李卓吾的生平与佛教思想（1）

江灿腾
　　中华佛学学报第二期(1988.10出版)
　　页267～323
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　　提要
　　李卓吾的一生，和佛教的关系，非常密切，可以说，最切近他的生活经验，反映了他的心理变化和思想发展的过程。过去，学者对李卓吾的评价，好坏往往趋于两个极端，却未能就其生平和佛教思想的互动关系，作系统的精密分析，以求得其内在的真相。因此，不论是批评者，或赞美者，都仅是捕捉了李卓吾的生平和思想复杂关系的一面而已。在本研究里，则扣紧李卓吾的求道生涯，以接触佛教为线索，而展开其个人思想发展历程。换句话说，佛教思想被视为李卓吾整个生活和思想的核心部份，然后再涉及其个人的性情、家庭的背景、交往的师友和社会环境的背景等，使其彼此有密切关联的统一性，而呈现完整的李氏思想风貌。在论文的结构上，除前言和结论外，计分七个部份：一、讨论李氏早年生活与佛教的关系；二、为分析其泰州渊源和佛教互相融通的情形；三、是介绍其佛学著作的种类；四、探明李氏的禅学思想为如来藏系；五、确定李氏的净土思想，是禅宗立场的自力解脱净土；六、为有系统的全面分析李氏的“狂禅”问题，以及其所以招致批评的各项可能原因；七、则从当时佛教高僧对李氏的批评，看其与纯正佛教徒异同之处。研究结果发现：李氏早年的亲人连续死亡，和外在环境的艰困遭遇, 使其萌生退隐和求道的心理。因接触佛教的《金刚经》, 而使他的思想有了突破性的启发; 再由禅思进路而会通了泰州王学; 同时, 净土思想, 也在其生涯中占一席之地。但, 禅一直是其思想重心, 却因僧行不谨; 终于导致他的牢灾和死亡!
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　　前言
　　去年（民国七十六年）十二月六日，我曾应淡江大学中文系之邀，于“中国社会与学术文化研讨会”的大会上宣读论文。因会议的主题是“晚明思潮与社会变动”，故我撰写《李卓吾的生平与佛教思想》一文，参与发表和讨论。虽然淡江大学主办会议的经验非常丰富，各种接待无微不至；但在大会前即将未发表和未经讨论的论文汇编成书，由弘化文化事业股份有限公司出版，列为[ 弘化丛刊第一种]（书名也叫《晚明思潮与社会变动》，全书十六篇论文，厚达五百九十几页，耗费的金钱和人力皆极可观），遂使每一论文发表者，毫无选择余地，便将自己甚多缺陷待修改的论文，事先即公之于社会大众前。这一点可能是美中不足的地方。我的论文，是唯一讨论李卓吾与佛教思想的。我原期待在这种大型研讨会上，能向国内各大学、专科来的前辈和同道们请教。结果因大家甚少触及这一主题，本文并未受到太多的质疑，就轻松过关了。唯一能提些中肯意见的，是评论人刘季伦先生，他是我在台大历史研究所的学长，专攻李卓吾的思想，他指出我在史料引用上的一些问题，使我获益不少。但他接触佛学不多。故我决心再重写过。李卓吾（1527～1602）是晚明“左派王学”(注1)中最富争议性的人物，关于他的思想和行为，在晚明即出现截然相异的评价，一方面他的著作受到社会大众的普遍欢迎(注2)，另一方面则在知识份子，特别是东林党的领袖份子激起强烈的批判(注3)。明清鼎革之后，清初几个晚明遗老的大学问家、大思想家如顾炎武（1613～1682）、王夫之（1619～1692）对李卓吾的批评，尤其苛刻(注4)。但是这些批评，并不能遏阻住李氏著作在社会上的暗中流传 (注5)，有清一代，官方的禁止阅读，只是具文罢了。民国以后，国内外都有人广泛地研究李氏的著作(注6)。他被视为反传统、反儒家的“进步思想家”(注7)。不过，李卓吾的思想，尽管有诸多学术著作的探讨，评价也相当高，但是，对李卓吾的佛教思想，则缺乏有系统的讨论。国内学者中王煜在《明清思想家论集》中，撰有一篇“李卓吾杂揉儒道法四家思想”(注8)，
