印顺导师对新旧译唯识的定位与评析

印顺导师对新旧译唯识的定位与评析


　　　　　　　　　　　　　　　　 陈 一 标
华严专宗学院副院长


提要
唯识思想传入中国，先后成立地论宗、摄论宗与法相宗，形成新旧译唯识之争，向来皆以玄奘新译唯识为正宗，斥真谛旧译有增益、误谬。印顺导师抛开宗派成见，从多方面论述真谛译唯识的形成有其历史背景，具融合如来藏与唯识思想之倾向。
本文从经论特色与思想、阿摩罗识、一种七现与八识现行、阿陀那与末那等方面，介绍印顺导师的研究成果。他认为出身中印度西部的真谛，受如来藏思想影响，提出阿摩罗识，已大幅去除“如来藏我”的色彩，且非《起信论》式的本觉，又有智如合一的格局；一种七现的一能变说合于弥勒、无著的原意；阿陀那为末那的别名亦相当合理。比起主张智如二分、八识现行之三能变说、阿陀那为赖耶异名的新译唯识，毫不逊色。

关键词：印顺导师；新旧译唯识；真谛；玄奘；阿赖耶识

二十世纪中国佛教思想界的两大瑰宝，当推太虚大师与印顺导师。虚大师开风气之先，以无比的悲愿与识见，毕生致力于中国佛教的改革与复兴，倡导人生佛教；救僧护教，为法忘身，树立“为学菩萨发心而修行者”的典范；于教理方面，跨越宗派藩篱，孤明先发，抉择融摄各家之说，启迪后学，影响深远。印顺导师承大师遗行，于教理方面著力尤深，在原始佛教的阿含、大乘佛教三系、中国禅宗史等方面的研究，皆获得学术界最高的肯定与赞誉；《妙云集》、《成佛之道》等成为华文佛教界的指路南针；人间佛教的提倡，普获教界认同，引为弘化标竿。导师对教理所做的全面阐释与厘清，成就卓著，有当代佛学泰斗之美誉。
导师的思想，现在已成为学术研究的题材，引起广泛的重视；重要钜著，也有许多专文介绍。但对其有关唯识学方面的研究，似乎较少讨论。大乘性空唯名、虚妄唯识、真常唯心三系，导师“对于空宗的根本大义，确有广泛的同情”，[8]所以有关中观的论著，如《中观论颂讲记》、《中观今论》皆为此方权威之作，但他并未因自己主观上的同情而执此废彼，而能客观地从历史的发展中，厘清不同系统的各自脉络，给与确切的定位，因此，在唯识学研究方面。亦有其不可磨灭的业绩。
导师民国二十年于闽院求学，一生写作的开端，〈抉择三时教〉、〈共不共之研究〉、〈评破守培上人读唯识新旧不同论之意见〉三篇文章，或涉及或专门讨论唯识学，第一部写作是《唯识学探源》(民国二十九年)，最早讲录成书的是《摄大乘论讲记》(民国三十年)，显见他早年的修学与写作和唯识学关系密切，这当然和民国以来的学风有关。清末民初，因杨仁山居士的奔走，亡逸的唐代唯识章疏一一回流，经“南欧(阳渐)北韩(清净)”的提倡，以及二梁(梁启超与梁漱冥)的影响，开启了唯识学复兴的机运。支那内学院自许为唐玄奘法相唯识之正统，主张回归印度佛学，排斥传统台贤禅密诸教；以疑经辩论的方法，弹斥《楞严经》、《大乘起信论》等重要经论乃中国人所杜撰，为佛法遗毒，希去之而后快，自不免与传统中国佛教界诤论不休。[9]除此之外，有关法相与唯识是否应该分宗等唯识学问题，亦引起广泛的讨论。[10]其次，系出内学院的熊十力撰《新唯识论》，运用唯识学的概念，建构自身的本体论，最后归宗儒学大易之传统，引起昔日同门以及印顺导师等佛教徒的批评。[11]民国初年以来的佛教思想界，有关唯识学的诤论最为激烈，也最引人注目。[12]在这些论战当中，几乎都可以看到印顺导师年轻的身影，为其作为生命皈依的佛法，挺身而出，据理力争。
在有关唯识学的诤辩中，大多以玄奘所传新译唯识为核心，旧译唯识几乎完全上不了台面，唯一的例外是守培法师与印顺导师的论辩。民国二十年，梅光羲作〈相宗新旧两译不同论〉，引起重《楞严》、《起信》的守培法师反驳，谓“旧译无一非处，新译无一是处”。[13]初入闽院求学的导师，在同学不满守老的气氛下，站出来为新译唯识辩护，“当然是新的都对，旧的都不对”。[14]守老虽“笃于所信，忠于所学”，然于印度佛教的源流与系谱不详，虽为旧译唯识辩驳，今日看来，却不免愈帮愈忙。后来，导师阅藏，逐渐了解到佛教思想的分系，回想起这段有关新旧译唯识的争论，“觉得活像两位近视眼，仰读‘文庙’而互争‘文朝’与‘又庙’，纠缠不清一样”。[15]
导师的第一部作品《唯识学探源》，即肇因于这些令人目不暇给的争辩，想为唯识学的根源作一番厘清整理的工作。他在〈自序〉中，明白地宣示旧译唯识的真心派与新译唯识的妄心派皆源自于印度，各有其根据：
在印度大乘佛教的开展中，唯心论有真心派与妄心派二大流。传到中国来，即有地论师、摄论师、唯识师三派。此两大流，真心派从印度东方(南)的大众分别说系发展而来；妄心派从印度西方(北)的说一切有系中出来。在长期的离合发展中，彼此关涉得很深；然两大体系的不同，到底存在。大体的说：妄心派重于论典，如无著、世亲等的著作：重思辨，重分析，重事相，重认识论；以虚妄心为染净的所依，清净法是附属的。真心派重于经典，都编集为经典的体裁：重直觉，重综合，重理性，重本体论；以真常心为染净的所依，杂染是外铄的。[16]
导师在这段序文中，为新旧译唯识做了大体的定位，往后的著作，可说是细部的推演与修正。此时，导师尚未深入分析唯识论典，所以只是对唯识与如来藏两系的特色，作一大致的分判而已，揆诸其后来的研究，当然有些不同。兹将其有关阐释新旧译唯识的相关著作，依年代罗列如下：[17]
(一)、〈评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见〉(二十年，
　　　 《海潮音》十三卷第四期)
(二)、〈答守培师驳评破读唯识新旧二译不同论后的意见〉(二十年，《海
　　　 潮音》，以上二文收于张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第二十八
　　　 册《唯识问题研究》)
(三)、《唯识学探源》(二十九年)
(四)、《摄大乘论讲记》(三十年讲)
(五)、《大乘起信论讲记》(三十九年讲)
(六)、〈中国佛教与印度佛教之关系〉(四十五年，收于《以佛法研究佛》
　法》)
(七)、〈悼念守培上人〉(四十五年，收于《华雨香云》)
(八)、〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉(五十一年，收于《以佛法研究佛
法》)
(九)、〈如来藏之研究〉(收于《以佛法研究佛法》，四十五年辑成付印)
　　(十)、〈英译成唯识论序〉(五十八年，收于《华雨香云》)
(十一)、《如来藏之研究》(七十年。第七章〈瑜伽学派之如来藏说〉中，
　　　　 特立“真谛所传的如来藏说”一节)
(十二)、〈论三谛三智与赖耶通真妄〉(七十年，原刊于《鹅湖月刊》76期，
　　　　　 现收于《华雨集》五)
(十三)、《印度佛教思想史》(七十六年)
以上除与守培法师论辩的(一)、(二)外，皆未直接以新旧译的差异为题，只有(八)、(十二)的标题可见与真谛所传唯识有关。导师在‘华雨集’的〈序〉中，总结一生的写作时曾说：“‘华雨集’所没有编集的，就是我所不要保留的，无论说得对与不对，都不再是我的了，如旧物而已被丢弃了一样”。[18]因此，本文不将(一)、(二)两篇文章列入讨论，纵使某些部份有助于理解，也只在附注中说明。其次，一般将玄奘译唯识之前，由菩提流支与真谛等所传的唯识学，泛称为旧译唯识，但本文只有在第一节时将菩提流支的体系列入讨论，其余则单指真谛译唯识，诚为方便之举。
文分四节，先就唯识学派重要经论思想之特色与其流派发展之关系，介绍导师如何定位新旧二译；次就旧译唯识的重要概念“阿摩罗识”与如来藏的关系，探讨导师如何阐释两译对真常唯心系所采取的态度；第三节，系与阿赖耶识相关的论题。藉此可以看出导师如何严密分析两译的不同性格，以及其各自的理据。

