吉藏的佛性论与心性说之研究

吉藏的佛性论与心性说之研究
杨惠南
第十二期
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在中国佛教史上，隋?吉藏(549～623)被视为三论宗的
集大成者，而他自己也一再强调直承三论宗创始者──鸠摩
罗什的“关河旧宗”(1)。

然而，事实上，吉藏的思想不能限定在龙树、提婆之《
三论》(2)的范围。吉藏的晚年(五十岁左右以后)，专研《
法华经》(3)，也见到了世亲的《法华论》(4)，因此受到了
《法华经》中
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1.关河，即关中，今陕西省长安，是后秦姚兴所统治的地方
，也是鸠摩罗什受到姚兴礼遇而大量翻译佛经的地方。因
此，“关河旧宗”指的是罗什及其弟子，例如僧肇、僧睿
等人之佛学研究的成果。吉藏屡屡说到他的主张乃继承了
“关河旧宗”；例如，他的《法华论疏》卷上，曾说明他
注释《法华经》的三种原则，其中第一原则即“关河旧宗
”。他说：“余讲斯经，文疏三种：一、用关河睿、朗旧
宗；二、依龙树、提婆通经大意；三、采此论(指世亲之
《法华论》)纲领以释《法华》。”(引见《大正藏》卷40
，页785，中。)
2.《三论》是指龙树(`Nagarjuna； 150～250)所著之《中
论》(`Madhyamaka-karika`)、《十二门论》
(`Dvadasanikaya-sastra`)，以及提婆(`Aryadeva`；
175～275)所著之《百论》(`Sata-sastra`)。它们都由鸠
摩罗什所译。
3.吉藏晚年作品──《法华疏略》卷上，本，曾说：“余少
弘《四论》，末专习一乘。”(引见《卍续藏经》册43，
页1，c。)其中，《四论》即《三论》(详前注)，外加龙
树所著之《大智度论》(`Mahaprajnaparamitapadesa`)。
而“一乘”，则是《法华经》之中心思想(详注释5)。引
文中，吉藏既然自称“末专习一乘”，可见他晚年专研《
法华经》。
4.此论全名为《妙法莲华经忧波提舍》，乃后魏?菩提流支
与昙林所合译。吉藏《法华玄论》卷1说：“晚见《法花
论》，明佛性义有七文....。”(引见《大正藏》卷34，
页367，中。)可见此论是吉藏晚年才研读的佛典。

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“一乘”(5)思想的深刻影响。另一方面，吉藏所活动的隋
代，正是涅槃宗最为盛行的时代(6)，因此，《涅槃经》中
的“佛性”、“常住”、“法身”的思想，也必定会对吉藏
产生某种程度的影响。而《法华经》的“一乘”，和《涅槃
经》里的“佛性”概念，在吉藏看来是完全相同的(7)，因
此，吉藏在五十岁以后，与其说是三论宗师，不如说是《法
华经》师(8)或《涅槃经》师。在这种情况下，我们必须对
吉藏的思想，重新做一考察和评估，看看哪些是他采自《三
论》的思想？哪些则是源自《法华》、《涅槃》二经的启发
？相信这一重新的考察和评估，多少有助于厘清三论宗的宗
派性格，也有助于说明为什么吉藏之后就没有像样的三论宗
师？
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5.《法华经》阐扬唯有一佛乘，没有声闻、缘觉、菩萨之三
乘；这是一般的说法。例如，卷1<方便品(第2)>即说：“
十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”
(引见《大正藏》卷9，页8，上。)
6.蓝吉富《隋代佛教史述论》，台北：台湾商务印书馆，
1974，第四章，曾利用统计分析法指出，隋代佛教最盛行
的宗派是涅槃宗，其次是摄论宗，第三为三论宗(或四论
宗)，第四为地论宗，第五是律宗，第六是毗昙宗。
7.吉藏时代的佛学界，似乎一致认为《法华经》不谈“佛性
”的道理，因为，经中虽然说到声闻、缘觉、菩萨等三乘
人皆可成佛，但这三乘都是学佛的“善人”，因此当时佛
学界认为经中并没有说到“恶人”成佛。当时佛学界的这
一看法，曾被吉藏的《法华义疏》卷11记载下来：“旧云
：《法华经》但明善人有佛性，《涅槃经》始辨有心皆得
成佛。”(引见《大正藏》卷34，页616，中。)因此，在
当时佛学界的看法中，“一乘”与“佛性”(善、恶等人
人皆可成佛)是不同的两个概念。但是，吉藏却大力批判
这种说法，他说：“今明，此《(法华经?常不轻菩萨)品
》正辨恶人有佛性义。《(法华经?)方便品》明一毫之善
皆成佛道，则知一切有心并有佛性，皆成佛也。”(同前
引。)可见在吉藏的眼中，《法华经》的“一乘”就是《
涅槃经》的“佛性”。
8.说吉藏是《涅槃经》师也许有待商榷，但说他是《法华经
》师则一点也不夸张。《续高僧传(卷11)?释吉藏传》说
他在大业初年(605年)，“写二千部《法华》。”又说他
讲《法华》三百余遍，相对地，讲《三论》只有一百余遍
，讲《大品般若》、《大智度论》、《华严》、《维摩》
等经论只有数十遍。(以上见《大正藏》卷50，页514，中
～下。)可见吉藏晚年对《法华经》的重视，来得比《三
　论》、《四论》都还要重视。

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一、吉藏之“佛性”思想的形成

吉藏之前，对于“佛性”的本质──“正因佛性”，有
许多讨论。在这些讨论什么是“正因佛性”的意见当中，共
有十二家的不同(9)；吉藏批判了其中的十一家主张，接受
了第十二家的说法。因此，吉藏的“佛性”思想，其实是建
立在批判他所认为的“邪”说，以显现他所认为的“正”道
。这即是吉藏所一贯采取的治学方法──“破邪显正”(10)
。

