
议。出任地方官时，与民为善，泽及百姓，是以百姓为他立生祠。尤
其他信奉佛法，热衷三宝，支持佛教不遗余力，民间信佛者众，视之
为衣食父母，而立生祠奉享之，亦属人之常情。由于对张商英的褒贬
出现了两极化的现象，近年来西方学者开始对他予以重估。(注25)由
于与政治相关的资料相当有限，个人认为这种重新评估的工作极不易
讨好。另一方面因张商英是个佛教的“外护”，深受佛教徒所推崇，
宋人的随笔、文集、灯录、小说及禅宗史等对他的记录相当多，可以
藉以考查他在“护法”上的作为与表现，说明他护法的历史意义。
本文之主要目的即在以〈护法论〉为中心，讨论并证明〈护法论
〉的多重目标︰它不仅是针对欧阳修为主之反佛论者来为佛法辩护，
而且也是对徽宗朝压抑佛教的反响与抗议；它表面上主张三教一致，
事实上则比较三教优劣，而认定佛教最优；它在“护法”的同时，还
对佛教社会加以针砭，求全责备。近年来，日本学者如安藤智信及阿
部肇一，都曾作过类似研究，唯与笔者之目标不尽相同。(注26)
───────
(注24)见《宋蜀文辑存》（香港︰龙门书店，1971）卷50，页3。按︰
唐文若（1106～1165），字立夫，其父唐庚（1070～1120），
曾受张商英之荐，擢提举京畿常平，张商英罢相，亦受贬惠州
。唐文若作此祠堂记，因有人情因素在，比之于唐张九龄，其
语不免夸大。但其祠堂记谓“公尝嗜浮图学，谓其要与孔、孟
合”则为实录。
(注25)见 Helwig Schimidt-Glintzer, "Zhang Shang-ying (1043～
1122）-- An Embarrasing Policy Adviser under the
Northern Sung," 在衣穿强（Kinugawa, Tsuyoshi）所编之《
刘子健博士颂寿纪念宋史研究论集》（ Collected Studies on
Sung History Dedicated to Professor James T.C. Liu in
Cerelabration of His Seventieth Birthday）（京都︰同朋
社，1989），pp.521～530 。作者于文中称张商英事实上为一
“廉洁”(incorruptible）的谏臣，而且在当时民众印象中是
“正直”（upright)的官吏。他并举《大宋宣和遗事》大观四
年（1110）条，徽宗与张商英的对话来证明这种正面的形象。
(注26)见安藤智信〈宋?张商英????──佛教关系?事迹?中心
???，《东方学》 no.22；57～63（1961），〈张商英?护
法论???背景（《大谷学报》42.3︰29～40（1963）。又见
阿部肇一〈北宋?张商英?佛教〉，原登于《宗教学论集》收
入《中国关系论说资料》30（1980）︰210～219。
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三、张商英与佛教
如同唐宣宗时的宰相裴休，张商英是以宰相之尊为佛教外护，是
以他在佛教徒及佛教的支持者心目中，被视为英雄，备受仰慕。他们
对他在佛法上的修养，更是赞赏。元人吴澄（1249～1381）曾说︰
宋东都之季，南渡之初，儒而最通佛法者有二张焉，丞相商英
，侍郎九成也。(注27)
吴澄认为张商英为南北宋之际，“儒而最通佛法者”之一，当不无所
本。他虽然没有详细说明究竟张商英如何通佛法，但吾人考张商英〈
护法论〉及其所参考的佛教典籍，即可知其言之不差。而且除了〈护
法论〉之外，张商英还有其他有关佛学著作，充分表现他熟习佛教经
论如《法华经》、《维摩诘经》、《金刚般若经》、和《华严经》等
内典。(注28)事实上，在张商英的学术生涯中，佛、道之学占极重要
的一部份。吾人可以说儒学是他仕宧之工具，佛教、道教才是他兴趣
之所在。尤其他钻研佛学，深究佛理，与禅师们参禅论道，跟丛林建
立了极为密切的关系。(注29)
张商英与佛教关系至深，这可以从他与僧侣之交游、禅刹之兴革
、提拔丛林后进及对佛法之论述各方面来看。他与僧侣交游之例，僧
史、僧传中俯拾即是。这些书都称张商英之号“无尽居士”，或迳以
“张无尽”或“张天觉”之号称之。综合其记录，吾人可知与他交游
之主要僧侣，依时间先后，约略有︰照觉常总（1025～1091）、玉溪
慈（生卒年不详）、兜率从悦（1044～1091）、兜率惠照（1049～ 1119）
、玉泉承皓（1011～1091）、普融道平（？～1127）、圜悟克勤（1063
～1135）、大洪报恩（1058～1111）、丹霞德淳（1064～1117）、真
净克文（1025～1102）、觉范惠洪（1071～1128）、灵源惟清（？～1117）
、大慧宗
──────
(注27)吴澄《吴文正公集》（商务影印《四库全书》本），卷31
〈跋张丞相护佛论〉。
(注28)见《续藏经》册47（中华佛教会影印《续藏经》本），惠洪著
《法华经合论》及张商英〈护法论〉所引各经论。
(注29)考张商英之著作，除与佛教有关者外，还有《黄石公素书》、
《息诤论》、〈金箓斋三洞赞咏仪〉、〈金箓斋投简仪〉、〈三
才定位图〉等等，都是与道家有关之著作。除《息诤论》外，其
余皆存，皆收于《道藏》。参看Judith M. Boltz., A Survey