一、唯识经论的特色与派别流变
印顺导师判摄大乘佛教有三系，西元前五十年至后二百年，般若的性空唯名系经典，由南天竺传出，由西而北，大成于北印度；龙树菩萨(150-250)南天竺人，修学于北印度，阐扬《般若经》的空思想，面对印度的神教，抉择、贯通部派佛教的诤议与大乘佛法的异义，成立中观派，成为大乘佛教第一位大论师。西元三世纪到五世纪末传出的后期大乘经，有别于初期强调一切法空的精神，倾向于阐扬如来藏、佛性以及佛菩提与涅槃的功德；适应世俗，诱导布畏无我的一类众生，而说众生皆有同于佛之无量称性功德的如来藏，这一类真常唯心的经典主要有《大般涅经》、《如来藏经》、《胜鬘夫人经》及《楞伽经》等，如来藏思想亦源自南印度。
虚妄唯识系的瑜伽行派，略晚于真常唯心系，三系中最为晚出。当时流传的经典很多，思想难免混乱，有些误解大乘空义；有些则依如来藏我的思想而重如来果德，倾向一乘；也有倾向易行、秘密的。出身说一切有部，受阿毗达磨论者、譬喻师、经部师精思密察学风影响的无著(336-445)、世亲(361-440)，乃造论通经，抉择大乘佛法，确立以阿赖耶识为所依的大乘不共法义。相较于前二系经典或兴起于(东)南方；或源自南方，大成于北方，瑜伽行派是唯一学出北方，而大成于中印度者。整个大乘佛法的弘传，大体上，“经典是从南而北的，论书是从北而南的。”[19]
（一)、从弘化区域看思想的特色
瑜伽行派的发展，与性空、真常二系息息相关。而且，其最早的论书《瑜伽师地论》卷帙浩繁，广摄三乘，使得此派思想的发展非由简而繁，而是一开始即呈现多元面貌。再加上世亲之后，有十大论师对《唯识三十颂》的异解，更使其流派传承错综复杂。经由菩提流支、真谛、玄奘传入中国，形成地论宗、摄论宗、法相宗，而有所谓新旧译唯识之争。印顺导师抛弃与守培法师诤论时所持“新译才是正统”的主张后，再也未曾坚持有所谓的正统，而是对早期的唯识论书的特色作一番整理厘清的工作，从中找出传到中国的唯识三系在初期唯识经论中的根据，并且对此三系作了定性的描述：
代表初期而流入北印的菩提流支系，所译而一向看作世亲的，共有八部，都是经的注释。在弥勒学系中，这是重经的北方派。[20]
真谛是重论的；[21]真谛是优禅尼人，近于摩腊婆，伐腊毗。这一带
地方，正量部盛行，当然是不可说我的流行区。真谛所传，代表了中印度西部地区的唯识（唯心)学。[22]
玄奘所传的《成唯识论》，是综集当时中印度东部——那烂陀大成的唯识学。当然是经过近二百年的发展，可说是后起的，但从瑜伽唯识的发展来说，正是复归于《瑜伽》的古义。[23]
菩提流支、真谛、玄奘三人分别代表北印、中印西部、中印东部的唯识学。从论师活跃、出生的地区，及其与部派佛教、如来藏思想盛行的地区之关系，来探究三系唯识学的源流，确是导师的独到见解。若能了解唯识学派重要论师的出身、活跃地点，应能对唯识学的发展，有更全盘的掌握。试将导师的研究，图示如下：[24]　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　 弥勒

　　　　　　　　无著(建陀罗国富娄沙富罗：活跃于阿瑜陀)

　　　　　　　　世亲

　 　　　　　　┌───────┬────────┐
德光(中印度偏西　　 　　　　　安慧(南印)　　 　　 陈那(南印，活跃于瓶耆罗、乌荼)
摩偷伦，在迦湿弥罗弘法)　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　
　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　 月官(东印伐罗那弹那)　　　 护法(南印建志补罗)

　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　法称(南印)　戒贤(东印三摩呾吒)
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 │　　　　　　　　　　 │
　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　玄奘
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 西方系

　　
　金刚军　　　　　 坚慧(曾在伐罗毗造论)　　　　 胜军(苏刺陀)(伐罗毗西北)
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　
菩提流支　　　　 达摩笈多(摩腊媻)　　　　　　　　 真谛(优禅尼)


。Ayodhya(阿瑜陀) 。SAMATATA(三摩呾吒) 。Vevgipura(瓶耆罗)
。PUNYAVARDHANA(伐罗那弹那) 。UDRA(鸟荼) 。Madhura(摩偷伦)
。Kajcipura(建志补罗)。Valabhi(伐罗毗) 。Surastra(苏剌陀)
。Ujjaini(优禅尼) 。Malava(摩腊婆)