在“破邪”部分，吉藏曾把他所批判的十一家“正因佛
性”说，归纳成为三大类，然后一一加以“破邪”。首先，
是他所归纳的三大类：
然十一家大明，不出三意，何者？第一家以众生为正
因；第二家以六法为正因。此之两释，不出假实二义
。明众生即是假人，六法即是五阴及假人也。次以心
为正因，及冥传不朽、避苦求乐，及以真神、阿梨耶
识。此之五解，虽复体用、真伪不同，并以心识为正
因也。次有当果与得佛理，及以真谛、第一义空，此
四之家并以理为正因也(11)。
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9.这十二家“正因佛性”的思想，在吉藏的《大乘玄论》卷
3曾有简略的介绍。依据汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史
》，第17章的考证，这十二家的代表人物是：(1)众生说
，河西道朗、庄严僧旻、招提白琰公；(2)六法说，定林
寺僧柔；(3)心(识)说，开善智藏；(4)冥传不朽说，中寺
(小)安法师；(5)避苦求乐说，光宅法云；(6)真神说，梁
武帝、灵味宝亮；(7)阿梨耶识说，《地论》师；(8)当果
说，竺道生、白马寺爱法师；(9)得佛之理说，瑶(望)法
师、灵根寺慧令僧正；(10)真谛说，和法师、灵味宝亮；
(11)第一义空说，《摄论》师；(12)中道说，昙无识、河
西道朗。
10.“破邪显正”的治学方法，吉藏屡屡说到是采自龙树、提
婆的《三论》。例如，吉藏《三论玄义》曾说：“但论虽
有三，义唯二辙；一曰显正，二曰破邪。”(引见《大正
藏》卷45，页1，上。)他又在《中论疏》卷1，末，说：
“就说教义中，凡有二意：一者破邪，二者显正。”(同
前书，卷42，页16，上。)
11.《大乘玄论》卷3；引见《大正藏》卷45，页35，下～36
　 ，上。

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这三大类中，第一类是指以“众生”或“六法”为正因
佛性，即引文中的第一、二两家。六法，是指色、受、想、
行、识之五阴和由之所组成之众生(假人)。因此，如果把五
阴视为实有，那么，由五阴所组成的众生即为假有(12)。所
以，第一类的“佛性”说，可以称之为“假实说”。

其次，第二类的“正因佛性”说，是把心识或其作用当
做佛性的本质──“正因”来看待。共有五家：心(识)说、
冥传不朽说、避苦求乐说、真神说、阿梨耶识说。其中，心
(识)说、真神说和阿梨耶识说等三家，以心识的主体部分─
─“体”，做为“正因佛性”；而剩下的冥传不朽、避苦求
乐两说，则以心识的功能作用──“用”，做为“正因佛性
”(13)。因此，我们可以把这第二类的五家，称为“心识体
用说”，或简称“心识说”。

以上两大类的“正因佛性”说，都偏重在主体的
(subjective)众生身上；它们或把众生(之全部)视为成佛之
“正因”，或把众生之一部分，例如心(识)说，视为成佛之
“正因”，或重“心体”或重“心用”，但都共同地以为成
佛的真正因子，亦即“佛性”的本质──“正因佛性”，存
在于主体的众生之上。
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12.在佛教的学派当中，说一切有部(`Sarvastivadin`)主张
五阴实有，而由五阴所组成之众生却假有。吉藏借用了有
部这种假、实的观念，来说明第一家和第二家的不同。倒
不一定是他也认为有部的说法正确。事实上，吉藏站在《
三论》的立场，主张一切皆空，因此，不但众生是假有，
五阴也必定是假有的。
13.心(识)、真神(不朽之灵性)和阿梨耶识(精神活动之最根
本、最微细者)，都指众生之心灵中最本质的部分，所以
是心识之“体”。而心体有其功能作用，例如，从小到大
、从少到老、从今世到来生它都永远不起本质上的变化，
这即是“冥传不朽”说；再如众生的心体都有厌恶痛苦、
企求快乐的作用，这即是“避苦求乐”说。这两说都著重
在心识的功用上，所以是“心用”说。

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但是，还有一类的“佛性”说，并不认为成佛的因子─
─“正因佛性”，存在于主体的众生之上，相反地，他们一
致认为，成佛的因子存在于客体的(objective)真理之上。
这即是“佛性”说的“指境派”(14)。

指境派的“佛性”说共有四家，即：当果说、得佛理说
、真谛说和第一义空说。其中，“当果”是指当来(未来)之
佛果。每一众生未来皆可成就佛果，因此，这一佛果即是众
生成佛的因子(15)。其次的“得佛(之)理”，与“当果”说
很相似；当果说就成佛之“果”而说，“得佛(之)理”则就
成佛之“因”而说。众生都可成就佛果，这一“道理”即是
“正因佛性”(16)。

指境派的后两家，分别把真谛和第一义空视为众生成佛
的真正因子──“正因佛性”。亦即，众生只要体悟了真谛
或第一义空，即可成佛，所以真谛或第一义空是促使众生成
佛的原因。

以上是十一家“正因佛性”的说法当中，吉藏所归纳出
来的三大类，我们可以用下图表示：
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14.吕澄，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版公司，
1982，页132～133，曾说：“首先，从佛学思想发展的历
史来看，‘佛性’起源于‘心性本净’的思想。‘心性本
净’反转来说即是性净之心’。众生都有‘性净之心’，
也就都有成佛的可能，所以叫做‘佛性’。....这是‘佛
性’指心的原始意义。其次，心之能够发生作用，需要一
定的条件，即‘待缘而起’。诸缘中最重要的是‘境界缘
’(所缘)。换言之，单有心而无境界(缘)也还不能发生作
用。既然要有境为条件才能构成‘佛性’，所以又把佛性
的重点放在境界上，即放在法的实相、法性上。这是‘佛
性’指境的派生意义。”文中，所谓“境(界)”──“实
相”、“法性”等，即是本文所说“客体的真理”。因此
，本文所谓“指境派”一词，乃借用吕澄的灵感。
15.这一主张是竺道生等人所提出(参见注9)，由于文献的缺
乏，因此也是最难理解的主张。如果当果真的是指当来之
佛果，那么，这一主张显然是一种“循环论证”(petitio
principii)；因为这一主张已经预设了众生皆可成就佛果
，然后又以这一预设的“佛果”来证明众生皆可成佛。
16.同样地，这也是“循环论证”的主张。(参见前注。)

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┌假实说：众生说、六法说
┌ 主体说 ─ │ ┌心体说：心说、真神说、阿梨耶说
│(指心派) └心识说─│
十一家 │ └心用说：冥传不朽说、避苦求乐说
─│ ┌因：得佛理说
佛性论 │ ┌佛果说─ │
│ 客体说─ │ └果：当果说
└(指境派) └谛理说：真谛说、第一义空说