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　　曾讨论了一部份李氏的“佛家思想”（原著页四九～六○）；但过于忽略晚明的儒佛关系，也不了解李氏接近佛教思想的心理动机，以及如何反映了其外在的生活经验，故缺乏系统性的深刻理解。圣严法师在《明末佛教研究》第二章和第四章里，有数处提及李卓吾的“净土思想”(注9)。日本学者荒木见悟在《阳明学?佛教》一书，有一章讨论“异端????─李卓吾?????”(注10) ；另外，在《阳明学?开展?佛教》一书中，也有专章“禅僧无念深?李卓吾”(注11)，讨论两人在芝佛院共住时期的交往情形。大陆学者侯外庐在《中国思想通史》第四册下，对李卓吾的佛教思想，也未深入分析。他认为李卓吾的思想，“虽然未受释、老的束缚，但也受了释、老的一些影响”(注12)，并把这个部份思想，称之为“唯心主义的‘彼岸’”，而加以嘲笑(注13)。嵇文甫在《晚明思想史论》的第三章“所谓的狂禅派”，讨论的中心人物就是李卓吾(注14)。“狂禅派”的提出，嵇氏是创始者。他对李卓吾的这种思想，相当激赏。但嵇氏对“狂禅派”的定义和归类，恐怕值得商榷。他虽引用黄宗羲（1610～1695）在《明儒学案》对“如来禅”和“祖师禅”的批评(注15)，但嵇氏对“祖师禅”和“狂禅”间的差异，未充分注意，沿袭了黄宗羲的一时偏见(注16)，使两者混为一谈。故其“狂禅派”的“派”字，即不易有坚强建立的论据。到底“狂禅派”的用法是否恰当？或“狂禅”的实际思想内涵为何？与晚明佛教界的禅法是否同质等等，都可再加厘清。李卓吾的佛教思想，其实并非纯佛学的问题，而是涉及到李氏个人的性情、生平的交往、社会环境的变迁、儒佛融合思想的盛行等。如将佛教思想孤立看待，其意义不大；反之，如抽离佛教思想，则李氏思想又缺乏统一性和完整性，因而要结合来看才行。此外，晚明及清初诸儒学大师，对李卓吾的“异端”、“左道”的强烈批评，虽已在民国后获得相当平反；但是，其牵涉到的心态，以及对李卓吾展开激烈批评的实际状况为何，仍有必要再做一系统性的分析，方可看出两者的冲突过程，隐含著多少认知的差异。李卓吾为何涵摄佛教理论于自己的生活？他经历了怎样的心理危机和思想的变迁？他所理解的佛教理论是源自何处？与晚明的融合思想有何差异？这些问题，唯有就其生平的求道生涯求其解。
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　　因此，本文尝试以李卓吾的求道生涯为线索，以佛教思想为核心，就其周边涉及的人物、学统、思想和宗教等问题，加以综合性的讨论。
　　一、李卓吾早年生活与佛教的关系──四十岁前思想转向的探索──
　　有关李卓吾的生平传记，已有诸多学者的研究，如容肇祖撰有《李卓吾评传》（民国二十六年，商务印书馆国学小丛书）、吴虞撰“李卓吾别传”（载《进步杂志》，民国五年，九卷三期），叶国庆撰 “李贽先世考》”（载《历史研究》，民国四十七年 ，二期），日人铃木虎雄撰《李卓吾年谱》上下（载《支那学》，第七卷二号、三号，昭和九年；后由朱谦之译成中文，载《福建文化》，民国二十四年四月，三卷十八期），以及沟口雄三新撰《李卓吾》（东京：集英社，一九八五年）等，都是值得参考。