世亲门下，主要的论师有安慧、陈那、德光三人。“重因明、毗昙、唯识学的，陈那与安慧二系，可说都是东印度与南印沿海一带的大师，以那烂陀寺为中心道场的”；而“玄奘所传的，虽说专宗护法，其实是糅合这二系，大成于东方的唯识学”。[25]导师藉由这样的分析，得出新译唯识代表的是以那烂陀寺为中心，综合东方陈那与安慧二系的后起唯识学，有别于一般视真谛旧译唯识承自安慧的看法。当然，综合本身就带有抉择，这种主张未必就表示新译必定完全接受安慧一系的思想，旧译就不能有同于安慧之处。
旧译唯识的源流不在东方，而在正量部化区的西印度。坚慧造的《入大乘论》与《宝性论》，皆明显引用弥勒的《大乘庄严经论》；《宝性论》与同为坚慧所造的《法界无差别论》，以及真谛译的《无上依经》与《佛性论》，皆为阐扬如来藏思想，“点出众生因位的本有净性，修显的佛果功德，只是真常净性的显发而已。”真谛是西印度人，所译经典又与真常唯心系有关，可见其思想确实受了如来藏思想的影响。胜军是戒贤弟子，早年曾从安慧学；玄奘曾从学胜军二年，学习《大乘庄严经论》与《唯识抉择论》，《庄严经论》亦曾对如来藏作详细解说，因此，胜军擅长此论，亦可反映西印思想的特色。菩提流支师承的金刚军，与坚慧同样主张“佛果唯有真如及真如智，没有色声等功德”，或许亦与西印有关。因此，导师结论道：这一带传出的唯识学，都接近于真常大乘，只是真谛重论，菩提流支重经。[26]
（二)从经论特色看流派传承
菩提流支是重经的北方派，真谛受西印真常唯心系的强烈影响，玄奘大成中印度东方的陈那、安慧唯识学。从经论方面来看，三系亦有不同的著重，导师曾提纲式地列表如下：[27]
　　　 ┌弥勒庄严论…世亲十地论(重十地经)……流支传
弥勒十七地论 ├瑜伽抉择分…世亲唯识论(重深密经)……玄奘传
　　 　└无著摄大乘论…世亲摄论释(重阿毗达磨大乘经)……真谛传
　　　 《十地经》(《华严经》〈十地品〉)、《解深密经》、《大乘阿毗达磨经》三者皆是弥勒唯识学中，证明一切唯识的根本经典，三系各有其所本，彼此无法互相动摇。从论典上来说，弥勒造《十七地论》(《瑜伽论》〈本地分〉)，广摄大小乘佛法，成为唯识学派的根本论典，但尚未明显标举“唯识”，直到《庄严经论》才有彻底的唯识思想。《庄严经论》依〈本地分〉“菩萨地”的组织，颂为弥勒说，长行为无著造，导师举两点证明此论系面对当时流行的真常大乘经，而主张著重如来藏(法界)的唯心说；虽通于大乘经义，但却是倾向《华严经》〈十地品〉的：
(1)〈真实品〉依法界来说明迷悟，说修证五位。
(2)〈菩提品〉特重“法界大我”的如来藏，而说佛果的变化、三身、四智，依此劝发菩提心。
这两点都与曾引《庄严经论》的坚慧《宝性论》，有相同的意趣，此外弥勒的《中边分别论》亦透露出相同的讯息。世亲早期作品《十地论经》，依第一义心的阿赖耶识，解说“三界唯一心作”，近于《胜鬘经》的自性清净心；十地菩提心即法界净性，导师认为这代表弥勒的大乘唯心论。[28]
无著参考《瑜伽》、《庄严》，依《大乘阿毗达磨经》，造《摄大乘论》，为唯识学派首部最有系统的论书。世亲造释论，对“唯识所现”与“入唯识性”有更明确的建立。《摄论》主张“一种七现”的一能变说及“种子新熏说”，与护法的思想不同，导师认为“继承无著世亲不共的唯识思想者，要算安慧论师的一系。”其次，《摄论》已不大注意如来藏说，仅真谛译有“解性赖耶”的思想。《摄论》代表的是无著的唯识学。[29]
〈摄抉择分〉依《解深密经》来抉择〈本地分〉，重视赖耶以根身、种子、外器世间为所缘的现行义，主张八识各别。世亲的名著《唯识三十颂》即是依〈摄抉择分〉的体系，对八识的所依、所缘、心所相应等，作更严密的分析，重《解深密经》，代表世亲独到的唯识学。护法虽非无著的继承者，但“他的伟大，在于融合《瑜伽》、《摄论》两大思想，而把唯识学建立在《瑜伽论》〈本地分〉的思想上。”[30]陈那、护法一系重理性思辨，依《瑜伽论》、《解深密经》，不取无著、世亲调和真常大我的意见；《成唯识论》再也不谈如来藏了。[31]
从弥勒的《庄严经论》积极以“心性本空”解说如来藏法界，以贯通真常论，到无著的不太重视，进而到世亲几乎不谈，代表了唯识学派处理真常唯心的三种不同态度，也标志出中国所传地论宗、摄论宗、法相宗的不同性格。
导师他之所以能对三系的传承作如此的定位，实基于对各经论思想的基础研究，试将其与分析相关的研究成果整理如下：
　　 (1)《解深密经》
? 八识现行：因经中说：“一切种子心识，……依二执受：一者，有色
诸根及所依执受；二者，相名分别言说戏论习气执受。”在阿赖耶识
的执受了别中，有种子，可见这是著重赖耶现行的。[32]
- 由识现起一切的唯识思想，最早的是《解深密经》。[33]
　　　 ? 除〈序品〉外，全文为〈摄抉择分〉所引用。[34]
　　　 ˉ《解深密经》是继承经部的《瑜伽师地论》所宗。[35]
　　　 　　(2)《大乘阿毗达磨经》
　此经中圆熟的唯识思想，代表大乘不共的唯识学，是《摄大乘论》所宗
　　 依的。[36]
　　　　　 (3)〈本地分〉
　　　 ?诸识差别论：卷一云：“心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性；　
　　　　　 体能执受，异熟所摄阿赖耶识。意，谓恒行意及六识身无间灭意。识，
　　　　　 谓现前了别所缘境界。”(大正三○．280b)已明显说到心、意、识等八识。
- 王所差别论。
　 ? 种子本有论。
ˉ 不成熟的唯识思想：认识上所认识的境界，都不离自心，但诸法所依的
　　 离言自性，却是各有它差别自体的。[37]
　° 弥勒所造。[38]
　　　 　　(4)《大乘庄严经论》
? 一心论、一种七现。
- 王所一体论：心所是心王现起的作用，没有离心的自体。
? 种子本有论。
ˉ 确立彻底的唯识思想：所认识的境界，就是识的一分，不许心色有各别
　　 的自体。[39]
° 但约“无差别”解释如来藏，未完全采用《宝性论》“佛身遍”、“无差
　　 别”、“如来(佛种)性”的三义说。[40]
± 颂是弥勒造，长行为无著造。[41]
　　　 　　(5)《中边分别论》
? 一心论、一种七现。
- 王所一体论。
? 种子本有论。
ˉ 极端的“唯识无境”说。[42]
?° 颂是弥勒造，长行为世亲造。[43]
　　 　　　(6)〈摄抉择分〉
? 诸识差别论，且同于《解深密经》的八识现行。
- 王所差别论。
? 种子新熏论。
ˉ 心色差别论。[44]
° 无著所造。[45]
　　　　 （7)《摄大乘论》
? 一心论、一种七现：但已有转向多心论的趋势。
- 王所差别论。
? 种子新熏论。
ˉ 境就是识。[46]
° 本识侧重在种子上，一种为心，七转为意及识，这是《中边》《庄严》、
　 《摄论》所说，为弥勒无著唯识学中，正统且一致的主张。[47]
（8)《唯识三十颂》与《成唯识论》
? 诸识差别、八识现行，立三类能变。
- 王所差别论。
? 《成唯识论》主张种子新熏、本有论。
ˉ 极端的“唯识无境”说。
°《三十颂》依据《解深密经》、〈摄抉择分〉、《中边分别论》颂，可说是
　继承弥勒的唯识说。[48]


本地
深密
庄严
中边
抉择
摄论
三十
成论

诸识差别
o
o
x
x
o
x
o
o

王所差别
o

x
x
o
o
o
o

种子本有
o

o
o
x
x

ox

唯识无境

o
o
o

o
o
o

＊“x”表对反之义，如“诸识差别”栏用“x”号，表主张“一心论”，余类推。
　　　 以上的归纳与表解，虽然只列出几种思想来比较，未全面涉及唯识思想的论题，如五法 (相、名、分别、正智、如如)、三性等，但已足以显出其间的复杂性。而且导师似乎也专就此来说明经论之间的传承与演变。简言之，诸识是否同体，大致可说是系统区判的重要关键。延续著部派佛教争论六识体异体一的“多意识师”与“一意识师”的传统，唯识学派就八识立论，也有诸识差别与一心论的不同主张。前者强调赖耶作为一种识，当然也应有其所依、所缘、心所相应等，尤其有种子作为其所缘时，就必须区分现行赖耶与种子赖耶，也就不得不有现行的八识；后者则强调阿赖耶识作为种子识的侧面，现行的只有前七识。如此，就产生了“八识现行”与“一种七现”的差异。这种差异让唯识经论大分为二群：主张八识现行的是〈本地分〉、《解深密经》、〈抉择分〉、《三十颂》、《成唯识论》，这可说是弥勒，亦是世亲晚年的唯识学；主张一种七现的是《庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》，代表无著的唯识学，与世亲作《摄大乘论释》时的唯识说。值得注意的是《解深密经》的特异性，虽然站在诸识差别的立场，其阿赖耶识具有现行的侧面，但因未明显提出第七末那识，使其解释具模糊性。重视阿赖耶识一分取性现行成末那，还是可会将其解为一种七现。但从诸识差别的主张来看，它与后来的八识现行体系似乎较具亲近性。42
　　　 由于弥勒论书由无著传出，所以其思想到底何属有其暧昧性，因此，当导师说《中边》、《庄严》、《摄论》的一种七现说是弥勒、无著唯识学中，正统且一致的主张时，此处的弥勒指的是传《中边》与《庄严》本颂的弥勒：而说《三十颂》继承弥勒的唯识说时，则应指传〈本地分〉、〈抉择分〉的弥勒。不望文生义，固著一端，才不致于认为导师所言似有矛盾。
其次，值得注意的是，导师认为从〈摄抉择分〉开始，无著已放弃种子本有说，改采新熏说，《摄大乘论》也是如此。所以，《成唯识论》综合本有新熏，与《摄论》不合。
总之，新旧译唯识的传出与传承者所处的思想环境以及其著重的经论有关。菩提流支的系统与西方系有关，却是重经的北方派，重视《十地经论》与《庄严经论》，对如来藏作积极解说，约无差别以去除其外道我的色彩。真谛系主一种七现的一能变说，以《摄论》为根本所依，受西方系如来藏思想影响，解说唯识思想，难免带点如来藏色彩。玄奘所传护法系唯识，重论理，其根本所依为《三十颂》，属〈抉择分〉、《解深密经》的系统，玄奘到印度距世亲约有二百年，所传应是当时那烂陀寺综合陈那、安慧二系的护法、戒贤之学，代表中印度东方的大成；思想虽是后起，但从其回归〈本地分〉的倾向，又可说是复古的。
以上，概观新旧译唯识在印度的源流与著重的经论，接著，介绍导师如何分判真谛译与玄奘译的特色，以及其各自的份际。由于他在作这些阐述时，常是为真谛译所受的误解，发出不平之鸣，因此，以下的标题，大都带有真谛译唯识的特色，而这也正是新旧译唯识最大的差异所在。论题彼此间具有密切的关联性，但为论述方便，试先分析阿摩罗识的性格，再说明与阿赖耶识相关的其它问题。