吉藏在《大乘玄论》卷3曾对这三大类十一家“佛性”
说一一给以分析批判(17)，由于篇幅的关系，本文不打算详
细介绍。但在批判的结尾部分，吉藏说了下面重要的一些话
：
通论十一家，皆计得佛之理。今总破得佛之理，义通
十一解。事既广，宜作三重破之。第一、作有无破：
只问，得佛之理，为当有此理？为当是无？若言是有
，有已成事，非谓为理；若言是无，无即无理，即堕
二边，不得言理也。第二、作三时破：只问，得佛之
理，为是已理？为是未理？为是理时有理？若言已理
，则理已不用，无复有理。若言未理，未理故未有。
若言理时有理者，若法已成则是已，若法未有则堕未
，故无别第三法称为理也。第三、即离破：只问，得
佛之理，为当即空？为当离空？若言即空者，则早已
是空，无复有理。若言离空有此理者，空不可离，岂
得离空而言有理？又离空而有理者，则成二见。经云
：诸有二者，无道无果。岂可以二见颠倒为正因耶？
作此三条推求不可得，非唯四家义坏，通十一计皆碎
也(18)。

吉藏以为，三大类十一家的“佛性”说，尽管有其各自
的差
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17.参见《大正藏》卷45，页35，下～36，下。
18.引见前书，页36，下～37，上。

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异，但都和第九家之“得佛(之)理”相同，以为众生皆可成
佛这一道理是存在而且永恒不变的。站在一切皆空，连解脱
、涅槃也空(19)的《三论》立场，吉藏自然要批评这一说法
。

吉藏对这十一家主张“得佛之理”的批评共有三方面：
其一是从“有无”的两难(dilemma)来批评。结果发现，如
果“得佛之理”是“有”，那么它就不再是“理”，而应该
属于“事”了。也就是说，如果“得佛之理”存在，它就不
是抽象的道理，而应该是既成的事例。现在，既然它只是“
理”而不是“事”，可见它是不存在的。在这一批评中，显
然，吉藏认为任何的存在都是“事”，抽象而原则性的“理
”是决对不存在的。这是吉藏的特殊真理观。

吉藏对三类十一家佛性说的第二个批评是制定“三时”
的假设，然后一一加以否定。首先，假设“得佛之理”存在
于过去──“已理”，那它既已过去，就表示目前不存在了
。其次，假设“得佛之理”存在于未来──“未理”，那也
表示它目前还没有存在。而在过去与未来之中，吉藏并不承
认有“现在”的存在，因此，也就不可能有“理时有理”了
。所以，在过、未、现三时当中都找不到“得佛之理”的存
在，可见它是不存在的。

吉藏的第三个批评是“即离破”，亦即制定了“理即是
空”和“理不是(离)空”的两难，而一一加以批判。在第一
难“理即是空”当中，吉藏批评说，“得佛之理”既然“即
是空”，就表示它是不存在的。而在第二难“理不是(离)空
”当中，吉藏则批评说，一个不存在的“空”，怎么可以独
立于它(离开它)
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19.《中论(卷4)?观涅槃品(第25)》曾说：“涅槃不名有，
有则老死相。”(引见《大正藏》卷30，页35，上。)可见
《三论》主张连涅槃也空的“一切皆空”。

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而说“不是”它呢？当我们说“甲不是(离)乙”时，甲和乙
必须都是存在而不空的。现在，“空”的原义既然是不存在
，就不能说“理不是(离)空”了。其次，吉藏又批评说，“
理不是(离)空”的说法，预设了“理”与“空”二者的真实
性，因此堕入了经典所批判的“二见”当中。所以，“理不
是(离)空”和“理即是空”一样，二者都是错误的。

本文的目的不在探讨吉藏对这十一家佛性说之批评的是
否正确(20)，本文的目的只想知道吉藏在“破邪”之后，提
出了什么意义的“显正”？有关这点，他在《大乘玄论》卷
3曾说：
问：破他可尔，今时何者为正因耶？答：一往对他则
须并反。彼悉言有，今则皆无。彼以众生为正因，今
以非众生为正因。乃至以真谛为正因，今以非真谛为
正因。若以俗谛为正因，今以非俗谛为正因。故云：
非真非俗中道为正因佛性也(21)。

吉藏的意思是，既不是真谛也不是俗谛的“中道”(22)
，才是真正的“正因佛性”；其他像众生、六法、乃至真谛
、俗谛(23)，都不是“正因佛性”。粗略地说，吉藏也是“
指境派”的一家，因
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20.事实上，吉藏这三个批评当中，第一个批评必须预设他个
人之真理观的正确性；第二个批评必须预设“现在不存在
”的正确性；而第三个批评必须预设“理”与“空”的相
干性，因为二者若不相干，怎可问说“理即是空”或“理
不是空”呢？(就像释迦与“偶数”无关，因此不能问说
“释迦即是偶数？”或“释迦不是偶数？”一样。)这三
个批评的三个预设都是很有争议性的，但限于篇幅，只有
另文讨论。
21.引见《大正藏》卷45，页37，上。
22.非真非俗的“中道”，吉藏在《大乘玄论》卷1当中，称
之为真、俗二谛之外的“第三谛”。吉藏甚至认为，这是
三论宗和其他主张有实“理”之教派，例如《成论》师不
同的地方。(详见《大正藏》卷45，页19，中。)
23.在吉藏所批判的三大类十一家佛性说当中，并没有主张俗
谛为正因佛性的说法。吉藏在这里是采取假设语气而说的
。

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为“中道”之理也是客体的境界。

吉藏在《大乘玄论》卷3当中，自己承认他以“中道”
为“正因佛性”，是继承了昙无谶和河西道朗的主张。他说
：
但河西道朗法师与昙无谶法师，共翻《涅槃经》，亲
承三藏作《涅槃义疏》，释佛性义，正以中道为佛性
。而后诸师皆依朗法师《义疏》，得讲《涅槃》乃至
佛性义。师心自作各执异解，悉皆以《涅槃》所破之
义以为正解，岂非是经中所喻解象之殊哉？虽不离象
，无有一人得象者也。是故应须洗破(24)。