但是，要了解李卓吾与佛教的关系，在研究上必须另行处理。本文将紧扣李卓吾的生活经验所反映出来的思想内涵，分析其心理感受和思想的变化，而后理出一条清楚的发展线索。卓吾原名贽，明世宗嘉靖七年（1527），生于福建泉州府晋江县。泉州是中国东南沿海港口之一，唐代已与海外诸国交通；宋元祐二年（1087）曾设市舶司；明永乐三年（1405）重设市舶司，为番使出入之处。这样一个国际性的港口，到底与他的一生际遇有无重大关连？是否与佛教有关？虽然福建自宋以来，是佛寺极其发达、寺产富有的地方(注17)；尽管到明嘉靖年间，发生倭乱后，由于军队征粮的关系，使寺院经济受到极大的剥削，以致寺僧纷纷逃亡、寺院开始没落(注18)，但福建地区始终是中国近世佛教的重要传播地区，曹洞宗的晚明复兴，即以鼓山涌泉寺的道场为中心(注19)；然而，以李卓吾幼年在泉州的生活经验来看，对佛教并无好感（详后）。他何时开始亲近佛教呢？或因何而起呢？在探索李卓吾的佛教思想，这是个关键性的问题。不了解这一点，一切讨论都将失据。实际上，以李卓吾这样思想奔放的人，生平不断发表自己的著作，拥有大批读者和一些强烈批评他的论敌，为求自辩，他不可能不会坦白
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　　告诉读者，以求自圆其说。有一条相当重要的史料，可以证明这一点，那就是他晚年写下的回忆──
　　余自幼倔强难化，不信学，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。惟不得不假升斗之禄以为养，不容不与世俗相接而已。然拜揖公堂之外，固闭户自若也。不幸年甫四十（案卓吾四十岁时，即嘉靖四十五年，西历1566），为友人李逢阳，徐用检所诱，告我龙溪先生（畿）语，示我阳明先生书，乃知得道真人不死，实与真佛真仙同，虽倔强，不得不信之矣。……余今果能次先生之谱，皆徐、李二先生力也。若知阳明先生不死，则龙溪先生不死。(注20)
　　有关这一叙述，从表面上看，是谈他四十岁那年的一次思想大转变：因李、徐二人之介绍，而开始认识王阳明、王龙溪的道学，认为与真仙真佛同样“真人不死”。容肇祖在《明代思想史》引述这段话，但仅轻描淡写的说：
　　他（李卓吾）以为王守仁是“得道真人不死，” 又以为王畿亦不死。可知他是很佩服他们二人的(注21)。
　　李卓吾一生尊崇二王是毫无疑问的。问题是：这一段话的复杂性远非“佩服”二字可以概括。这一段话，其实是李卓吾一生生活和思想的总结，应详尽分疏，才可了解其内潜外灿的确切意义。因当中有儒、释、道三教类同的说法，是李卓吾四十岁以后所服膺；四十岁以前则未信的宗教思想。然而，李卓吾的倔强竟是如此缺乏自信力吗？如果没有长期酝酿的心理倾向，有可能一闻李、徐之言便倾心吗？四十岁的李卓吾是盲目的顺从？或仅是外在的假相？事实不然。他本人既坦白告诉读者，他在四十岁经过了一次思想的大转变，那么其中的内情，即非单纯事件。这当中应潜在著相当复杂的心理状况，也必然经过一番挣扎的历程，然后这种思想上的变化才可能出现。但是，在过去，关于李卓吾的研究，一直未对此深入分析，所以本文试图加以解决。《明儒学案》卷十四，曾提到他和徐用检交往的经过，但更具体、更传神----
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　　（徐鲁源）在都门（按指北京）从赵大洲讲学，礼部司务李贽不肯赴会，先生（徐鲁源）以手书《金刚经》示之曰：“此不死学问也，若亦不讲乎？”贽始折节向学。当晨起候门口，先生出辄摄衣上马去，不接一语。贽信向益坚，语人曰：“徐公钳锤如是。”(注22)