二、有关阿摩罗识的论题
真谛译常被称为真心派，因为其翻译中多次出现“阿摩罗识”一词，且有“解性赖耶”的思想。阿摩罗识意译为无垢识，《成唯识论》亦有无垢识一名，用指大圆镜界，导师曾说：
依《成唯识论》：‘或名无垢识，最极清净诸无漏法所依止故，此名唯在如来地有’；并引经说：‘如来无垢识，……圆镜智相应’：这显然是如来所有的无漏第八识。如泛称善净无漏识为无垢识，地上无漏第六、第七识，也可说无垢识了。但‘唯识宗’所说，与真谛所传的阿摩罗识的意义，都是不相合的。我以为：虚妄分别为自性的心识(根本是阿赖耶识)为依止，说明‘一切法唯识所现’，开示转杂染为清净的转依，是弥勒、无著、世亲论所说的。但转依的内容，都没有说到‘识’；可以见到的，反而是阿赖耶识，‘阿罗汉位舍’。43
虽同为无垢识，意义却有很大的出入，《成唯识论》所谓的无垢识，指佛所具的无漏清净智，究竟转依之时，实应为智，识已转舍。但真谛译似乎为贯彻“一切唯识”，所以用“阿摩罗识”，不只译语有别，内含亦有异。
真谛译的阿摩罗识类似吾人本具的如来藏自性清净心，而“解性赖耶”一般被视同《大乘起信论》的“真妄和合阿赖耶识”，因此，阿摩罗识也就难免被联想为“本觉”。自古以来，真谛译就蒙上了《起信论》的色彩，其唯识学被评为“学无根柢，每多随意揣测为说”。44导师首先厘清阿摩罗识与本觉的差异，再阐释阿摩罗识即是转依，为如如智证的别名，并说它就是初期唯识以“无差别的真如性”来诠释的如来藏。
(一)阿摩罗识不是本觉——分析圆测的传说
圆测的《解深密经疏》卷三中提到：
真谛三藏依《决定藏论》，立九识义，如〈九识品〉中说。……第九阿摩罗识，此云无垢识，真如为体。于一真如，有其二义：一所缘境，
名为真如及实际等。二能缘义，名无垢识，亦名本觉。具如〈九识章〉，引《决定藏论》〈九识品〉中说。(卍续藏，第一辑第三十四册，页三六○左上)
依此，则真谛之立场与《起信论》无别，第八识也被认为是“真妄和合”。45导师首先从圆测《解深密经疏》的传说著手，发现圆测之判阿摩罗识为本觉，只是依《九识章》一书所言，而不是直接参考〈九识品〉说的。根据他的研究，〈九识品〉即是《决定藏论》的〈心地品〉(包括奘译〈五识身相应地〉与〈意地〉)，而《九识章》的作者，是受了地论宗影响的昙迁所作，可见据《九识章》之言来说真谛，可能掺杂了地论宗的思想，不足采信。46于是导师比较《决定藏论》〈心地品〉和另外的译本，即玄奘译的《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉，发现“阿摩罗识”玄奘译为“转依”，是与阿赖耶识性质完全相反的。例如论中说：
阿罗耶识而是一切烦恼根本，不为圣道而作根本；阿摩罗识亦复不为烦恼根本，但为圣道得道得作根本。阿摩罗识作圣道依因，不作生因。 (大正三○．1020b)
玄奘译作：
又阿赖耶识是烦恼转因，圣道不转因；转依是烦恼不转因，圣道转因。
应知但是建立因性，非生因性。(大正三○．581c)
由此对比可见，阿摩罗识就是转依。这一段文字已足以证明阿摩罗识不是本觉，因为阿摩罗识只是圣道的依止因，而非“生因”，不像本觉，本身是带有觉解性，可以作为无漏圣道生起的直接原因。在这一点上，不管是新译的“转依”或旧译的“阿摩罗识”，都不会是《起信论》式的“本觉”。
(二)、阿摩罗识与解性赖耶(赖耶通真妄)
除了圆测的传说，另一个引起误解的原因，则是直接来至真谛的翻译，真谛译《摄论世亲释》中有两段增益的文字，关联到这个问题，第一段是在解释所引《大乘阿毗达磨经》“此界无始时，一切法依止，若有诸道有，及有得涅乐”的“界”字义时，世亲释曰：
今欲引阿含证阿黎耶识体及名，阿含谓《大乘阿毗达磨》，此中佛世尊说偈，“此”即此阿黎耶识；“界”，以解为性，此界有五义：一、体类义……；二、因义……；三、生义……；四、真实义……；五、藏义……。(大正三一．156c) (按：底线为笔者所加，表示为真谛译所独有者，下同。)
另一段增益文字为：
由本识功能渐减，闻熏习等次第渐增，舍凡夫依，作圣人依。圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生。(大正三一．175a)
这两段文字，表面上看来似乎都有将赖耶视为具有“解性”的倾向，也就是赖耶具有“真”的一面。但是，印顺导师在对真谛译《佛性论》作过一些研究之后，认为：
真谛是以瑜伽学所说的，去解说、比附、充实如来藏学。而在无著、世亲论，如《摄大乘论释》中，处处引入如来藏说，这是对比异译而可以明白的。真谛所传述的，只有把握这一特色，才能得出正确的见解。如以为真谛所传，代表唯识古学，那是不能免于误解的。47
亦即真谛译受当时环境与时代思潮影响，必须以唯识学来阐释如来藏说，所以说他并不忠实于唯识古学，但是，真谛译的增益是为了综合阿赖耶系统和如来藏系统，绝非自出机杼，而是多少有根据的，例如宋译《楞伽经》以“如来藏藏识心”来统一如来藏与阿赖耶识，也可说是此时代的产物。48
有了这种基本的认定，导师解释说真谛译曰“界有五义”，是“引《胜鬘经》说，而给以一一的解说，这是如来藏为依止说。这样，阿赖耶识有二分：与‘有生不净(即杂染)品法’互为因果的‘果报种子’性，及清净的‘解性’”，[49]此清净的“解性”即是“阿摩罗识”，[50]这就是导师所谓的“赖耶通真妄”说，[51]在此“解性”并不作“本觉”解，而是解为“如来藏”的，他说：
‘解性赖耶’是解说如来藏的，应该是解脱性(vimoksa)，也就是心真如性(citta-tathata)，合于无著、世亲的论义，如解说为知解、胜解(moksa)性，那就与无著、世亲义不合，近于《起信论》的‘本觉’了。[52]
由此可以知道，真谛的“解性赖耶”绝非“本觉”，“解性赖耶”只指心真如性，有如空宗由心无自性而言“心本性净”一样，并无能生起无漏清净法的功能，依《摄论》之意，一切种子新熏，无漏清净法是由“最清界法界等流”熏习而得，因此“解性赖耶”并无像“本觉”有能生之功能明矣。导师曾说：
如来藏是在众生身中(或蕴处界中，或贪嗔痴中)，而众生的身心一切，即是阿赖耶种识所幻现，所以如来藏也即在阿赖耶识的底里。一切心识的根本真实，也即是如来藏了。基于这一意义，如来藏是内在的心性；阿赖耶识是承内启外的动力。[53]
这一段描述，道尽了“赖耶通真妄”的精义，“如来藏”或说“解性”只是内在的心性，阿赖耶识才是动力。
总而言之，“异熟一切种的阿赖耶识，为一切法依止，是瑜伽学系的根本立场，这是兴起于印度北方的阿赖耶识为依说”；而“如《胜鬘经》、《不增不灭经》等，说如来藏为依止而有生死、涅槃，这是兴起于印度南方的如来藏为依说”，[54]基本立场是不同的，导师曾引《成唯识论》如下的解说：
一、 持种依，谓本识，由此能持染净种子法种，与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净。……二、迷悟依，谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生，圣道转令舍染得净。(大正三一．55a)
由此亦可看出《成唯识论》并非完全无视于如来藏思想，只是站在新译唯识的立场，如来藏若即是法界无差别性或“心本性净”的不同说法，它是迷悟依，属于非现象界，与现象界的持种依截然不同，它是识的实性，是真如，绝对不可称之为识，而阿摩罗识与解性赖耶就是混淆了性相的份际，非正统的唯识学。[55]但是真谛却在“果报种子”赖耶外，别立“解性赖耶”，综合此二大系。从“解性”非是“本觉”来看，真谛译唯识思想淡化了如来藏“我”的色彩；从透过闻熏习，赖耶能渐渐出现“非出世而邻近出世的功能”，愈逼近于真实性，乃至于到转依时，闻熏习可能与解性赖耶——具性德的法界——融合，这可说解决了新译唯识性相永别、智如二分的困局，难怪导师如此推崇解性赖耶的思想。[56]
(三)、阿摩罗识是真如、如来藏、自性清净心
真谛译的阿摩罗识是清净的法界、法性、真如，约心之性本净，故亦名自性清净心，如《十八空论》中说：“云何分判法界非净非不净？答：阿摩罗识是自性清净，但为客尘所污，故名不净；为客尘净故，故立为净”(大正三一．863b)。“虽在平等法界的体证中，一切无二无别，然在凡位而点出如来藏性，或点出解性，阿摩罗识，都只能约‘自性清净’说”，[57]导师引真谛译《摄论世亲释》曰：
一切法本来自性清净，谓如如、空、实际、无相、真实、法界，释曰：由是法自性本来清净，此清净名如如，于一切众生平等有，以是通相故。由此法是有故，说一切法名如来藏。(大正三一．191c)
相对于真谛将真如与识视为同一，并说阿摩罗识即是如来藏、自性清净心，新译唯识则著重两者的不一。对新译唯识来说，真如可以是如来藏、自性清净心，但不能是识，而是“识性”。如来藏即是真如、圆成实性、法性、法空性、法无我性，但为什么称为如来藏呢？“因为众生未能证悟真如，真如为烦恼所遮蔽，不能显发出来，所以名如来藏”，所以如来藏不是众生本具的清净心性，但因“一切法依阿赖耶识而现起，所以如来藏即阿赖耶识性——心性。”“阿赖耶识是有为的生灭法相，而阿赖耶识的识性，即是真如，所以就名为真心与自性清净心。这真心与清净心，并非有为有生灭的心，而是约心的不生不灭性说的，并非众生已有无漏清净的心。”[58]
《成唯识论》曾提出两种心性本净说：
然约契经说心性净者，说心空理所显真如，真如是心真实性故；或说心体非烦恼故名性本净，非有漏心性是无漏，故名本净。(大正三一．9a)
导师认为约心空理所显真如，同于《大乘庄严经论》；约心体非烦恼，则是采自说一切有部“心识的本性，是中容的无记性”的见解。[59]两者皆为玄奘译唯识所采用，前面的叙述即是两说中的前者。至于真谛译唯识则是就“心真如性”来说的，不管是有漏心、无漏心，约心真如的无差别性说，都是自性清净。
旧译与新译之差别实源自“性相差别”与“性相融通”，导师以下的这段话，最能精彩地道出二者的不同：
对于‘心性本净’或‘心本性净’，奘传的唯识学，解说为：心的法性本净，并非说心本清净。因为心是有为的心识，或染或净，或有漏或无漏，怎可说本来清净呢？这是站在‘性相差别论’的立场。真谛所传的，指‘空本性净’为‘心本自性清净’，而解说空性本净为‘阿摩罗识是自性清净心’，显然是从‘真如无差别’，心与空性无二的立场而说。[60]
(四)、阿摩罗识是遍计依他并遣、境识俱泯的实性
真谛的唯识学除了主张“唯识无境”之外，与玄奘不同的是，他认为一定要进而达到“境识俱泯”才算是“究竟唯识”。真谛之所以会有这样的看法，与他对三性的看法有关，他认为“分别”与“依他”是“境”与“识”的关系，《转识论》中明言：
何者立唯识义？意本为遣境遣心。今境界既无，唯识又泯，即是说唯识义成也。……问：遣境存识，乃可称唯识义；既境识俱遣，何识可成？答：立唯识乃一往遣境留心，卒终为论，遣境为欲空心，是其正意。是故境识俱泯，是其(唯识)义成。此境识俱泯，即是实性，实性即是阿摩罗识。亦可卒终为论，是阿摩罗识也。(大正三一．62bc)
导师解释时说：“境与识是相关的，境不可得，识也不得生，所以从识有境无，到境识并泯，是唯识学中，从虚妄分别而契入空性的方便次第”；“唯识的真正意义，不只是说明生死虚妄的唯识，而目的在于境识并泯的实证。净识并泯的真如实性，就是阿摩罗识，这当然可以说唯识了”。[61]
既然境识俱泯，为什么还要立阿摩罗识呢？这显然是真谛为贯彻一切唯识的立场而说，也就是在成佛之前，一切唯阿赖耶识，成佛之后，则是唯阿摩罗识，当阿赖耶识的杂染种子永断之时，阿赖耶识灭，则无漏子何所寄藏呢？这就是真谛“舍凡夫依，作圣人依”的意思。亦即阿摩罗识是“圣人依”，成为无漏种子之依止处。将真如名为识亦表现了真谛“智如不二”的立场。[62]
只有以境——识关系来了解，才能够真正了解真谛“分别为无、依他亦为无”的意思，而到达了境识俱泯的究竟唯识阶段，即是证得实性，是所谓性相圆融，智如不二，所以，导师常以“如如智证”、“无漏智证”说阿摩罗识。总据而言，说阿摩罗识是为了贯彻唯识的立场，可进一步说是唯智的，也就是证阿摩罗识，即是无分别智现前，谈识表示如来后得智中亦有分别，只不过是无分别的分别罢了。
新译唯识反对依他遍计并遣、境识俱泯的阿摩罗识实性，主张真正转识成智，即是转染污依他，去除识上所妄执的我法二境，成就清净无垢的正智亦即清净依他，在清净依他中，因我法二空所显出的真实不虚妄性，即是真如、圆成实性；依他转为清净正智，还是依他，而非完全转舍。