of Taoist Literature, Tenth to Seventeenth Centuries
(Berkeley : Institute of East Asian Studies, University
of California,1987) p.50。
133页
杲（1089～1163）。(注30)当然，这些僧侣不过是他方外之交的部份
，有其老师辈，如真净克文及兜率从悦，也有其嗣法昆仲如觉范惠洪
、兜率惠照，亦有晚辈法友如大慧宗杲。他们与张商英的关系与论交
都不同，对张商英也有不同程度的影响，都构成张商英在学佛参禅生
涯上相当重要的一部份。
根据大慧宗杲门徒晓莹之说，张商英“早负禅学，犹欲访宗师与
之抉择，”其僚属朱彦（字世英）推荐江西兜率从悦与之游，说他“
禅学高妙，聪敏出于流类。”是以元祐六年（1091）张商英漕江西，
按部分宁（在江西南昌府宁州）时，就集合五位江西名禅“顾问”。
结果从悦最获其心，遂相与夜谈，而尊为师。他在为从悦所写的祭文
上说︰
余顷岁奉使江西，按部西安，相识于龙安山中，抵掌夜语，尽
得其末后大事，正宗显决，方以见晚为叹，而师遽亦化去。与
师神交道契，故不敢忘外护之志。(注31)
可见张商英得法于兜率从悦后，更坚其外护之志。他的“外护”作为
之一，即是竭力推荐德高望重的禅师出主各地方要刹，同时也提拔后
起之秀。譬如他主江西漕运之时，闻灵源惟清之名，高其为人，遂檄
分宁邑官，三番两次劝请惟清出掌洪州（豫章）观音寺。时惟清住潭
州兴化禅寺，无意出世，投偈辞免。后来终以“禅林下衰，弘法者，
多假我偷安，不急撑拄之，其崩颓跬可须也，”而应淮南之请，开法
于淮上之舒州太平寺，淮南丛林遂整齐而盛，临济宗风亦大振于斯。
(注32)然则张商英之重视名禅，优礼大德，实有以助之。又如他于神
宗时出任荆南提举，闻禅师承皓者号“皓布□”，在襄州鹿门任首座
，颇有人望，遂谒之于谷隐，因善其言而向郢州守推荐至
─────
(注30)本文所用之记录包括︰《罗湖野录》、《云卧纪谈》、《雪堂
拾遗录》、《先觉宗乘》、《林间录》、《嘉泰普灯录》、《
禅林宝训》、《石门文字禅》，及《人天宝鉴》。
(注31)见《罗湖野录》（台北︰新文丰出版社，《卍续选辑》《史传
部》卌12）页972；《释氏稽古略》（《大正藏》卌49）页878
上。这五位名禅，究竟为谁，僧传并未交代。但考各灯录之记
载，知这五位名僧当包括庐山东林寺的照觉常总、归宗寺的真
净克文、及他从潭州请来住持洪州观音寺的灵源惟清。唯常总
不久即告迁化。
(注32)见《禅林僧宝传》（新文丰《史传部》册7）页563；《罗湖野
录》页971；《禅林宝训顺朱》(台北︰文殊出版社《禅宗全书》
册34）页395～396。又张漕江西时间，《罗湖野录》时而说元
祐六年，时而说七年，前后矛盾，应以元祐六年为正确。参看
下文注。
134页
郢州大阳。(注33)承皓拄杖往郢，竟先入住入院，然后参州郡官，郡
吏责其不知礼数，承皓答以“某山林人，谁知你郡县礼数！”乃还鹿
门。张商英复以书督郢守谓︰
皓有道之士，不可以世礼责，当再加礼请之，守如其言，皓至
大阳。
张商英后来与承皓颇相过从，延他至玉泉寺开法，又替他撰写塔铭，
使其名传世，可谓呵护之甚。(注35)
张商英对于丛林的后起之秀也加意提拔。譬如他在荆南时，有年
轻僧侣号觉华严者来谒。此僧在成都讲《华严经》，发其微旨，无出
其右，但自以未探禅宗，而出峡谒张商英于荆南。张推荐他至当时住
蒋山的圜悟克勤，致克勤信中略谓︰
觉华严乃吾乡大讲主，前遇龙潭，为伊直截指示，决成法器，有
补宗门矣。
经张商英之推荐，觉华严遂随克勤，参究五载，入潭州智度说法，以
扶宗振教为己任，使荆南禅林声势更壮。
最为丛林所乐道的是他的推荐大慧宗杲给圜悟克勤。大慧宗杲是
丛林新秀，曾于灵源惟清处参学，颇为灵源所重，说他“全似我晦堂
老和尚”，又说“宣州杲兄，见地明白，出语超迈，乃吾家千里驹。
”(注37)他于政和六年（1116）初次入荆南谒见张商英，为其师湛堂
文准（1061～1115）求塔铭。张商英门庭其高，于天下禅子少有许可
，见大慧宗杲“一言而契，下榻朝夕与语，号之曰妙喜。”(注38)宣
和二年
──────
(注33)“皓布□”之“皓”一作“浩”。《罗湖野录》页965，及《雪
堂拾遗录》（新文丰《史传部》册12）页958。
(注34)《雪堂拾遗录》页958。
(注35)同上。撰塔铭事见《佛祖历代通载》（《大正藏》册48）页674c
～675a，及《云卧纪谈》（新文丰《史传部》册18）页32。按︰
张商英所撰〈荆门玉泉皓长老塔铭〉略谓元祐六年承皓遣人至
江西见张商英，谓“老病且死，得百丈肃为代可也。”可见元
祐六年，张已在江西。
(注36)《罗湖野录》页987～988。
(注37)见《大慧普觉禅师语录》（文殊出版社《禅宗全书》册42）页470
“政和八年”及“宣和元年”条。“晦堂老和尚”即晦堂祖心
（4025～1100），为黄龙慧南（1002～1069)法嗣，灵源惟清之
师，故说“全似我晦堂老和尚”。
(注38)按︰湛堂文准为真净克文法嗣，与觉范惠洪、兜率惠照为昆仲
。大慧因法友李彭（商老）之建议，赴荆南向致仕在家之张商
英求塔铭。见《大慧普觉禅师语录》页468～469。
135页
（1120），值徽宗毁佛法之次年，他再度访张商英论道，张叹为观止