　　这里提供了一个证据，因为其中提到了徐鲁源以《金刚经》诱劝李卓吾去听讲“不死”的“学问”。而奇怪的是：李卓吾不但立刻改变不肯赴会的倔强态度，前往听讲，而且开始必恭必敬的从徐鲁源问学。可见其中的确含有几个疑点：李卓吾何以被生死之学所动心？以及如何靠此机缘而接触佛教经典，乃至改变了先前排斥佛教和僧侣的态度？要解答这些疑点，并不容易。但李卓吾在思想的变迁，却不乏当时的记载，包括他本人的回忆和旁人的叙述。除前引《明儒学案》之外，袁中道在“李温陵传”说：
　　公（李卓吾）为人中燠外冷，丰骨棱棱。性甚卞急，好面折人过，士非参其神契者不与言。强力任性，不强其意之所不欲。初未知学，有道学先生语之曰：“公怖死否？”公曰：“死矣，安得不怖。”曰：“公既怖死，何不学道？学道所以免生死也。”公曰：“有是哉！”遂潜心道妙。久之自有所契，超于文学之表，诸执筌蹄者不能及。为守（太守），……每至伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或置名僧其间，薄书有隙，即与参论虚玄。人皆怪之，公亦不顾。(注23)
　　袁中道是李卓吾的及门弟子之一，由其记述李氏生平与思想，可靠性应高。将前面李卓吾本人的晚年回忆与黄宗羲、袁中道二人所提及的资料合起来，即可组成一条发展的线索：即（一）由于生死问题，李卓吾开始求道，（二）因求道而走入寺院和名僧谈论虚玄（佛法），（三）也因求道而尊信王阳明和王龙溪。这是依据文献资料，由事后回溯，首先可以发现的相关性。然而，这种描述只建立起李卓吾在四十岁时，因怕死而接触佛教的相关性，仍不足以明了李卓吾何以在四十岁时，才发生如此重大的变化？如果单纯的追问一个人何以“怕死”？并无太大的意义。凡人皆恐
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　　惧死，虽有程度差别，要不外为人类求生的一种本能反应。可是李卓吾在倔强了四十年之后，突然因此事而发生思想和行为的重大变化，则应有特别原因。否则他不会隔了三四十年之后，还特别提起此事。李卓吾在“圣教小引”一文，所提到，是更具体的思想发展说明：
　　余自幼读圣教不知圣教，尊孔不知孔夫子何自可尊，所谓矮子观场，随人说研，和声而已。……五十以后，大衰欲死，因得朋友劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点，乃复研穷《学（大学）》、《庸（中庸）》要旨，知其宗贯，……于是遂从治《易》者读《易》三年。(注24)
　　这里面的“五十”应为“四十”之误，否则即和生平事实相出入。因他和徐鲁源、李逢阳谈生死和佛经那一次，是在北京；五十岁以后，已是在南京任刑部员外郎的第四年，隔年并将出任云南的姚安太守，可见年代不符。据以上他自供“大衰欲死”并且“因得朋友劝诲，翻阅贝经，幸于生死之原窥见斑点”，构成了此后思想的基础，可见其关键性。问题是所谓“大衰欲死”又是甚么事呢？李卓吾在此期间，无染重病的记载，却称“大衰欲死”，那么只有在亲人骨肉间的不幸，才会如此重创了他的心理平衡。有关这一点，唯有再探索其家庭状况，才能明白是否有此令他惊骸的死亡恐怖？