三、有关阿赖耶识的其他论题
前节以阿摩罗识为中心，探讨新旧两译的不同立场，已深入涉及阿赖耶识的体性，真谛译主张“解性赖耶”，说赖耶本身即具法界的清净性，当闻熏习渐增，熏发出世心时，无分别智即可与真如法性和合，因此说赖耶通真妄或依他通二分。玄奘译唯识坚持性相差别、智如二分的格局，谈二分依他，也只是说生死流转的虚妄分别识是染依他，转染成净，成为无漏的清净出世间智，是为净依他，但净依他为无漏有为，绝非如圆成实一般的无漏无为，因此，净依他断无与真如圆成实性为一的可能。由此可见，两者的立场如何分明。
除了这个差异之外，与阿赖耶识相关的议题，还包括是否有现行阿赖耶识，亦即“一种七现”与“八识现行”的差异；阿赖耶识如何转舍；阿陀那到底是赖耶或末那的异名等，以下即依此顺序，论述印顺导师的看法。
(一)、一种七现与八识现行
从第一节的归纳说明，我们已经了解到唯识的经论可依一种七现与八识现行而分为两大群，前者包括《庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》；后者则有〈本地分〉、《解深密经》、〈摄抉择分〉、《唯识三十颂》、《成唯识论》。其间的差异，试举导师所画有关《庄严经论》、《三十颂》的图为代表，说明如下：






　　　 《庄严经论》、《三十颂》

　︽　 　　　　　　　　　　　　　　　┌ 句光(器世间)
　庄　　　　　　　　　　 所取相 ┼ 义光(尘)　　　　　
　严　　　 本识　　　　　　　　　 └ 身光(根)
　经　　　　　　　　　　　　　　　　　 ┌ 意光(染末那)
　论　　　　　　　　　　　 能取相┼ 受光(前五识)
︾　　　　　　　　　　　　　　　 　　　└ 分别光(意识)