，以为若非大慧之语，实不见真净克文及死心悟新（1043～1114）之
道，于是鼓励他去见圜悟克勤，并给予盘缠，以助其行。(注39)大慧
于宣和七年（1125）得晤圜悟于京师天宁寺，圜悟试以公案，见其出
语无滞，知为大法器，遂著《临济正宗记》以付之，并命掌记室，分
座训徒。大慧从此声誉蔼著，丛林皆归重之，士大夫争与之游，尚书
右丞吕好问（1064～1131）雅重之，奏赐紫衣，及佛日大师之号。(注40)
是以大慧之发□，实得利于张商英之助。
张商英提拔丛林后进，固然对丛林有功，但他身份特殊，也不免
影响堕落僧侣攀援依附，献谄求宠之习。叶梦得（1077～1148）曾说
︰
张丞相天觉喜谈禅，自言得其至。初为江西运判，至抚州，见
兜率从悦，与其意合，遂授法。悦黄龙老南之子，初非其高弟
，而江西老宿为南所许，道行一时者数十人，天觉皆历试之。
其后天觉浸显，诸老宿略已尽，后来庸流传南学者乃复奔走，
推天觉称相公禅，天觉亦当之不辞。近岁遂有长老开堂承嗣天
觉者。前此盖未有，势利之移人，虽此曹亦然也。(注41)
叶梦得之批评，反映了北宋末年堕落释子便佞虚假以图发达之风尚，
其所指的趋炎赴势之徒，与大慧宗杲所说的“诈佞狡猾之徒”相类似
。他们“不知羞耻，自能谄奉势位，结扥于权贵之门，又何须举？”
(注42)大慧认为这类禅徒，实不应交付予长老住持之位，但他们扥权
贵而显，有其登龙之术，又奈其何？灵源惟清曾指出当时禅徒有“忧
院门不办，怕官人嫌责，虑声位不扬，恐徒属不盛”的现实心态之表
现，当是“势利”之风日趋严重的原因之一。(注43)张商英固然曾居
相位，又有外护之志，而引起某些僧侣之趋附，但他卸任宰相之后，
退居荆南，不在其位，不谋其政，那些假扥
───────
(注39)同上，页470～471。按︰死心悟新为黄龙祖心法嗣，与灵源惟
清为昆弟，继祖心住持黄龙山。
(注40)见《大慧普觉禅师语录》页472～474。原文谓“雅为右丞相吕
舜徒所重”。按︰吕好问字舜徒，吕公著（1018～1089）之孙
，吕希哲之子，吕本中（1084～1145）之父。高宗即位，拜尚
书右丞，并未拜相，故“右丞相”为误称。见《宋史》卷362
〈本传〉，及卷213〈宋宰辅年〉表页5544。
(注41)见《石林避暑录话》（京都︰中文出版社《宋元人说部丛书》
本上册）页215。
(注42)《禅林宝训顺朱》卷2，页425。
(注43)《禅林宝训顺朱》卷2，页366。
136页
“相公禅”，或以无尽居士法嗣号召徒众之僧侣，将何以诱致学者？
大慧的法侄归云如本（生卒年不详）曾作〈辩佞篇〉，批评当时禅徒
败坏风气所造成的恶劣影响，忿怒之情，溢于言表︰
后世不见先德楷模，专事謏媚，曲求进显。凡以住持荐名为长
老者，往往书剌以称门僧，奉前人为恩府，取招提之物，苞苴
献佞，识者悯笑而恬不知耻......削弱风教，莫甚于佞人，实
奷邪欺伪之渐，虽端人正士，为其所入，则陷身不义，失德于
无救，可不哀欤！破法比丘，魔气所钟，狂诞自若，诈现知识
身相，指禅林大老为之师承，媚当路贵人为之宗属，申不请之
敬，启坏法之端。白衣登床，膜拜其下，曲违圣制，大辱宗风
。吾道之衰，极至于此。呜呼！天诛鬼录，万死奚赎，非佞者
欤！(注44)
佛教外护造成丛林这种现实之风，恐非张商英始料所及，当然也
不能说是张商英个人之错。即使张商英不出，也可能会有这类佞僧。
不过“相公禅”一类的“不虞之誉”，或有助长其势而已。幸而大慧
、灵源、归云等人挺身而出，大声疾呼，指陈时弊，以图匡正，或可
稍稍平衡势利弥漫的丛林歪风吧。
从另一个角度来看，张商英既关心丛林，又为丛林所重，其对丛
林设施之意见，往往能正面地影响禅刹的发展与变革。譬如他漕江西
时，向兜率从悦称法嗣，遂与从悦门徒惠照为昆仲。从悦化寂后，兜
率虚席，张商英遂命惠照继席，惠照以得悟于张商英之后为由推辞，
商英说他“汝寻常满囗道得，却会不得。”惠照听其命，遂继席开法
，结果“居兜率二十有七年，仿像天宫内院，作新一刹，冠绝人世，
安众不过四十，遇缺员则补之，供馔珍丽，率众力道弥谨。”(注45)
虽然这种描述多夸大之辞，但亦可稍见兜率禅林之延续不衰，岂非张
商英选定住持，鼎力护持之功？他镇洪州之时，还延请在庐山归宗寺
之真净克文，出居泐潭，备尽其礼，因此而认识其法嗣惠洪，并与惠
洪结下三十年之交情。(注46)他与惠洪为禅喜之游，常有诗书往还唱
和，甚
──────
(注44)《禅林宝训顺朱》卷2，页398。按︰归云如本为瞎堂灵隐惠远
法嗣，住抚州□山，为大慧宗杲法侄。
(注45)《僧宝正续传》（新文丰《史传部》册7）卷1，页574。
(注46)同上，卷2，页580。根据《僧宝正续传》，惠洪入归宗依真净
，“研究心法，随迁泐潭，凡七年，得真净之道，辞之东吴”
。按︰惠洪于元祐七年（1092）入庐山归宗寺依真净，元符二
年（1099）游东吴，前后共计七年，张商英于绍圣三年（1096）
入洪州净名庵访真净，遂得识惠洪。见笔者僧史家惠洪与其“
禅教合一”说一文所附惠洪年
137页
为相得，誉之为“天下之英物，圣宋之异人”，每邀他出住大刹，还
屡助他解除牢狱之灾，使他得以发挥其长，写出许多传世之作。(注47)
又如他在哲宗元符三年（1100），坐章惇、蔡卞党而落职，被派
往随州。当时随州大洪山云峰寺才奉朝廷之命改为禅寺，原住寺之律
教徒不服，认为改律为禅，则原来甲乙之传，变为十方之选，遂与禅