引文中，吉藏除了说到河西道朗著有《涅槃经义疏》并
把“中道”视为“正因佛性”之外，还说到十一家佛性说都
是依据道朗的《义疏》而加以歪曲的主张。这可见吉藏的“
破邪”，是破斥歪曲《义疏》的那些主张；而所谓“显正”
，则是显示《义疏》的正说──“中道”为“正因佛性”。

二、吉藏的“中道”观

吉藏既然认为“中道”就是“正因佛性”，那么，我们
就有必要来考察吉藏的“中道”观。

吉藏的“中道”观，建立在他对真理的看法之上。他认
为真理唯一而且不可用语言文字来描述；因此，凡是能用语
言文字描述或不是唯一的，都不是真正的真理。在这种真理
观之下，说真理是“有”固然是错误的，说真理是“无”或
“空”也同样是错误的；甚至说真理是“非有非无”也是错
误的，因为它毕竟还是
────────────
24.引见《大正藏》卷45，页35，下。

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落在语言的描述层次当中(25)。他认为，把真理说成“有”
、“无”或“非有非无”，如果不是错误，至少是一种方便
的手段，而不是真理的本来面目。他把这种方便的手段称为
“教”，意思是：为了教化众生起见，把唯一而不可言诠的
真理，方便说成“有”、“无”或“非有非无”等等。相反
地，他把那些错以为真理不是唯一，因而错以为真理可用“
有”、“无”、“非有非无”来描述的说法，称为“理”。
主张有真实之“理”的真理观，自然是吉藏所批判的；只有
把真理视为唯一而不可言诠，凡可言诠皆为方便之“教”的
真理观，才是吉藏所采纳的真理观。

在一般佛典的用语当中，“有”是俗谛，“无”或“空
”是真谛；合起来即是所谓的“二谛”。因此，把真理视为
可言诠的“有”、“无”两理，即是“理二谛”或“于二谛
”(26)；那是吉藏所大力批判的。另一方面，把真理看做唯
一而不可言诠，但(为了教化众生)却又可以方便说成“有”
或“无”的教说，即为“教二谛”；这是吉藏所主张的。有
关这些，他在《大乘玄论》卷1当中说得很清楚：
谛有二种：一于谛，二教谛。于谛者，色等未曾有无
，而于凡是有，名俗谛；约圣是空，名真谛。....教
谛者，诸
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25.“非有非无”往往被视为“中道”，但是，吉藏认为“非
有非无”这一否定语，仍然是某种意义的“无”，因此，
仍然落入有、无的对立当中。他认为，真正的真理既然是
唯一而又不可用语言文字来描述，那么，它就必须超越四
种可能的语句描述──(1)有；(2)无；(3)亦有亦无；(4)
非有非无。他把这四种描述称为“四句”。因此，真理必
须是超越四句的──“绝四句”。例如，吉藏《中观论疏
》卷 8，末，即说：“菩萨所悟实相，则绝于四句。” (
引见《大正藏》卷 42，页 126，下。)
26.“于二谛”一词，显然是由龙树《中论（卷4)?观四谛品
(第24)》的两首诗颂而来的。这两首诗颂说：“诸佛依二
谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知
，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。”(引见《大
正藏》卷30，页32，下。)其中，“分别于二谛”一句，
即是吉藏“于二谛”一词的来源。

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佛菩萨了色未曾有无，为化众生故说有无，为二谛教
。欲令因此有无，悟不有无，故有无是教。而旧义明
二谛是理者，此是于谛耳。于谛望教谛，非但失不二
理，亦失能表之教(27)。

吉藏的意思是：“色”(物质)等万物的真实面目──“
实相”，是唯一而不可言诠的，不可说它是“有”，也不可
说它是“无”。但是，凡夫错以为它是“有”，而那些(没
有完全解脱的)圣者却错以为它是“空”(无)(28)，以致把
原本唯一而不可言诠的“实相”，分别说成了“有”、“无
”两种道理。这都是属于错误的“于谛”。只有体悟了“色
”等万物的唯一而不可言诠，然后为了度化众生而方便宣说
“有”或宣说“无”，才是正确的真理观。这种真理(谛)观
，吉藏称之为“教谛”，亦即为了“教”化众生而方便宣说
之“谛”理。

在这种特殊的真理观之下，吉藏更进一步地建立起他的
“中道”(佛性)思想。由于真谛之“无”与俗谛之“有”，
都只是方便宣说的教理，而非绝对的真理，因此，绝对的真
理应该存在于“有”与“无”之外，亦即存在于真谛与俗谛
之外。他把这种“非有非无”，亦即“非真非俗”的绝对真
理，称为“中道”或简称“中”。而且，一方面由于“非有
非无”是某一种意义的“无”(二者都是否定的语态)，另一
方面，“非有非无”也是
────────────
27.引见《大正藏》卷45，页23，中。
28.吉藏把圣者依其解脱之程度，分成了四种，并分别与四种
二谛一一相配；这即是他有名的“四重二谛”。因此，在
吉藏的眼光中，圣者是有等级的，而其体悟之真理(二谛)
也是有等级的。这四种圣者是：(1)毗昙宗人；(2)成实宗
人；(3)摄论宗人；(4)摄论宗人和地论宗人。这四种圣者
都是吉藏时代中国佛学界所盛行的宗派，吉藏以为他们都
没有完全解脱，以致必须用四重二谛来批判他们。(参见
《大乘玄论》卷1；《大正藏》卷45，页15，下。)

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那些主张“于二谛”的学派所主张的，因此，吉藏甚至避免
用“非有非无”一词来称呼“中(道)”；他宁可用“非真非
俗”一词来称呼“中(道)”，以表示他与其他学派的不同
(29)。而且，如果允许，他连“中(道)”一词也不采用；因
为它毕竟也是日常语言中的词汇，而真正的真理则是不可言
诠的。