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

︽　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　┌根身
三　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　执受└种子
十　 阿赖耶识─能了 ─ 处　　 器世间
颂　 末那识──能了───　　 耶赖
︾　 六识───能了───　　 六尘

一种七现与八识现行即是“一能变”与“三能变”的差异，分别为真谛译与玄奘译的不同立场。[63]主张一能变者，侧重赖耶作为种子识的一面，由此种子识转现出七转识，以及七转识所缘的对象，所以能取相中不包括赖耶本身，或说染污末那即是代表本识的一分取性，而加以别列；其次因本识即是种子，所以现起的所取相中不能再有种子。主张三能变者，虽也知道现行由种子生，但更重视阿赖耶识现行的侧面以及八视“自证分变现见相二分”的果能变义，因此，末那识与赖耶有完全不同的体性，末那识恒执现行赖耶以为我。其次，种子也变成阿赖耶识的所缘，而为所取相所摄。
虽然说《解深密经》也重视本识的现行，但并未别立转识的末那，因此，赖耶与末那并未明显为二，可以说与一种七现的体系还有会通的余地。[64]因此，“慈氏无著的唯识学，一种为心，七转为意及识，是正统而一致的主张。”[65]而〈摄抉择分〉和世亲的《辨中边论释》把尘、根、我、识四识，皆视为所取境界，并以此证明多心俱生，已经往“转变有三”的思想迈进，对此倾向，导师说：
从种识现起的一切，确乎都可以成为我们的所取的。但这种解说，使唯识传统的思想，从一本识而现起能分别所分别二相的体系，隐晦不明。我们不能说这是错误，只能说是重大的转变。如果这都是所取的境，根尘应是本识所了知的，本识应是侧重现识的，但它没有说到种子，又别立末那。这与深密、中边、庄严、摄论等都不相合。它是八识现行的差别论，不再是深密的一本现，六转现的七心论，也不是庄严等一种心，七转现的八识论。[66]
到了世亲《唯识三十颂》，八识现行的体系更见圆熟，彻底改变了古典一识能变的见解。厘清了这样的理路后，导师对真谛译与玄奘译作了清楚的定位：
这两大体系，成为摄论宗与唯识宗重要的区别点。不过虽有古说与后起的不同，但同是唯识学中权威的思想。古人不能分疏这不同的体系，只偏依一己所重的自是非他，结果，永远是此路不通！像真谛，他侧重《摄论》，自然接近古义。但他的《中边论释》与《决定藏论》，无法讳饰三能变的痕迹，于是乎补充，解说，改文；但他本人所译的论典，终于不能避免自己撞著。玄奘依《唯识三十颂》，特别依护法义，自然接近世亲的新义。但对《摄大乘论》等，就是有小小的润饰，到底不能改变《摄论》的体系。那些一笔抹煞古义，以为唯有玄奘所传才是正确的见解，这岂止胆大而已！我们先要理解它的差别，然后再作融贯；不然，牵强附会的圆融，与偏执者一样的走上绝路！[67]
从一能变与三能变的角度来说，真谛译确实传承了一种七现的古义，玄奘则是根据世亲《三十颂》的新义。由于各有所据，在翻译不同体系的论典时，双方都不免有所润饰，并非只有真谛译如此而已。
(二)、赖耶的转舍(有关转依的问题)
第二节中说到阿摩罗识意译为无垢识，玄奘译认为是在证得阿罗汉位时，转舍阿赖耶识，所转得的大圆镜智，八地以上菩萨才能证得；真谛译阿摩罗识相当于转依，虽然《决定藏论》中也说是二乘、八地以上菩萨所证，但“据真谛的译籍来说，由于转依的地位，高下不等；阿摩罗识也可通于前后，实为如如智证的别名。”[68]
具体来说，新译认为转舍赖耶须在第八地，而转得的无漏智不能与真如合一，但真谛译则认为毕竟转舍在第八地，但初地以上，就已分分转舍赖耶，分分转得阿摩罗识，而此无漏清净智即是“初地以上，真到佛果，所有智证如如的无差别性。”[69]导师从《成唯识论》卷三中找到其附带提到的旧译说法：
“有义：初地以上菩萨，已证二空所显理故，已得二种殊胜智故，已断分别二重障故，……由斯亦舍阿赖耶名，故说不成阿赖耶识，此亦说彼名阿罗汉。”(大正三一．13b)
导师结论说：“初地以上称为阿罗汉，舍阿黎耶识，这本为西方的旧义”，[70]这又与第一节真谛为传承中印度西部的思想传统的说法可以连结起来，虽然不为玄奘护法一系所赞同，但真谛译所传确是如此。
若抛弃各自的凭据，纯从道理上说，印顺导师应该是相当同情真谛译的：
地上菩萨，无漏智现证，是分证法身；可以称为‘得阿耨多罗三藐三菩提’，也可说得转依(通达转等)，也就是分证阿摩罗识(经说如来无垢识，这等于说如来法身，何必局限于佛地)。[71]
(三)、阿陀那与末那
真谛译《转识论》(《唯识三十颂》异译)将一般译为“末那”的第七识，译作“阿陀那识”，原文如下：
次明能缘有三种，一果报识，即是阿黎耶识。二执识，即阿陀那识。三尘识，即是六识。(大正三一．61c)
真谛的译文，受到新译唯识的批评，[72]但导师在〈阿陀那与末那〉与《摄大乘论讲记》中全力为真谛辩护，他举出如下的理由，支持真谛以“阿陀那识”翻译“第七识”的合法性，他首先从最早出现“阿陀那识”一词的《解深密经》下手，他说：
《解深密经》〈心意识相品〉，以一切种子心识为本识，阿陀那、阿赖耶、心，为其异名。以‘阿陀那为依止为建立故，六识身转’，若于阿陀那等不得不见，则于心意识秘密善巧。题标心意识，而文中但明本识及六识，何耶？圆测谓准前(本识)后(六识)可知，故略不说。结成令闻著《关于心意识之唯识思想史》，谓《深密经》无末那。此皆囿于奘基之学，未能深见经意。[73]
也就是说既然世尊是以善巧解说心、意、识、则以一切种子心识为心，六识为识，当然作为二执受的阿陀那识就是意了，导师将《解深密经》视为最早以识现起一切的经典，其思想体系乃是依一本识而转起二类：
　　　　　　　　　　　 　　┌有色诸根及所依
　　　　　　　　┌ 二执受└名相分别戏论习气
一切种子心识──├　
　　　　　　　　 └ 六转识
“解深密经，虽以一切种子心识为出发，但它侧重种识的不一，所以在二种执受中有戏论习气。这一切种子识，是心，它为六识所依止的时候，这又名为阿陀那的本识，就转称为意。”[74]导师从经文脉络和义理分析，认为阿陀那识即是意。
接著，更进一步质疑新译将末那解为“恒审思量”之合理性，他说：
须知末那译曰意，是思量义；常谈之恒审思量，乃玄奘增饰，非梵文本义，亦无著世亲学所不谈。末那之作用，在为六识生起之所依。[75]
他举出阿含经、上座部、大众部等各种不同的学说，“虽立名不同，而辨其为六识生起所依之意界则一”。[76]
若知“六识生起所依”为“意”界，《解深密经》又明言：“阿陀那识为依止为建立故，六识身转”，则阿陀那识为“意”，就殆无疑义了。
但有人可能会说，以依止来解释“意”，则阿陀那识亦可名“意”，但若以恒审思量之义解“意”的话，则《解深密经》中之阿陀那识就没有“意”的意思，也就不能说是第七识了。针对此，印顺导师认为“末那”之根本意义乃在于“依止意”，而不是恒审思量的“染污意”，因为“染污意”也含有依止的意思，以“依止”释“末那”亦可解通“染污意”，若以“恒审思量”释“末那”，则无法解通“依止意”。但为什么说“染污意”也含有“依止”的意思呢？导师指出，《摄论》立二种意，是为了综合“无间灭意”与“染污意”二者，“虽云六识‘由第一依生，由第二杂染’，似染意非依。然染污意以五为同法喻，亦即第六意识之所依。[77]可见“染污意”也是含有“依止”的成份，所以“末那之所以为末那，不在其为恒审思量与否！而在为六识生起之心理源泉。”[78]
由以上三点，印顺导师首先从经典的脉络，捐弃宗派之成见，找出《解深密经》亦应有末那义，且是以阿陀那为名，其次，从历史之发展，在部派佛教时期，以“意界”为六识之所依是常有的事，因此从“阿陀那识为依止为建立故，六识身转”推论出阿陀那是“意”，可以说是顺理成章的。最后，依《摄论》，染污意亦必是第六识的依止，可以得出以“依止”释“末那”是更为合理的。除此之外，由于导师较同情“一种七现”，认为平列第七末那与第八赖耶的八识现行说，是世亲的重大转变，非弥勒、无著的唯识学，当然结论必定是“真谛说染末那就是阿陀那，这是非常正确的。”[79]