徒有争执。张商英合禅、律而计之，述甲乙、十方之义，而以“甲乙
无定，十方无依，竞律竞禅，奚是奚非？”作结。律教徒坚持世尊居
给孤园，立竹林精舍，创为甲乙之制，但闻张商英举佛说“以大圆觉
为我伽蓝，身心安居，平等性习”，遂默然而去。张商英因此调解了
改寺造成的禅、律冲突，而使大洪丛林稳定而持续发展，在几任十方
住持的领导下，变成北宋最盛的丛林之一，影响宋代禅宗发展至大。
(注48)
四、“护法”与宋儒
身为佛教外护，张商英最显著的贡献当是他的〈护法论〉。他除
了亲身参与丛林各种活动，辅助丛林成长外，还著书立说，有系统地
表达他的护法之诚。这种言行一致的具体表现即是〈护法论〉之作。
然而在讨论〈护法论〉之前，吾人不禁要问，护法论之作，在宋代的
学术环境中到底有何特殊意义？宋儒之为佛教外护者不乏其人，张商
英之前以外护著称的儒者亦至少有十二人，何以无人为佛教辩护？
(注49)
这问题可从两方面来回答。其一，宋开国以后，历朝皇帟对三教
问题都采三教并
───────
谱简编〉，刊于《大陆杂志》82卷5 期。关于惠洪与张商英有
三十年之交情，见惠洪《石门文字禅》（新文丰出版社影印本
）卷24，页10上〈送一上人序〉，序中谓“余游二老，盖三十
年，今俱成千古。”所谓“二老”即张商英及龙安照禅师。按
︰《嘉泰普灯录》（新文丰出版社《史传部》册7）卷7，页112
载兜率从悦塔于龙安之乳峰。同卷页129 载“张［无尽］尝自
谓得龙安悦末后句”，是龙安为兜率禅寺所在，故兜率从悦又
称龙安悦禅师，故其临终前有偈说“四十有八，圣凡尽杀；不
是英雄，龙安路滑”。惠照既继龙安悦所虚之席，自然称龙安
照禅师。其上堂语有“龙安山下，道路縰横，兜率宫中，楼阁
重叠；虽非天上，不是人间”之语，亦可以为证。见同书卷10
，页174，《五灯会元》（北京︰中华书局点校本，1984）卷18
，页1198。
(注47)见《僧宝正续传》卷2 ，页581～583。关于张商英邀惠洪出主
禅刹，见前引《石门文字禅》卷29，页1上～2上〈上张无尽退
崇宁书〉及〈上张天觉退传庆书〉。
(注48)关于大洪丛林之发展，笔者另有专文讨论。见笔者〈宋代地方
丛林之形成、发展及中日佛教关系〉，将刊于《东亚传统文化
国际会议论文集》（台北︰正中书局，1995）。
(注49)《嘉泰普灯录》列有南北宋外护三十五人，在张商英之前有十
二人。
138页
隆之策，佛教获皇室相当程度之护持。太宗、真宗虽亦崇奉道教，但
并不影响他们支持佛教的态度。(注50)仁宗时虽有石介、欧阳修等人
极力排佛，但仁宗及其后继者并未因此而有反佛之举。换句话说，徽
宗以前，宋代皇帟及中央、地方官僚大臣多半接纳佛教，给予丛林许
多方便与支持。这固然是因政治、社会上有此必要，也是由于他们对
佛教较有同情之谅解。另一部份原因则是因为禅宗兴起，不少有道禅
师们都兼通儒学，他们与儒家官僚谈禅论道，建立了深厚的情谊，直
接地俾益丛林。是以佛教不但未受政治迫害，反而愈传愈盛。其二，
宋代不少儒家官僚虽无“护法”之文，但他们读经习禅，颂佛作佛事
，与禅师们作法喜之游，又为他们撰写塔铭，发其显德幽光，也时而
表示他们“护法”之意。譬如苏轼（1036～1101）论成佛难易，以为
有儒释不谋而同者。他以为“穿□者足以为圣人”，而“贤人君子有
时而为盗”，这都在一念之间。他说“是二法者，相反而相为用，儒
与释皆然。”(注51)这虽然是论佛教外在之“迹”，而不是内在之“
本”，也未尝不是护法之一部份。盖韩愈以来的反佛论之所以受议，
实在其贬斥佛教之“迹”，对于佛教教义则无深入批判。苏轼之语，
正是为此佛教之“迹”缓颊。又如富弼（1004～1083）曾致书张隐之
，为禅徒辩其行事，因张隐之尝“以势凌衲子”之故。富弼之语略谓
︰
大抵俗人与僧人，性识□□□差别。其事迹甚有不同处。且僧
人自小出家，早已看经日久，闻见皆是佛事，及剃发后结伴行
脚，要到处便到。参禅问道之外，群众见闻博约，又复言说眼
目薰蒸，忽遇一明眼人，才拨著，立便有个见处。却将前后凡
所见闻，自行证据，岂不明白畅快者哉！吾辈俗士，自幼少为
世事浸渍，及长大，娶妻养子，经营衣食，奔走仕宧。黄卷赤
轴，往往未曾入手，虽曾闲阅玩，只是资谈柄而已，何曾彻空
其理？且士农工商，各为业以缠缚，那知有丛林法席？假使欲
云参问，何由去得？何处有结伴游山，参禅问道，及众博约乎
？一明眼人，偶然因事遭际，且无一昧工夫，所问能有多少？
所得能有几何？复所问所见，自作证据，更不广行探讨，深如
钻研，才得一言半句，殊未明了，便乃目视云汉，鼻孔辽天，
自谓我已超佛越祖，千圣齐立下
────────
(注50)关于宋初皇帟与佛教，请参看笔者“宋太宗与佛教”一文，刊
于《故宫学术季刊》卷12，二期，页107～133 ，及笔者
“Imperial Rulership and Buddhism in the Northern Sung”
in Imperial Rulership and cultural Change in Traditional
China（ Seattle, Unitversity of Washington Press,1994）,
pp.144～187。
(注51)见《东坡禅喜集》（台北︰老古文化公司影印明徐长孺辑本）卷5
，〈南华长老题名记〉页12～13。