　　思想史的研究，在此面临一个难题。因为在诠释上吾人须先问：这样的因果关系可否成立？亦即李卓吾是否真由于家人的死亡而影响到他的心理状况，于是造成他的日后思想的转变？如果答案是肯定的，那么证据何在呢？要回答这样一个关键性的质疑，吾人曾再三的阅读李卓吾著作中提及死亡的部份，这类文章频频出现在《焚书》和《续焚书》里(注25)。但如果追溯最先死亡对他的冲击，除了从他的家庭亲人间死亡来著手外，似乎别无线索。因而在研究上吾人先预设：一个人的所思所为，和他所处的时代息息相连，而和他本人的生活经验，或家庭环境，尤其关系重大。李卓吾的生平，虽然相当复杂，但在复杂中仍有一核心部份，即死亡和佛教的问题，此一部份始终盘绕在他的脑海中，他的一生思想和作为，虽具有
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　　一些戏剧性转变和不可解的矛盾表象，其实是反映了寻求解脱死亡恐怖的挣扎过程。而这一过程，在整理四十岁前的李卓吾生活背景时，自然而然的会发觉：李卓吾实际上承受了家族亲人死亡和生活艰困的强大压力，因而才发生转变。涉及李卓吾的四十岁前生活的资料，都是出现在四十岁以后的回忆。最早的一篇是《卓吾论略》。这是他在云南任姚安知府时（1577～1580），以“孔若谷”的名义写的，载《焚书》卷三，杂述篇，文章名称下标明“滇中作”。《焚书》在万历十八年（1590）于麻城刻成、出版。这年李卓吾才六十四岁；而他是七十六岁死于北京的牢狱中。故这篇文章如非出自他本人，不可能在生前编辑时即视同本人作品。又，检阅《焚书》中，凡是非李卓吾本人作品者，皆另行编排，以示区别；况且以不同名义撰文，乃李卓吾生平用至泛滥的惯技，故可视为李氏亲撰。“卓吾论略”所以特别重要，是它详尽地记载了李卓吾四十岁前的生活状况，包括对儒、释、道的态度，对家庭、官场和环境的种种印象和感受等。今以此文作为基础，配合其它资料，重行整理如后，以窥探其心理转变的线索：甲、李卓吾刚出生不久，母亲就过世，但七岁便能自立，随父母李白斋在家读书、歌诗、习礼文。他的父亲是身材高大、有严格教养的人，虽家道中落(注26)，仍能急朋友之难。日后他对父亲充满了敬意和怀念之情。在青少年时代，读朱子的著作，无法起共鸣。内心迷惘之余，竟联想考官也非皆通孔圣精蕴，就背了几百篇“尖新可爱玩”的“时文”凑合应考，居然考取举人。由于家境清寒，他未考进士，而到河南共城（辉县）任教谕，以奉养家乡老父和安排弟妹婚嫁。他原想在江南作官，结果却到河南，距泉州万里之遥，对他们父子来说，虽很不习惯，可是就家庭责任而言，也无法避免。这一离乡，其实也是李卓吾生活了二十九年的家乡长期疏远的开始。他日后对共城时期（1556～1560）的追忆，曾提及两件值得注意的事： （一）他二十九岁丧长子，令他悲伤甚久。《焚书》卷六，有《哭贵儿》的三首诗：
　　其一
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　　水深能杀人，胡为浴于此？欲眠眠不得，念子于兹死！
　　其二
　　不饮又不醉，子今何有罪？疾呼遂不应，痕恨此潭水！
　　其三
　　骨肉归故里，童仆皆我弃。汝我如形影，今朝唯我矣！
　　明显流露出他对长子的深情和怀念。但是这种悼念，最初并无宗教意味，他自己也说此时是“惟情是念”(注27)。如果对照他在《续焚书》卷五，那二首《哭贵儿》：
　　其一、
　　汝妇当更嫁，汝子是吾孙。汝魂定何往？皈依佛世尊。
　　其二、
　　汝但长随我，我今招汝魂。存亡心不异，拔汝出沉昏。