四、结论
经由以上的分析论述，可见新旧译唯识思想的错综复杂，实非藉由某一观点即能对此做全盘定位。因此，印顺导师针对不同议题，得到不同的结论，兹归纳如下：
(一)、菩提流支译著重《十地经论》，为重经的北方派；真谛译著重《摄大乘论》，代表中印度西部地区的唯识学，积极融和如来藏思想；玄奘译著重世亲译《唯识三十颂》，综合中印度东方护法与安慧二大系，代表那烂陀的大成唯识学。
(二)、从赖耶是否通真妄的角度来看，或许坚持赖耶唯是杂染的玄奘译，掌握了弥勒、无著建立赖耶的原义；但带有如来藏思想的真谛译，虽不能说是代表古学，但这种试图融合真常唯识的努力，却非真谛自出机杼，从《庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》等，都可看到瑜伽行派意图会通如来藏的痕迹，《楞伽经》也是同样思潮下的产物，可见真谛译的思想在印度即有其根据。
(三)、真谛译的阿摩罗识、解性赖耶，即是真如、如来藏、自性清净心，但与《起信论》的本觉不合，它代表诸法无差别性，或如如智证的别名，而非众生本具有的觉解性。玄奘译虽也有阿摩罗识一词，但并非为第九识，只是转第八识所得的大圆镜智，与真如体用分殊，不可合一。这突显了二者性相合一与性相差别的不同立场。
(四)、从一种七现与八识现行的角度来看，真谛译确实继承了《庄严经论》、《中边分别论》、《摄大乘论》以来一本识、七转现的思想，代表弥勒、无著一系正统且一致的主张；玄奘译所继承的是〈摄抉择分〉经由世亲《中边分别论释》，至《唯识三十颂》具有重大转变的三能变说。
(五)、真谛将阿陀那视为末那的异名，是合理的。
(六)、从翻译的角度来看，真谛译虽常有增益，不尽忠实；玄奘译虽然严谨，但在解说立场有异的论书时，亦不免小有润饰。
导师曾明言：“我讲《摄论》时，确有些沟通阿赖耶缘起、如来藏缘起的意图。我以玄奘所译的《摄论》为讲本，希望取得唯识宗学者的尊重”，[80]这充份显示他同情真谛译的立场，由以上的研究，亦可看出他支持真谛译的立场表现在字里行间，至少认为不该像以往或像某些唯识宗学者囿于宗派立场，极力排斥旧译。
导师站在“无我”的立场，不预设任何成见，直接从经论下手，扫清历来的迷障，为真谛译唯识开创一条不同于《起信论》，而能融合真常与瑜伽二派的“新中间路线”，正是他“以佛法研究佛法”的研究方法论之最佳典范。

后记：
　　　 本文即将完稿之际，曾前往花莲拜见病中的导师，蒙导师慈悲开示，其近年曾著〈起信论与抉南大乘〉(《中华佛学学报》第八期，1995年)一文，与此问题有关。孤陋寡闻的笔者，一直以为如《华雨集》〈序〉中所言：“我的写作，到此为止”，导师之后应无作品了，所以，没能注意到这篇重要的作品。
　　　 其中，最值得注意的是导师修改了他对“解性赖耶”的看法，他说解性的“解”与“知”、“觉”相通，其实就是《起信论》的“本觉”，因此《如来藏之研究》中以为“解性”是“解脱性”的说法应该改正。(p.12，尤其是注36)这是一大转折，将使笔者结论所言的“新中间路线”被一举推翻，本拟完全重新修改，然碍于时间与篇幅，只能在此作简短声明，笔者这篇文章处理的范围就限定到《华雨集》为止，它可以自成一个格局。虽然导师后来有了修正，亦不妨碍他原来诠释的创发性，因此，笔者就让拙文继续保有它原来的面貌，望读者诸君谅察。






参考文献
一、印顺导师著：
1.《唯识学探源》(台北：正闻出版社，1988八版)
2.《摄大乘论讲记》(台北：正闻出版社，1987七版)
3.《印度佛教思想史》(台北：正闻出版社，1988)
4.《以佛法研究佛法》(台北：正闻出版社，1989十版)
5.《如来藏之研究》(台北：正闻出版社，1989四版)
6.《大乘起信论讲记》(台北：正闻出版社，1981十一版)
7.《中观今论》(台北：正闻出版社，1988八版)。
8.《华雨香云》(台北：正闻出版社，1988八版)。
9.《华雨集》(台北：正闻出版社，1993)
10.《无诤之辩》(台北：正闻出版社，1988八版)
二、其他书目：
1.周志煌，《唯识与如来藏》(台北：文津出版社，1998)
2.陈荣捷，《现代中国的宗教趋势》(廖世德译，台北：文殊出版社，1970)
三、论文：
1.守培法师，〈读唯识新旧二译不同论的一点意见〉、〈驳印顺师评破读唯识新旧二译不同论后的意见〉，收于张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第二十八册《唯识问题研究》(台北：大乘文化出版社，1978)。
2.太虚大师，〈相宗新旧两译不同论书后〉，收于《唯识问题研究》。
3.印顺导师，〈评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见〉、(二十年，《海潮音》十三卷第四期)、〈游心法海六十年〉，收于张曼涛编《唯识问题研究》。
--------------------------------------------------------------------------------
[8] 　印顺导师：《中观今论》（台北：正闻出版社，1988年8版），〈自序〉，p.1。
[9] 有关唯识学的复兴，以及支那学院与传统中国佛教之间的诤议，印顺导师于〈悼念守培上人〉一文中，有简要的描述，参见《华雨香云》（台北：正闻出版社，1988年8版），pp.351-352。详细始末与双方主张，请参见周志煌：《唯识与如来藏》（台北：文津出版社，1998），第二章〈唯识与如来藏交涉之一——《大乘起信论》真伪问题之论辩〉。
[10] 欧阳竟无主张法相与唯识分宗，太虚大师提出“法相必宗唯识”，印顺法师则说“唯识必是法相的，法相不必宗唯识”。导师在〈辨法相与唯识〉一文中，有简要的说明，参见《华雨集》（四）（台北：正闻出版社，1993），pp.237-243。
[11] 导师曾于民国三十七年撰〈评熊十力的新唯识论〉，收于《无诤之辩》（台北：正闻出版社，1988年8版），pp.1-56。有关《新唯识论》之论诤介绍，详见周志煌：《唯识与如来藏》，第三章〈唯识与如来藏交涉之二——《新唯识论》援佛入儒所引发的批判〉。
[12] 陈荣捷于《现代中国的宗教趋势》中曾言：“二十世纪佛教唯识学发展就等于是佛教思想的发展，它是一个潮流，可是总共分成三次的浪潮，欧阳竟无所复兴的唯识学，太虚的法相唯识学，以及熊十力的新唯识学。”（廖世德译，台北：文殊出版社，1970），p.121。此结论虽有待商榷，但颇能点出民国以来唯识研究的盛况。
[13] 守培法师〈读唯识新旧二译不同论的一点意见〉与〈驳印顺师评破读唯识新旧二译不同论后的意见〉二文，原刊于《海潮音》第十二卷第九期与第十三卷第十期，今收于张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第二十八册《唯识问题研究》（台北：大乘文化出版社，1978），pp.101-121；pp.151-165。
[14] 与守培法师的诤论因缘，以及导师后来的自我反省，详见〈悼念守培上人〉一文。该文中并盛赞守培法师为太虚大师之外，近代佛教界能提供自己见地的第一人。论诤时所写的两篇文章，列于下文新旧译唯识相关著作之（一）、（二）。
[15] 〈悼念守培上人〉，《华雨香云》，p.352。
[16] 《唯识学探源》（台北：正闻出版社，1988年8版），〈自序〉，pp.2-3。
[17] 著作年代，参考《平凡的一生》、〈游心法海六十年〉（收于《华雨集》五），二书未详载者，参考“印顺文教基金会”网站所载“印顺法师著作年表”。然三者皆无〈如来藏之研究〉一文的详细年代
[18] 《华雨集》（一），〈序〉，p.2。
[19] 以上有关大乘三系流传之描绘，参考印顺导师：《印度佛教思想史》（台北：正闻出版社，1988），尤其是p.86，p.153，pp.251-252。
[20] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，收于《以佛法研究佛法》（台北：正闻出版社，1989十版），pp.251-252。
[21] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，收于《以佛法研究佛法》，p.251。
[22] 《印度佛教思想史》，p.349。
[23] 《印度佛教思想史》，p.349。
[24] 论师的出身与活跃地区，参考〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，pp.247-252；《印度佛教思想史》，pp.321-326。
[25] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，p.251。
[26] 本段叙述皆参考〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，pp.247-248，pp.251-252。
[27] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，p.246。
[28] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，p.247。
[29] 参考〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，pp.248-249；《摄大乘论讲记》（台北：正闻出版社，1987七版），p.12。
[30] 《摄大乘论讲记》，p.12。
[31] 参见《印度佛教思想史》，p.258、284、297、349。
[32] 《印度佛教思想史》，p.275。
[33] 《摄大乘论讲记》，p.12。
[34] 《印度佛教思想史》，p.248。
[35] 《如来藏之研究》（台北：正闻出版社，1989四版），p.189。
[36] 《如来藏之研究》，p.189。
[37] 　?-ˉ出自《摄大乘论讲记》，p.10；?之说明参考《印度佛教思想史》，p.332。
[38]　 由于弥勒论书的传出，与无著有密不可分的关系，导师曾表示不妨说这都是无著论，也可说都从弥勒传来。而他采用的区分标准是“无著有所受而传出的早期论书，可归于弥勒；无著后来又有所抉择，有所发展而造的大乘论，应该说是无著造的。”参见《印度佛教思想史》，p.247。
[39] 　?-ˉ 参见《摄大乘论讲记》，p.11。
[40] 《如来藏之研究》，p.190。
[41] 〈中国佛教与印度佛教之关系〉，《以佛法研究佛法》，p.247。
[42]　 ?-ˉ 参考《摄大乘论讲记》，p.11。
[43] 《印度佛教思想史》，p.249。
[44]　 ?与-、?分别参考《摄大乘论讲记》，p.225、p.11；?见《印度佛教思想史》，p.337。
[45] 《印度佛教思想史》，p.248。
[46] ??-ˉ 参见《摄大乘论讲记》，p.11。
[47] 《摄大乘论讲记》，p.225。
[48] ?? -ˉ 与 ° 分别参见《印度佛教思想史》，pp. 336-337、p.275。
42　 笔者原来从《解深密经》“诸识差别”的立场，直接将其归属为“八识现行”的系统，于
　　　 “印顺思想--迈向2000年佛教思想研讨会”发表时，经昭慧法师指正而做简单的修改，谨
　　 　此致谢。