139页
风，佛经禅卌，都不一顾，以避葛藤之诮。弼之愚见，深恐也
然也。弼不学禅则已，若已办身心学之，须是周旋委曲，深钩
远索，透顶透底，彻骨彻髓，一切现成，光明洁净，绝尘许凝
翳，方敢下隐［？］之之书。此事不是小小，直要脱却无始劫
来、生死根本，与管生死底阎罗老子作抵敌始得，不可听闲人
长语，以当参学，使自随瞒去也。(注52)
富弼这段话，大致代表一般佛教外护所持“护法”态度之一面。苏轼
曾对张商英说︰“释氏之徒，诸佛教法所系，不可以庶俗待之，或有
事至庭下，则吾徒当以付嘱流通为念，与之阔略可也。”(注53)这种
宽待释氏之徒的态度，正与富弼之见不谋而合。
在张商英之前，真正能直截了当为佛教辩护的儒者，应是仁宗时
的陇西处士龙昌期（生卒年不详）。龙昌期的生平与事迹一直鲜为人
所留意，最近四川大学的吴天墀教授作龙昌期被埋没了的“异端”学
者一文，对他有很详尽的考述。此处对龙昌期的生平不拟多赘，只想
对他思想学术上之“护法”成份，就吴文略作补充。因为他可以说是
张商英护法的先声，笔者觉得有多加讨论之必要。
龙昌期是蜀人，长于《易》，早年尝注《易》、《诗》、《书》
、《论语》、《孝经》、《阴符经》、《道德经》等书。(注55)他学
问淹贯，博通儒、释、道三家之学，兼涉阴阳、杂家、名家等古籍。
曾于仁宗天圣时，为福州知府陈绛延请讲《易》，颇受欢迎。(注56)
后又为枢密副使范雍（979～1046)召至门下。范雍“性恭和，有风鉴
，门下所举，多至显贵，为时名卿。”(注57)他嗜读五经，在枢铉五
年，常与龙昌期论议经书，见其博贯诸经，而论《易》又“深达微奥
”，乃“将其所著书奏御，其书遂行于时。”(注58)仁宗宝元二年
（1039），龙昌期因韩琦（1008～1075）之奏，授试国子四门助教。
时逢蜀中大饥，韩琦受命安抚剑南，获知蜀中高节有声，不求闻达之
士数人，上
───────
(注52)见《释氏资鉴》（新文丰《史传部》册2 ）页207～208。按︰
据作者元僧熙仲，富弼此书系引自《言行录》并《纪谈》，二
者不详是何书？引文中之□为缺字，恐亦有误植字。
(注53)〈护法论〉（《大正藏》本）页639a。亦见前引《东坡禅喜集
》卷8，页7。
(注54)见邓广铭等编《宋史研究论文集》（河北︰教育出版社，1987）
页414～440。
(注55)《宋史》卷299，页9942，〈胡则传〉。
(注56)同上注。
(注57)《范文正公集》（商务影印《四库全书》本），卷13，页19〈
资政大学士礼部尚书赠太子太师谥忠献范公墓志铭〉。
(注58)同上注。
140页
奏朝中为试国子四门助教，“偕缀上庠之籍”，龙昌期亦在其中。
(注59)庆历五年（1045）知益州文彦博（1006～1097）又奏授校书郎
，正式带衔任官。文彦博“少从昌期学”，深知其学问为人。他年轻
时曾作〈送龙昌期先生归蜀序〉，盛赞龙昌期学术，并惋惜其不遇，
而追随其后︰
先生陵阳人也。藏器于身，不交世务；闭关却扫，开卷自得。
著书数万言，穷经二十载。浮英华而沉道德，先周孔而后黄老
。杨墨塞路，辞而辟之。名动士林，高视两蜀。遂不远万里，
上书公车。累叩天阍，久而不报。乃喟然叹说︰“道未亨矣，
吾其归欤！”因“假道阆川，获挹眉宇，是故经籍奥义得与咨
焉。”(注60)
文彦博对龙昌期如此推崇，是以知益州时，推荐不遗余力，其奏状曾
说︰
窃见......龙昌期气正行介，学纯虑深，窥古今治忽之原，穷
圣贤变通之旨，旁贯百氏，阐发微言。别注六经，颇有新义，
高出诸儒之疏舛，洞见圣人之旨归。......今资政殿大学士范
雍旧尝与通进。宝元中本路安抚使韩琦、知益州张逸、转运使
明镐，并曾奏举，遂受初命。而昌期疏于声利，乐于丘园。说
经诲人，取重乡闬；著书传道，动成简编。年逾七十之龄，家
无斗升之禄。观其所守，益励初心.....。(注61)
显然在年轻的文彦博眼里，龙昌期是不慕名利，有为有守的典型儒者
。尤其他“先周孔而后黄老”，又斥“杨墨”之说，应当是孟、韩一
类人物；注六经不仅能创新义，而能洞见圣人之旨归，更应是个思想
灵活，不守绳墨的学者。他的学问该博，儒家之外又旁及释、老、阴
阳等学说，旁贯百氏，阐发微言，传经著书，动成简编，似乎主张兼
取众长，会通诸家。观其著作名称如《古论》、《政书》、《帟王心
鉴》、《八卦图精义》、《入神绝笔书》、《河图》、《照心宝鉴》
、《春秋复道》、《三教圆通》、《天保正名》等论，(注62)可略窥
其学问路数之一斑。这种外似儒家而内实驳杂的学者，与仁宗时期
───────
(注59)《安阳集》（商务影印《四库全书》本），卷40，页6 ，〈龙
昌期等授赐国子四门助教制〉。
(注60)《潞公文集》（商务影印《四库全书》本），卷11，页2～3，
〈龙昌期先生归蜀序〉。
(注61)见吴文引刘喜海《金石苑》册 6，〈宋赐龙昌期敕并文潞公札子〉。
(注62)王辟之《渑水燕谈录》（京都︰中文出版社，《宋元人说部丛
书》本下册，1980），卷6，页5。
141页
尊经崇儒的主流派学者如欧阳修（1007～1072）、刘敞（1019～1068）
等，自然是□格不入。在欧阳修、刘敞的眼中，龙昌期是个离经叛道
，罪不可逭的人。二人曾言昌期“违古畔道，学非而博，王制之所必
诛。”(注63)尤其刘敞对他深恶痛绝，曾上奏仁宗，严厉批判昌期学
术及反对朝廷之推奖。他的疏上说︰