以上的这些说法，可以用吉藏《三论玄义》当中的一段
话来做总结：
问：中有几种？答：既称为中，则非多非一。随义对
缘，得说多一。所言一中者，一道清净，更无二道。
一道者，即一中道也。所言二中者，则约二谛辨中；
谓世谛中，真谛中。以世谛不偏，故名为中；真谛不
偏，名为真谛中。
────────────
29.主张“于二谛”的学派主要是指《成论》师，特别是指梁
朝的开善智藏、庄严僧旻和光宅法云等三大《成论》师。
《大乘玄论》卷1说：“开善云：二谛者，法性之旨归，
一真不二之极理。庄严云：二谛者，盖是袪惑之胜境，入
道之实津。光宅云：二谛者，盖是圣教之遥泉，灵智之渊
府。三说虽复不同....同以境理为谛。”(引见《大正藏
》卷45，页15，上。)可见，把二谛视为实“理”的是开
善等三位《成论》师。这些《成论》师也谈及“非有非无
”之“中道”。吉藏《二谛义》卷下，说到开善智藏主张
有三种中道：(1)世谛中，共有三种，文繁不赘：(2)真谛
中，即非有非无；(3)二谛合明中道，即非真非俗。其中
，真谛中道与二谛合明中道的不同是：“真谛中，非有非
无，不非真非俗。二谛合明中道，即非真非俗也。”吉藏
的意思是：非真非俗的二谛合明中道，不但超越了真谛之
“无”和俗谛之“有”，而且还超越了“非有非无”的“
真谛中道”；因为，他认为，所谓“非有非无”的“真谛
中道”，其实还是真谛罢了，并不是真正的中道。所以他
说：“真谛中道还是真谛。”其次，在三种中道当中，《
成论》师认为并没有第三种的“二谛合明中道”。所以吉
藏说：“彼无别非真非俗法。”(以上见《大正藏》卷45
，页108，上～中。)《成论》师既然没有真正的“二谛合
明中道”，而非有非无的“真谛中道”又仅仅是某种意义
的真谛而已，并不是真正的中道，因此，吉藏批判说：《
成论》师只有真、俗二谛，并没有“中道”之“第三谛”
。他说：“今意有第三谛，彼无第三谛。彼以理为谛，今
以教为谛。彼以二谛为天然之理；今明唯一实谛，方便说
二。”(《大乘玄论》卷1；引见《大正藏》卷45，页19，
中。)引文中的“第三谛”、“唯一实谛 ”即是非真非俗
的“中道”。　

269页

所言三中者，二谛中及非真非俗中。所言四中者，谓
对偏中、尽偏中、绝待中、成假中也。对偏中者，对
大小学人断常偏病，是故说对偏中也。尽偏中者。大
小学人有于断常偏病，则不成中。偏病若尽，则名为
中....故名尽偏中也。绝待中者，本对偏病，是故有
中。偏病既除，中亦不立。非中非偏，为出处众生，
强名为中，谓绝待中....成假中者，有无为假，非有
非无为中。由非有非无，故说有无。如此之中，为成
于假，谓成假中也。所以然者，良由正道未曾有无，
为化众生，假说有无。故以非有无为中，有无为假也
(30)。

在这段冗长的引文当中，透过“中(道)”之种类不同的
介绍，吉藏说明了真理的不可言诠，而凡可言诠皆为“出处
”(31)众生的方便宣说，亦即皆为“教”而非“理”，或皆
为“成假中”而非“绝待中”。因此一中乃至四中皆是方便
之“教”，而非绝对之真理。

总之，绝对之真理──“中道”是不可言诠的，因此“
有”、“无”、“非有非无”等任何语词，都不可用来描写
它。这样看来，吉藏似乎并不强调“中道”的存在性，亦即
不强调“中道”的“有”。但是，事实并不尽然，在许多情
况下，他宁可用“有”来描述“中道”，也不用“无”来描
述。例如，他在《金刚般若疏》卷1即说：

次闻第三万法用空，便谓生死、涅槃、众生、佛性一切
皆
────────────
30.引见《大正藏》卷45，页14，中～下。
31.“出处”是涅槃的意思，这里当动词用，即令(众生)证入
涅槃的意思。日本元禄14年刊行之《首书三论玄义》，页
42，b，曾说：“出处者，令诸众生出生死泥，处涅槃宅
也。”

270页

空，作此空见，便谤佛性。所以者何？今辨空者，生死虚妄
，可得是空；佛性非妄，是故不空(32)。

在这里，吉藏明白地批判那些把“佛性”(“中道”之
同义语)视为“空”(无)的人。他认为“佛性”是“不空”
的。

前文说过，在吉藏的用词当中，《法华经》的“一乘”
就是《涅槃经》的“佛性”；而目前又已知，《涅槃经》的
“佛性”就是《三论》和《般若经》的“中道”。因此，“
一乘”、“佛性”和“中道”等三个名词，变成了同义语，
而分别阐述它们的《法华》、《涅槃》和《般若》三经，也
成了一经了。所以，吉藏说：“《法华》、《涅槃》皆《般
若》异名。”(33)而且，不但一乘、佛性、中道三词是同义
语，甚至法性、真如、实际、乃至法界、如来藏自性清净心
、八识、首楞严三昧等等佛经上的常见名词，吉藏都认为是
佛性的同义词(34)，因此，他甚至说：“诸大乘经通为显道
，道既无二，教岂异哉？故亦得名为一部。”(35)

这种意义的“佛性”思想，是意义暧昧而难以理解的。
前文说过，佛性既然是绝对真理──“中道”的同义词，那
么吉藏应该属于诸种佛性说当中的“指境派”。但是，如果
佛性又与“如来藏自性清净心”、“(第)八识”等名词同义
，吉藏似乎又是主张佛性的“主体说”了(详前节)。

吉藏早年(五十岁以前)受到《三论》的洗礼，自然会把
佛
────────────
32.引见《大正藏》卷33，页85，中。
33.《大品经义疏》卷5；引见《卍续藏经》册38，页67，d。
34.吉藏《大乘玄论》卷3，曾有下面的一段话：“经中有明
佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名....故于《
涅槃经》中名为佛性，则于《华严》名为法界，于《胜鬘
》中名为如来藏自性情净心，《楞伽》名为(第)八识，《
首楞严经》名首楞严三昧，《法华》名为一道一乘，《大
品(般若)》名为般若法性，《维摩》名为无住、实际。如
是等名，皆是佛性之异名。”(引见《大正藏》卷45，页
41，下。）
35.《净名玄论》卷5；引见《大正藏》卷38，页885，上。

271页

性看成中道的方便说，以致成为“指境派”的一员。但是，
晚年(五十岁以后)却因《地论》、《摄论》的越来越盛行，
也因他个人的偏好《法华》之“一乘”(佛性）思想，因此
，渐渐地又倒转过来，反而把《三论》当中的“中道”思想
，视为是佛性的方便说了。而佛性的本义是“心性本净”，
亦即“自性清净心”(性净之心)(36)；这样一来，原为“指
境派”的吉藏，又变成了“主体派”的一员了。这一转变，
我们将在下文详细分析。