　　可以看出，李卓吾对长子的怀念，终身不忘，且以佛教信仰作为超渡爱儿亡魂的手段。这当中的关联性虽是日后的发展所形成，但也能发现亲情与生死，是日后接触佛教的机缘之一。（二）关于宋代邵雍（1011～1077）自洛阳不远千里来共城问道李之才的故事。李之才当时为共城县令；而邵雍筑庐读书于共城苏门山百泉上，耕稼自给，称其居为安乐窝。邵雍在共城苦志参学，四十岁时，学问有成，才回洛阳婚娶。李卓吾欣慕邵雍学道之事，曾亲访其地。他虽表示“吾父子傥亦闻道于此，虽（离泉州）万里可也”；事实却是“在百泉五载，落落竟不闻道”。并且他是在“滇中”回忆此事，当时心境已变，故邵雍四十岁学道有成，以及安乐窝由于邵雍居住而成名迹之事，皆有了象征性的意义，但这些象征意义，在他未“闻道”之前并不凸显。当时他正为丧长子而悲伤，只是联想到和“泉”有缘：泉州是温陵禅师福地，他是温陵人，当号温陵居士；官于百泉，又号百泉居士。
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　　虽有佛教的意味，但只能视为一时的兴趣，绝非真的倾向佛教了。乙、李卓吾的任官经历并不顺遂，因此不但生活压力沈重，并且亲人死亡的事件频频降临，使他在共城的那段优游的生活，宛如奢想－－（一）嘉靖三十九年（1560），他三十四岁，转任南京国子监博士。但他才到官数月，家乡的父亲就过世了。按照儒家传统的国家法律，他要回乡守孝三年(注28)。千里归来，却碰上沿海倭乱，到处兵燹，昼伏夜行，历尽艰苦，才回到家。但正陷于烽火漫天遍地的泉州，使他无暇料理丧事，随即带孝“率其弟若侄，昼夜登陴击柝 ，为城守备。”战乱延续二年多，米价暴腾，仍难以购得，家中大小三十口“几无以自活”。他可以说，是这次倭乱的受害者，使他对泉州的安全失去信心。虽有嘉靖四十一年（1561）名将戚继光大败倭寇，泉州指挥欧阳深解除威胁(注29)，他决定守孝期满后，率家人离去“盖庶欲以免难”。（二）嘉靖四十二年（1563），三十七岁，他携家带眷“尽室入京”。等了一年多，方补上缺。中途若非开馆授徒做塾师，收学费度日，实撑不下去。然而，嘉靖四十三年（1564），他才复任北京国子监博士数月，家乡就传来祖父的死讯；当他接获讣闻那天，他的次男也不幸病逝北京！这真是祸不单行。按照国家规定，祖父过世，也要守孝三年 (注30) 。这是比悲痛还严重的现实问题。黄仁宇先生把李卓吾当时的处境，做了生动的描述－－
　　他的祖父去世。上司和朋友根据当时的习惯，送给了他相当丰富的赙礼。至此，他下了一个重要的决心，他把全部款项的一半在他做过教官的河南购置地产一处，以为妻女衣食之资，让他们留在河南，余下的一半则由他自己携回福建。他所需要安葬的不仅是新去世的祖父，而且还有祖先三代的灵柩五口。按照一般的风俗，安葬死人，必须讲求风水，选择吉地，以期后人的飞黄腾达，否则宁可把灵柩长期停放。当时……虽然祖父刚刚去世，但是曾祖父的灵柩已经停放了五十年，环境迫他迁就现实，在可能的条件上一起埋葬，但求入土为安而不敢再作过高的奢望，这一问题的解决，多年之后还使李贽感到已经恪尽了自己的职责。(注31)
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　　问题在于他的妻子反对。他“反覆与语”，黄宜人（卓吾妻）曰：
　　此非不是，但吾母老，孀居守我，我今幸在此，犹朝夕泣忆我，双眼盲矣。若见我不归，必死。语未终，泪下如雨。(注32)