前日朝廷以昌期所著书下两制，臣等观其穿凿臆说，诡僻不经
，甚至毁訾周公，遗误后学，难以示远。....按昌期之书，违
古背道，所谓言伪而辩，学非而博，是王制之所不容而诛者也
。...... 而朝廷顾多昌期之毁周公，臣所不晓也。
刘敞认为尊礼“异端害道，当服少正卯之诛”的龙昌期，会造成“寡
见浅闻之民，奔走于辩伪之学，沉没于非圣人之论。”这种结果，自
非国家之利。(注65)
刘敞对龙昌期全然否定的评价，其弟刘□（1023～1089）在其
行状中归纳为“以诡辩炫众，至诋毁周公，杂用释老。”(注66)与文
彦博所称誉的“先周孔而后黄老”之龙昌期，简直判若两人，道理何
在？在“诋毁周公”方面，或者是龙昌期在注解经书所表现之怀疑精
神，触犯时讳，引起刘敞一辈经学家的不满，认定他是穿凿臆说、诋
毁圣人。尤其对周公作策金滕，请以身代武王之疾一事，怀疑周公诈
伪不诚，当权者认定是讽刺赵普假扥“金匮之盟”，拥护太宗之合法
继承，以邀宠于皇帟，恢复其权位，更欲囗诛笔伐之。(注67)在“杂
用释老”方面，可能是早期的龙昌期与庆历以后的龙昌期，学术方向
已有所转变之故。其先可能是“先周孔而后黄老”，其后却
─────
(注63)《续资治通鉴长编》（台北︰世界书局本）卷190，页9。
(注64)刘敞《公是集》（商务影印《四库全书》本），卷32，〈上仁
宗治龙昌期学术乖僻疏〉。
(注65)同上注。
(注66)刘□《彭城集》（商务影印《四库全书》本），卷35，〈故朝
散大夫给事中集贤院学士权判河南留守御史司刘公行状〉。
(注67)此是吴文的主要论点之一。问题在刘敞是否赵普及其党之余绪
，有必要为赵普辩护？何况刘敞本身也是疑经专家，怎会有只
许州官放火不许百姓点灯之作法？北宋王得臣在所著《麈史》
（中文出版社《宋元人说部丛书》本上册，1980）卷下〈谗谤
〉篇，曾说︰“蜀人龙昌期为〈礼论〉，以为︰周公金滕之请
以代武王，盖其诈也。予谓方周公之时，近则王不知，远则四
国流言，至于后世，尤有仁智未尽之说。盖圣人诚为难知。呜
呼！不如是，不足以为周公。”按︰吴天墀将“诚为难知”读
成“诚伪难知”，认为王得臣之语有弦外之音。鄙意以为原文
已有存疑之意，若说“诚伪难知”即是完全同意龙昌期说法。
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走向“三教圆通”之路了。由于龙昌期的著作都已不存，我们无由得
知他如何会通三教。不过他曾著〈非韩论〉百篇，批评韩愈之排佛，
为僧史家所乐道；但儒家人士却为之扼腕，自然不会放过他。志磬在
《佛祖统纪》曾说“西蜀龙先生作非韩百篇”，将他批评韩愈之处归
纳为如下数端︰
其勇于毁佛老盖可见矣，今录十许条︰佛老大圣，斥为夷狄；
孔墨异道，今云本同，反孟玷孔；道本同，教常异，儒教经世
，佛老教出世，退之主经世以废出世，未足知道；性本一，今
言三品五性，未足知性；人为贵，今以夷狄禽兽同乎人；先朝
迎佛骨而升遐，近于幸灾；左迁潮阳而劝封禅，近于献谄求入
；畏修史之祸而勇于排佛；为驳杂之说而好为博塞。(注68)
龙昌期衣儒者之服，讲儒家之书，却否定韩愈，对他毫无忌惮的批评
，在北宋尊王攘夷意识高张，而反对佛老之声此起彼落之际，自然被
视为儒门罪人，而为保守卫道人士所围剿。但是对同情佛教、信奉佛
教的儒者，他的作为或无可厚非。据说王安石也曾有非韩子之作，讥
韩愈之排佛为夏虫语冰，其文略曰︰
人有乐孟子之拒杨墨也，而以佛老为己功。呜呼！庄子所谓夏
虫者，其斯人之谓乎。道岁也，圣人时也。执一时而疑岁者，
终不闻道矣。夫圣人之言应时而设，昔常是者，今盖非也。士
知其常是也，因以为不可变、不知所变者、言而所同者道也。
曰︰然则孰正？曰︰夫春起于冬而以冬为终。终天下之道术者
，其释氏乎，不至于是者皆所谓夏虫也。(注69)
王安石虽为儒家，但其学融通儒释，为世所周知。他的《字说》，援
释入儒，常为论者所批评。(注70)据说他曾对张商英转述张方平“儒
门淡薄收拾不住，皆归释氏”之语，
─────────
(注68)《佛祖统纪》（《大正藏》册49）卷41，页383。
(注69)见惠洪《林间录》（新文丰《史传部》册18）卷上，页 610。
按︰此说亦见于石室祖琇《隆兴编年通论》(新文丰《史传部》
册20）卷23，页650。又据查王安石《临川文集》(商务《影印
四库全书》本）及《王文公文集》（上海︰人民出版社，1974）
似都无〈非韩子〉一文，不知惠洪何所据而言？
(注70)见《宋元学案》(北京︰中华书局标点本，1986)页3252～3253
；《佛法金汤编》（新文丰《史传部》册18）卷11，王安石条
。又陈善《扪虱新话》（中文出版社《宋元人说部丛书》本上
册，1980）卷1，页249，〈王荆公新字多用佛语〉条略谓︰“
荆公字说多用佛
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于儒家之缺乏人才似有所憾。张商英听其言，认为是至语。(注71)
龙昌期可以说是宋初第一个以儒者的身分公开为佛教辩护，为“
异端”张目，而反对儒家英雄韩愈的学者。他替佛教说话，固然是因
为自己所学驳杂，思想不羁，兼融三教，一方面或许是有意对尊韩论
者挑战。他的“护法”也许与张商英无直接关系，对张商英多多少少
是有影响的。张在学问路数上与他有点类似，对他这个同乡前辈的西