三、吉藏的心性说

一乘、中道与佛性，既然都是如来藏自性清净心与第八
识──阿梨耶识(37)的同义词，那么，有几个问题就必须加
以澄清。首先是：中道既然是属于客体的(objective)真理
，怎么会和主体的(subjective)如来藏自性清净心或第八阿
梨耶识同义？第二个问题是：如来藏自性清净心和第八阿梨
耶识都能生起万法(38)，
────────────
36.参见注14。
37.吉藏所说的“第八识”，应该就是阿梨耶识(藏识，
`alaya-vijnana`)；因为他是依据《楞伽经》而说的。(
详见注释34。)刘宋?求那跋陀罗所译的《楞伽阿跋多罗
宝经》卷4曾把“如来藏”与“藏识”二词合说，成为“
如来藏及藏识”或“如来藏识藏”；然后又说：“甚深如
来藏，而与七识俱。”(详见《大正藏》卷16，页510，中
～下。)可见，在此经中，如来藏即是第八之藏识(阿梨耶
识)。
38.《胜鬘经》的“如来藏自性清净心”和《楞伽经》的“第
八阿梨耶识(藏识)”都能出能万法，这是经文所明文说到
的。例如，《胜鬘经?自性清净章(第13)》即曾说：“生
死者，依如来藏....有如来藏，故说生死，是名善说。”
(引见《大正藏》卷12，页222，中。)又说：“若无如来
藏者，不得厌苦乐、求涅槃。”(同前引。)可见生死轮回
和厌苦乐、求涅槃等一切世、出世间法，都依如来藏自性
清净心而有。有关这点，《楞伽阿跋多罗宝经》卷4说得
更清楚：“如来之藏，是善、不善因，能遍兴造一切趣生
，譬如伎儿变现诸趣....为无始虚伪恶习所熏，名为识藏
。”(引见《大正藏》卷16，页510，中。) 经中说到如来
藏受到了“无始虚伪恶习”的“熏习”(污染)，而成为“
藏识”(即阿梨耶识)；这一“识藏”即是善与不善法的“
因”，以致产生了“一切诸趣”(六道轮回)的“果”。

272页

与之同义的中道之理能吗？第三个有待澄清的问题是：在如
来藏自性清净心和第八阿梨耶识的中道观之下，众生皆可成
佛的“一乘”思想具有什么新义？本节将对这三个问题，一
一加以分析讨论。

首先是第一、二两个问题──客体性的中道为什么和主
体性的如来藏自性清净心或第八阿梨耶识同义？以及，“中
道”可以出生万物吗？吉藏的回答是：由于“无明住地”
(39)等“妄想”烦恼，使得中道(佛性)之真实本质──“真
性”、“实相”，被歪曲而起烦恼、业，乃至出生地狱、畜
生等“六道报”。对于这些，他在《仁王般若经疏》卷中，
4，曾引《涅槃经》的譬喻来加以说明：
《涅槃经》云：如雪山药，如是一味，随其流处，有
种种味。....合譬云：一味者，譬佛性。以烦恼故，
出种种味，所谓地狱、畜生等。今谓一味者，即是无
所得不二之真性也。复云：如是一味，随其流处，有
种种味异者，依无所得真性，起有所得妄想，即成无
明烦恼起业，或六道报也。....实相与无明住地本来
无前后，但众生于无所有中，横起忆想分别，长流六
道....故此《(仁王般若)经》云：初一念识支。本识
解性，故异木石耳(40)。

《涅槃经》把佛性譬喻为雪山中的“一味药”；这一一
味药，流入了众河之中，受到了两岸泥土等的污染，流到了
山麓的下游，即成了各种不同的“异味”，就像唯一而常住
不变的佛性，因为受到了无明烦恼的污染，出生畜生、地狱
等杂多、无常的万
────────────
39.“无明住地”是《胜鬘经?一乘章(第5)》中的用语。经
中说到了五种“住地”(根深蒂固的烦恼)，其中，“无明
住地”是最根本的，也是小乘人所无法断除的。(详见《
大正藏》卷12，页220，上。)
40.引见《大正藏》卷33，页337，下～338，上。

273页

法一样。吉藏并把一味常住的佛性，说成是“无所得不二之
真性”，亦即是中道(41)。他说，这一“无所得不二之真性
”即是《仁王经》中所说的“初一念识支”──最初的心识
(本识)；而由于它的本具解脱之善性──“解性”(42)，因
此而与“木石”有所不同。

总之，吉藏以为，不二之真性──中道，是出生善、恶
万物的根本。体悟它，即是解脱之善；但若由于无明而歪曲
它，不二之“中道”即成染、净和合的“如来藏”、“阿梨
耶识”或《仁王经》所说的“初一念识支”，并进一步流变
而成万法。因此，中道与如来藏(阿梨耶识)乃至万法的关系
，可以图示如下：

┌正确的体悟=>涅槃解脱 (善)
中道 (不二真性)-│
└无明的歪曲=>如来藏(阿梨耶识)=>生死轮回 (恶)

从上图可以知道，客体性的“中道”之理，并不是直接
可以出生善恶万法，而是必须受到无明的染污，流变成主体
性的“如来藏”或“阿梨耶识”之后，才能生起万法。因此
，吉藏所谓“中道”与“如来藏”、“阿梨耶识”等词是同
义语，与其把它当作字面的了解，不如把它做一个比较宽松
的诠释。吉藏的意思应该是：“中道”一词可以用来说明“
如来藏”或“阿梨耶识”
────────────
41.吉藏《净名玄论》卷1，曾详细说明唯一“不二”之中道
与“佛性”、“如来藏”之间的关系。他说：“欲明一切
众生本来是佛，显斯不二，泯于二见，故云不二。”(引
见《大正藏》卷38，页859，上。)又说：“如来藏者，谓
如来胎。以失于不二，故起二见；由斯二见，缠裹不二；
不二道不得现前。故此二见为不二之胎。又不二见隐于二
见，名如来藏。”(同前书，页859，中。)
42.“解性”一词显然是来自世亲著，真谛译之《摄大乘论释
》卷1。该《论释》说：“此阿梨耶识界，以解为性。”(
引见《大正藏》卷31，页156，下。)《论释》又把阿梨耶
识解释成如来藏。(详见前书，页157，上。)因此，所谓
“(以)解(为)性”，是指心识当中本有的那种可以解消烦
恼的因。而吉藏，显然把这因子视为不二之中道。