43 《如来藏之研究》，p.227。
44 见太虚大师＜相宗新旧两译不同论书后＞，收于《唯识问题研究》，p.100
45 虽然如前所言，导师已言明早年不成熟的文章不再属于他，但他的一些质疑，却颇能代表一般人对旧译唯识的疑问，仍具相当的参考价值，故试归纳列之如下；他后来对阿摩罗识的诠释，或许也可看作是对这些问题的回答吧！“真如实性，岂即是识？”“第九阿摩罗识，体即真如，为转不转，同名为识；有转不转，不应理故。若亦有转，转成何法？可得闻耶？”“八识出尘，体即真如，与阿摩罗识为一为异？若是一者，唯有八识，云何有九？若是异者，八识亦如，九识亦如，真如应二。”“若约八识所显法性，谁不许彼体即真如，何容别立有第九识？依他八识，离于垢染，即是成事、观察、平等、圆镜，四无漏智，无漏无为，清净依他，谓之识性，见未了了。”（以上出自＜评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见＞，详见张曼涛编《唯识问题研究》，pp.137-138。
　　 导师于民国三十九年讲《大乘起信论》时，亦依圆测《解深密经疏》所提的摄论宗三种赖耶——果报赖耶、染污赖耶、解性赖耶，来理解真谛，并说阿摩罗识即本觉，参见《大乘起信论讲记》（台北：正闻出版社，1991年11版）pp.93-94。
46 详细论证过程，参见＜论真谛三藏所传的阿摩罗识＞，收于《以佛法研究佛法》，pp.270--　
　　　 273。
47 《如来藏之研究》，p.211。
48 《如来藏之研究》，p.212。
[49] 《如来藏之研究》，p.212。
[50] 《以佛法研究佛法》，p.298。
[51] “赖耶通真妄”除可由界颂推出外，印顺导师另外也从金士藏喻的二分依他来说明，详见《以佛法研究佛法》，pp.296-299；《摄大乘论讲记》，pp.279-282。当然导师所谓的“依他通二分”与“赖耶通真妄”可以说是同义的。因此，虽然对二分依他的解释差异，亦是新旧译唯识的一大分界，但从赖耶是否通真妄即可看出其大致的差异，今暂不处理，留待他日详述。
[52] 《如来藏之研究》，p.215。
[53]〈如来藏之研究〉，《以佛法研究佛法》，p.353。
[54] 《如来藏之研究》，p.212。
[55] 严格区分识与真如，乃新译唯识的特色，一般批评此有“两种本体”之弊。
[56] 导师认为解性赖耶在解释“若种子新熏，如何生起第一念出世心”时，有其殊胜处，参见《摄大乘论讲记》，pp.145-151。
[57] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，pp.299-300。“自性清净”为《摄大乘论》〈所知相分〉中，圆成实性所摄的四种清净法之一，其余为离垢清净、得此道清净、生此境清净。
[58] 〈如来藏之研究〉《以佛法研究佛法》，pp.331-332。
[59] 参见《如来藏之研究》，pp.196-197。
[60] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.288。
[61] 《如来藏之研究》，pp.228-229。
[62] 真谛为贯彻“一切唯识”的原则，而提出阿摩罗识，以及阿摩罗识即是真如、自性清净心，参见《如来藏之研究》，pp.228-231；〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，pp.283-290。
[63] 导师曾言：“真谛所译的论典，重于阿赖耶（或作“本识”）种子识的转变，被称为‘一能变’说。”《印度佛教思想史》，p.348。
[64] 导师的说明，参见《摄大乘论讲记》pp.221-222，p.225。
[65] 《摄大乘论讲记》，p.225。
[66] 《摄大乘论讲记》，pp.226-227。
[67] 《摄大乘论讲记》，pp.227-228。
[68] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.278。
[69] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.295。
[70] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.286。
[71] 〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉，《以佛法研究佛法》，p.294。
[72] 印顺导师在与守培法师论战时，亦曾言“阿陀那识，意言执时，执持种子根尘，结生相续，即是赖耶别名”，并举《解深密经》来证明他的说法，即阿陀那只能是赖耶的异名。此时，他完全接受玄奘的看法，认为“执持”并非“执著”，而“末那”必须有“恒审思量”之功能，所以，不能将第七识译为只能执持但不能执著的“阿陀那识”，所以“真谛以第七识名阿陀那，执持第八为我我所，其体虽是，而名非也。”参见〈评破守培师之读唯识新旧二译不同论后的一点意见〉，《唯识问题研究》，p.145ff。
[73] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，pp.363-364。
[74] 《摄大乘论讲记》，pp.221-222。
[75] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，p.364。
[76] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，p.364。
[77] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，p.365。
[78] 〈阿陀那与末那〉，《以佛法研究佛法》，p.365。
[79] 《摄大乘论讲记》，p.59。
[80] 〈论三谛三智与赖耶通真妄〉，《华雨集》（五）p.118