蜀名儒，应不至于无所听闻。从这种关系来衡量，吾人视龙昌期为张
商英护法的先声，应不为过。
五、〈护法论〉
张商英著护法论为佛教辩护，就其所处的时代来看，应是对徽宗
时迫害佛教的一种反应。他在〈护法论〉中表示，天下人非佛，而他
欲正之，正如孟子所谓“一薛居州独如宋王何？”但他的目的在“以
公灭私，使一切人以难得之身，知有无上菩提，各识自家宝藏，狂情
自歇，而胜净明心，不从人得也。”他学佛、信佛终生，护教不遗余
力，以所学所见，发愤为文，创作〈护法论〉一篇，既以见其志，复
与排佛者争一短长，遂有“吾何畏彼哉”之语。(注72)
当然，身为儒者，而为佛教作论护法，非深思熟虑，实不易为功
。张商英长年钻研佛经，又与有道禅师交游，谈禅论道，不深思熟虑
，如何而能？我们看他落职随州时，与大洪山报恩禅师（058～1112）
论道情景，便可知其一斑。据传张商英与大洪报恩友善，在随州时曾
数以书问儒释大要。张商英对《清凉疏》卷三︰“西域邪见不出四见
，此方儒道亦不出此四见”之说提出质疑。因疏中说老庄之“自然为
因，能生万物，即是邪因。太极生两仪，太极为因，亦是邪因。若谓
一阴一阳之谓道，能生万物，亦是邪因。若计一为虚无，则是无因。
”张商英怀疑此种说法有问题，他说︰
今疑老庄自然与西天外道自然不同。何以言之？老子曰︰“常
无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”无欲则常，有徼则已，入
其道矣，谓之邪因，岂有说乎？《易》曰︰“一阴一阳之谓道
，阴阳不测之谓神。”神也者，妙万物而为言。寂
──────
家语。初作空字云工能穴土，则实者空矣，故空从穴从工。后
用佛语改云无土以为穴，则空无相；无工以穴之，则空无作。
无相无作，则空名不立。此语比旧时为胜。《维摩诘经》曰︰
‘空即无相，无相即无作，无相无作即心、意、识。’《法华
经》曰︰但念空无作。《楞严经》云︰‘但除器方，空体无方’
。......”
(注71)《佛祖统纪》卷45，页415b。
(注72)此段所有引文，见〈护法论〉（《大正藏》册52）页645中。
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然不动，感而遂通天下之故。今乃破阴阳变易之道为邪因，拨
去不测之神，岂有说乎？望纸后批示，以断疑网故也！(注73)
报恩以佛教三界唯心的观念回答此问题，略谓“三界唯心，万缘一致
，心生故法生，心灭故法灭。推而广之，弥纶万有而非有；统而会之
，究竟寂灭而非无。非无亦非非无，非有亦非非有。四执既亡，百非
斯遣。则自然因缘，皆为戏论，虚无真实皆是假名矣！”(注74)他又
进一步说“虚无”、“自然”、“太极”、“阴阳”之为道，是“无
、有、常无常有、亦无亦有、非无非有”，这都不出西天论师所谓的
外道四见。西天诸大论师主张“心外有法为外道，万法唯心为正宗”
，而“以心为宗，则诸见自亡”，“心外有法，则诸见竞生”。儒道
圣人，言说虽异，实非不知，“乃存而不论耳！”(注75)报恩认为儒
、道圣人之所立，皆为权教，吾人既知其为权教，不应犹执之，盖“
知权之为权，未必知权也。知权之为实，斯知权矣。”唯其能如此，
方知圣人之本意。是以他的结论是“三教一心，同途异辙，究竟道宗
，本无言说。非维摩大士，孰能知此意也？”(注76)
张商英与报恩这种质疑问难，证明他对三教问题，确经长期思考
。他在〈护法论〉中比较三教，虽类似报恩所说之三教一心，同途异
辙，其实仍以佛教为最胜。他与报恩等一辈禅师之参禅论道，显然有
助于他〈护法论〉之构思。(注77)
〈护法论〉的写作时间，当是在宣和元年（1119）朝廷废释氏之
后。距离他政和
─────
(注73)此段所有引文中，见《嘉泰普灯录》卷3页83；《五灯会元》(
北京︰中华书局点校本，1984 ）卷14，页887。显然张商英将
“常无”与“常有”读成“常无欲”与“常有欲”。
(注74)此段引文皆见《嘉泰普灯录》卷3，页83～84 。《五灯会元》
页888 。所谓“四执”即是?邪因邪果，?无因有果，?有因
无果，?无因无果。
(注75)此段所有引文亦出前引书。
(注76)同上注。
(注77)《释氏资鉴》卷10，页209 ，有此一记载︰“无尽与大洪恩禅
师以禅教之要相与征诘云云，答云伏蒙剖示清凉、临济公案云
云。”似为张商英答报恩书，全文今已无考，但可见他与报恩
之“相与征诘”当有一段时间。报恩为投子义青（1032～1083）
法嗣，属曹洞系。近有美国学者认为张商英所交僧侣皆是临济
宗徒，其说误。前述笔者〈宋代地方丛林之形成、发展及中日
佛教关系〉一文，对报恩略有描述。石井修道之《宋代禅宗史
?研究》（东京︰大东出版社，1987）页234～236，及阿部肇
一《中国禅宗史?研究》（东京︰研文出版社，1986年增订本）
页601～602，亦略有介绍。
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元年（1111）罢相，已有八年之久。(注78)这八年之中，多半时间他
寓于荆南，仍不断研读佛经，与禅师论道。大慧宗杲之师圜悟克勤，
就是在这时候舣舟拜谒，与他“剧谈《华严》旨要”。克勤对张说︰
《华严》现量境界，理事全真，所以即一而万，了万为一，一