274页

生起万法的理论，因为“中道”一词比另外两词更为根本
(43)。

吉藏的心性说中，第三个有待澄清的问题是：在以上所
说的“中道”观下，《法华经》和《涅槃经》的“一乘”、
“佛性”思想具有什么新义？对于这个问题的答案，吉藏自
以为是最难理解的；他说：
今辨佛性内外有无义，此重最难解。或可理外有佛性
、理内无佛性；或可理内有佛性、理外无佛性(44)。

显然，吉藏之所以认为这一问题的难解，是因为一方面
又可以说“理外有佛性、理内无佛性”，另一方面又可以相
反地说成“理内有佛性、理外无佛性”。其实，只要把理内
、理外的意思分析清楚，那么，这一问题并不如吉藏所说的
那样难解决。

首先，在吉藏的用语中，“理”代表“唯识理”，亦即
能生起善恶万法之阿梨耶识(如来藏)的因子──中道之理。
这一中道之理，由于受到了无明的染污，流变而成阿梨耶识
，并进而出生善恶万法。因此，善恶万法皆空，都解消在中
道之理当中，只有中道之理或由它所流变出来之如来藏、阿
梨耶识之理恒存。相反地，在这一中道唯识之理的外面，根
本没有任何一物的存在。也就是说，一切万法都在“理内”
而不在“理外”。因为一切万法都在理内，不在理外，而这
一中道之理即是成佛的因子──佛性，因此，理内的众生皆
有这一佛性的因子，理外由于没有众生，也就无所谓众生皆
有佛性了。而且，不但理内的众生皆有佛性，草木石头等无
情也有佛性，因为草木石头也是中道唯识之理所生，自然也
就含有其中道佛性的因子。相反地，不但理外众生
────────────
43.所谓“更为根本”，意思是：用“中道”可以说明“如来
藏”或“阿梨耶识”，但是反过来却不能。这点，可以从
图表中的单箭头看出来。
44.《大乘玄论》卷3；引见《大正藏》卷45，页40，上。

275页

没有佛性，理外的阿罗汉、草木石头等也没有佛性，因为理
外根本没有阿罗汉、草木石头等的存在。所以，吉藏在《大
乘玄论》卷3说：
问：为理外众生有佛性？为理内众生有佛性耶？答曰
：问理外众生有佛性否？此不成问。何者？理外本自
无有众生，那得问言理外众生有佛性不？....是故，
理外既无众生，亦无佛性。....不但凡夫无佛性，乃
至阿罗汉亦无佛性。以是义故，不但草木无佛性，众
生亦无佛性也。若欲明有佛性者，不但众生有佛性，
草木亦有佛性。此是对理外无佛性，以辨理内有佛性
也。....《唯识论》云：唯识无境界。明山河草木皆
是心想，心外无别法。此明理内一切诸法依正不二。
以依正不二故，众生有佛性，则草木有佛性。以此义
故，不但众生有佛性，草木亦有佛性也。....以此义
故，若众生成佛时，一切草木亦得成佛。....此是通
门明义也。若论别门者，则不得然。何以故？明众生
有心，迷故，得有觉悟之理。草木无心，故不迷，宁
得有觉悟之义？....以是义故，云众生有佛性，故成
佛；草木无佛性，故不成佛也(45)。

文中，吉藏引了《唯识论》的一句话。此论应是世亲之
《唯识三十颂》，真谛于五五四年译出(46)，当时吉藏才只
六岁。可见吉藏的所谓理内、理外，是指中道唯识之理的内
、外。在这中道唯识之理的外面，众生、阿罗汉、草木石头
都无佛性；反之，在中道唯识之理的内里，众生、阿罗汉、
草木石头都有佛性。引文末说到理内有通、别之分。以上是
通说；别说则草木没有佛性，
────────────
45.《大乘玄论》卷3；引见《大正藏》卷45，页40，中～下
　。
46.参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，页855～864之真
谛年表。

276页

因为它们没有心识。这只是就有心、无心而更详细地分辨而
已。

以上是就中道唯识之理，来分析理内、理外与佛性之间
的关系，而其结论是：理外无佛性、理内有佛性。然而，前
文吉藏又说，有另外一种关系，那是：理外有佛性、理内无
佛性。原来，所谓理内、理外，不一定要了解为中道唯识之
理内、理外，它还可以了解为“修证理”；亦即，把那些透
过修行而体悟了中道之理的众生称为理内众生，而把尚未修
行、尚未体悟这一中道之理的众生称为理外众生。而中道之
理即是一切皆空的道理，因此，依据中道之理，众生也必定
是空；在这种情形下，理内并没有众生的存在，因此也就成
为理内众生没有佛性了(47)。反之，众生尚未体悟中道之理
，众生即在理外，理外即有众生；理外既然有众生，因此也
就自然有佛性了。这些，吉藏在《大乘玄论》卷3说：
第二明理外有佛性、理内无佛性。如《般若经》云：
如是灭度无量众生，实无众生得灭度者。《华严》亦
云：平等真法界，一切众生入，真实无所入。既言一
切众生入，当知是理外众生入。而实无所入者，此入
理内无复众生，故言实无所入。是知，理外有众生，
故得入也。如是灭度，实无度者，亦作此释。此至理
内，实无众生得灭度者。当知理内既无众生，亦无佛
性。理外有众生可度，故言理外众生有佛性也(48)。

吉藏引了《(金刚)般若经》和《华严经》，来说明体悟
了
────────────
47.有关理内没有众生，因此没有佛性这一说法，除了可以解
释成为理内一切皆空，因此众生亦空，以致亦无佛性之外
，还可解释成为理内众生皆已成佛，不再是未解脱的众生
，因此，也就没有佛性可言。这是因为“佛性”一词原本
就为众生而言，而不就已经解脱之佛而言。
48.引见《大正藏》卷45，页40，下～41，上。