复一，万复万，浩然莫穷，心、佛、众生，三无差别，卷舒自
在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。....翌日，复
举事法界、理法界，至理事无碍法界。(注79)
事实，张商英本即对《华严经》有所研究，他在随州与报恩禅师谈论
佛道，以禅教之要相与征诘，就曾对报恩说︰“《华严》注释，古人
各有所长，如题目七字，大清凉得之妙矣；始成正觉，李长者所具，
剿绝佛智，既无尽无量，信乎名句，文字所不能诠。”(注80)可见，
他对华严注疏，了若指掌。据说哲宗元祐初，他出按太原寿阳，因斋
戒至方山昭化院，于破屋之下得李长者（通玄）所著之《华严修行决
疑论》四卷，于是“疾读数纸，疑情顿释，乃移文令废淫祠，置长者
像为民祈福。”(谁81)这时他还著有昭化院记，略述华严旨要，而以
“至于一字而含万法、而遍一切，其汪洋浩博，非长者孰能抉其微，
”作结，与对报恩所说之语，前后呼应，都足以证明他研读
───────
(注78)安藤智信〈张商英?护法论???背景〉一文特别强调此点。
见其文，页34～37。
(注79)《居士分灯录》(新文丰《史传部》册17）卷下，页899。又见
《释氏稽古略》（《大正藏》册49）卷4，页811c、882b、883b
，及《续传灯录》(《大正藏》册51）页634b ，但二书仅说二
人“剧谈华严旨要”，未录谈话内容。
(注80)《云卧纪谈》（新文丰《史传部》册18）卷1，页40。
(注81)《嘉泰普灯录》卷24，页333～334，〈李通玄长者传〉。原文
说“元祐戍申岁，无尽居士漕江左，出按寿阳”，颇有问题。
其一，元祐有戍辰岁（1088）或壬申岁（1092）无“戍申”岁
。其二，“漕江左，出按寿阳”不太可能，因为寿阳方山在太
原。张在漕江左之前曾出使河北，当在此时至方山，时间应是
戍辰岁。张漕江左的时间，确在壬申岁，但其后活动多在江南
，无出按寿阳之记录。兹据张商英撰〈昭化寺李长者龛记〉（
《金石续编》卷17）得其时间确为戍辰岁。据张商英自谓︰“
予元祐戍辰奉使河东，行太原县，谒方山，瞻李长者像，至则
荒茅蔽岭，数十里前后无人烟，有古破殿屋三间，长者堂三间
，村僧一名，丐食于县，未尝在山。予于破竹经架中得长者《
修行决疑论》四卷、《十元六相论》一卷、《十二缘生论》一
卷，梵夹如新，从此遂顿悟华严宗旨。邑人以予知其长者也，
相与劝勉，择集贤岭下改建今昭化院。”又参阅安藤智信前引
文，页61。
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《华严经》，已有相当长的时间。(注82)
这种对佛经的执著，仍一直延续至其罢相告老之日。政和元年，
他罢相后，已无意再仕，燕居无事，除了与禅衲交游之外，仍不断读
经，同时也练道家养气之工夫。他在政和六年（1116）时，曾致书章
惇之子章致平说︰
老夫行年七十有四，日阅佛书四、五卷，早晚食米一升、面五
两、肉八两，鱼酒佐之。以此为常，亦不服暖药，唯以呼吸气
，昼夜合天度而已。(注83)
张商英既对经教、丛林如此热心，宣和元年，徽宗废释氏时，他
可能已有发愤著书护法之意。宣和二年（1120），大慧宗杲再度入荆
南访谒，与他、唐庚为法喜之游，张还对年轻的大慧作如下质疑︰
居士问曰︰“佛具正遍知，亦有漏网处。”师按︰大慧也曰︰
“何谓也？”居士曰︰“吾儒尚云西方有大圣人，不治而不乱
，不言而自化。然尧舜禹汤皆圣人也，佛何故略不言及之耶？
”师曰︰“且［问］尧舜禹汤与梵王帟释有优劣否？”居士曰
︰“尧舜禹汤岂可比梵王帟释哉？”师曰︰“佛以梵释为凡夫
，余可知矣！”居士曰︰“何以知之？”师曰︰“吾教备言，
佛出则梵王前引，帟释后随。”居士击节，以为高论。(注84)
这场对话，与前此种种有关三教的答问，显示张商英一直在对三教或
儒释之间作不同角度的比较，这些比较所获的心得，自然就是撰写〈
护法论〉的最佳素材。
张商英完成〈护法论〉之后，似乎并未立即出版、流传。宋代的
各种佛教史作根本未提及〈护法论> 。志磐在《佛祖统纪》里录有张
商英法友惠洪的《禅林僧宝传》，却失录〈护法论〉。与张商英有三
十年交谊，以述丛林史事为职志，热心护法的惠洪，似也不知有此一
篇。(注85)熟暗丛林掌故、自号云卧庵主的晓莹，在《罗湖野录》及
《云卧纪谈》
─────
(注82)〈昭化院记〉见《释氏资鉴》卷10，页210 。据安藤智信考证
张商英读《华严经》即在此时，以其经历看，似为顺理成章之
事。见前引安藤智信文，页61。
(注83)见《容斋随笔》四笔卷2。
(注84)见《大慧普觉禅师语录》页470～471。又《云卧纪谈》卷 6，
页35上，“丞相张公天觉，眼明机峻，慧辩难敌，宣和二年春
，大慧老师再访之于荆南。”
(注85)按︰惠洪较张商英晚七年辞世，显然未见张之著作。据陈垣《
中国佛教史籍概论》（台北︰新文丰出版社，1984重印本），
俞文豹《吹剑录》谓〈护法论〉为惠洪假托张商英之
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中屡屡描述张商英事迹，却无一语及于〈护法论〉。现行护法论最早
的序文是南宋孝宗乾道七年（1171）无碍居士郑王与所撰。在此之前
，仅有徐俯（1075～1141）提及〈护法论〉，并为其作跋，可见流传
并不广。