277页

中道之理的理内，一切皆空，包括众生也空，因此就没有佛
性可言。而尚未体悟中道之理的理外，仍有众生存在，因此
也就有佛性可言了。

总之，吉藏的中道思想，在与主体性的如来藏自性清净
心和第八阿梨耶识的唯识思想相结合之后，众生皆可成佛之
佛性(一乘)说，呈现了新的面貌。其中，不但讨论了传统佛
教学者所关心的众生成佛之问题，还提出草木是否成佛的新
题材，这应该是一件特别值得注意的事情。现在，我们用下
面的图表，来归纳以上所说的各点：

┌理外：罗汉、众生、草木皆无佛性
│
┌唯识理 │ ┌ 通说：罗汉、众生、草木皆有佛性
│ └理内-│
中 │ └别论：罗汉、众生有佛性；草木无佛性
道─│
理 │ ┌理外：众生有佛性(49)
└修证理-│
│
└理内：众生无佛性(50)

四、结 论

吉藏的时代，是涅槃宗最盛行的时代(详前文)，因此，
标举《般若》、《三论》，并以继承鸠摩罗什师资之“关河
旧宗”自许的吉藏，也不免受到时代学风的深刻感染，而不
得不突显“佛性”及其相关思想，例如“涅槃”、“法身”
、“常住”等思想的重要性。
────────────
49.就是否体悟中道之理──“修证理”来区分理内、理外时
，不能讨论草木的是否有佛性，因为草木无心，也就没有修
证可言。而阿罗汉呢？吉藏并没有提到。但依理而论，阿罗
汉有心，也有修证的有无，因此也应有佛性的有无问题。按
理，未体悟中道之理的理外阿罗汉，应有佛性；而已体悟中
道之理的理内阿罗汉并不存在，因此也就没有佛性了。
50.同前注。

278页

另一方面，由于他个人对《法华经》之“一乘”思想的
信仰，因此，很容易地即与《涅槃经》的“佛性”思想相结
合。再加上《涅槃经(卷27)?师子吼菩萨品(第11之1)》曾
说：
“中道者，名为佛性。”(51)因此，吉藏很容易地即
把“佛性”、“一乘”与《三论》的“中道”思想划
上了等号。

说是三者之间划上等号，这是相当粗略的说法。事实上
，三者之中，仍以“佛性”最为首要。这可以从吉藏对某些
《般若经》的批评看出来。吉藏以为，《般若经》并非释迦
一时一地所说(52)，因此，有些《般若经》在宣说《法华经
》以前即已说了，另外还有一些《般若经》却较《法华经》
晚说(53)。正因为《般若经》并非释迦一时一地所说，也正
因为有些《般若经》比《法华经》早说，有些比《法华经》
晚说，因此，那些《法华经》之后所说的《般若经》，固然
含有《法华经》的“一乘”思想，亦即含有《涅槃经》的“
佛性”思想，但是，那些《法华经》之前所说的《般若经》
，就不含有“一乘”的思想，也不含有“佛性”的思想，所
以是不了义的经典(54)。这样的说法，如果出自宗重
────────────
51.引见《大正藏》卷12，页523，中。
52.吉藏《法华义疏》卷7，曾引龙树的《大智度论》说：“
故龙树云：是《波若》非一座一时说也。”(引见《大正
藏》卷34，页552，中。)
53.《法华义疏》卷7说：“《大品(般若经)》初分，在于《
法华》前也。”(引见《大正藏》卷34，页552，中。)又
说：“《大品(般若经)》后分，在《法华》之后。”(同
前引。)
54.吉藏《法华玄论》卷3说：“《波若》已明佛乘是实，未
明二乘作佛者，未开二乘是方便。约此一义，有劣《法华
》，故名《波若》为浅。《法华》即明佛乘是实，复开二
乘为权，故《法华》为深也。”(引见《大正藏》卷34，
页385，中。)吉藏在此明说(某些)《般若经》“未明二乘
作佛”，没有“一乘”的思想，因此是“浅”经。同书又
说：“《波若》未明众生有佛性，例如未明二乘作佛，故
《波若》劣而《涅槃》胜也。”(同前书，页386，上。)
这是就(某些)《般若经》的“未明众生有佛性”，来判定
《般若经》为“劣”经。

279页

《法华经》之天台宗人的口里，或出自宗重《涅槃经》之《
涅槃》师的笔下，都是正常的，但它却出现在特别标举《般
若经》之三论宗师的作品里，不禁令人感到惊讶。三论宗自
吉藏之后即无人才，原因不只一个，但吉藏的不能坚守自宗
，应该是其中主要的原因之一。

吉藏所处的时代，“如来藏”、“阿梨耶识”的学说，
也渐渐地盛行了起来，而唐初的华严宗则是这一思想的总汇
。处在这样的风潮里，晚年的吉藏，也不得不正视这一思想
的实质内容，因此产生了他那“中道唯识之理”的特殊主张
。这一主张，巧妙地将客体性的“中道”之理和主体性的“
如来藏自性清净心”(阿梨耶识)合而为一，解消了二者之间
存在的对立与矛盾。但是，“中道”之理也不得不因而成为
能够出生善恶万法的真实理体。这种意义的“中道”，显然
不是《般若经》或《三论》所说的“中道”。例如，《中论
(卷4)?观四谛品(第24)》曾说：“众因缘生法，我说即是
无，亦为是假名，亦是中道义。”(55)引文说到“无”(空
，`sunyata`)的定义是“因缘所生”
(`pratitya-samutpada`)；亦即，事物之所以“空”(无)，
是因为事物由许多因缘(条件)所组成，以致没有独立的真实
本质。而“无”又叫“假名”(`prajnapti`)，又叫“中道
”(`madhyama-pratipad`)。其中并没有说到“中道”乃是
善恶万法之所依的实体(56)。可见，吉藏的“中道唯识之理
”是他对《三论》之“中道”思想的发挥，因此也是偏离。

总之，吉藏是三论宗的集大成者，但由于时代的学风以
及他
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55.引见《大正藏》卷30，页33，中。
56.《中论》的“长行”──青目(`Pingala`)的注释，曾对
“无”、“假名”、“中道”三词有所解说。从这一解说
更可看出“中道”绝对不是万有之本体。(详见《大正藏
》卷30，页33，中。)

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个人之所好，使他的思想不限定在《般若经》和《三论》的
范围之内。在他五十岁之后的晚年，与其说他是个三论宗师
，不如说他是个《法华经》师或《涅槃经》师。这是他个人
思想上的突破，却也是三论宗的衰亡之因。