　　但李卓吾因手头经费有限，不可能再携眷回乡守丧三年，坚持要妻女到河南共城，妻子无奈，只好答应。可是购田种作，却碰到有权势的贪官因吓富人财未遂，假借漕运的需要，将一切泉源尽排入漕河中。李卓吾出面竭力请求无效，也许他只请求自己数亩田的灌溉需要没问题，但他决定与同邑的数万顷田共进退。李卓吾就此回泉州。他的田“仅收数斛稗”，长女因苦惯了，还可吃“稗”如“粟”；二女三女无法下咽，相继病死。李卓吾生有四个儿子三个女儿，至此剩长女外，其他都不幸夭殇(注33)。他的妻女三年的生活，其实是靠前来赈灾的旧识，拿自己的薪俸救助二次，才能渡过。而李卓吾也“时过家毕葬，幸了三世业缘，无宦意”。夫妻久别重逢，问起各人的遭遇。他得知两女夭折，心中悲痛，是夕与妻子“秉烛相对，真如梦寐”。……（三）嘉靖四十四年（1566），四十岁，是他思想发生变化的一年。他从河南携家带眷回北京复官，但是他在礼部任职并不愉快，跟长官、僚友都合不来。在他眼里，这些人各有缺点：有的是急功名而清白未能过人；有的是人品下流；有的是过于刻厉，知有已不知有人(注34)。从这些理由看来，并无多大的权力与利益的冲突，纯然是看不惯别人的作风。正因为这些官场的习惯和他的个性不合，他又不愿意迁就，所以在仕途上他并无太大的希望。在家庭方面，亲生骨肉仅余一女，香火几断。父、祖又皆已过世。事实上已逼得他后退无路了。在此，吾人可以推断：他对死亡的深感是与上述经验有密切关联，且形之外表，否则徐鲁源、李逢阳不会知其心事。此看他从国子博士转任礼部司务时，由于薪俸更少，遭同僚嘲笑：“司务之穷，穷于国子，虽子能忍，独不闻焉往而不得贫贱语乎？”他的回答是：“吾所谓穷，非世穷也。穷莫穷于不闻道，乐莫乐于安汝止。吾十余年奔走南北，祗为家事，全忘却温陵、百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉”(注35)。可以证明：此次重返北京，心境已大为转变了。如果没有这些心理倾向存在，他便不能为徐鲁源的那几句动心。
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　　这件事在他的人生中，是重大的里程碑，他的思想进路，从此走上另一阶段。
　　二、李卓吾的泰州渊源与佛教的关系----四十岁以后的师友交游和晚年的出家、死亡----
　　以思想发展而言，李氏四十岁以后的变迁，可谓波涛壮阔。他生活最大的变化是：求道的热忱，压倒一切！这在四十岁前，是不可想像的事。但李卓吾的求道对象，极其复杂，涵括三教人物，皆在访谈之列。他曾说：
　　某生于闽，长于海，丐食于街，就学于燕，访友于白下（南京），质正于四方。自是两都人物之渊，东南才富之产，阳明先生之徒若孙及临济的派、丹阳正脉，但有一言之几乎道者，皆某所礼参也，不扣尽底蕴固不止矣。(注36)
　　可是，实际上，他始终有自己的关怀点。在交游的师友圈中，主要是以当时学术界活跃的泰州学派为对象；然后，从佛学逐渐会通到儒学方面来。在北京“五载春宫，潜心道妙”(注37)，应是他认真思考时期。另外，他还曾提到幼年和父亲李白斋一起读书的往事(注38)，他似乎想让死去的父亲，也分享他此刻的学道心得。但往事不可能再重现，他因而取了一个称号叫：“思斋居士”(注39)，表明是思念父亲，同时也表明是佛教徒。如前章所述，李卓吾是因生死的恐惧，才接触佛教的《金刚经》；可是《金刚经》何以成为道学家的研读对象呢？《金刚经》是大乘空宗的重要经典，但自六祖惠能（638～713）听了《金刚经》而悟道后(注40)，由于惠能影响了此后南禅的发展，而南禅在唐中叶后又逐渐成了中国佛教的主要宗派(注41)，故《金刚经》和《六祖坛经》同样成为接触佛教必读的经典，包括在家居士、乃至非佛教徒都不例外。李卓吾的佛教思想，大体是依循禅宗的立场而发展的，他不但读佛经而已，在《明儒学案》卷十四所提到的徐鲁源，对李卓吾晨起候门，一再视若无睹，昂然自顾骑马而去，李卓吾反而信心更坚，对别人谈起“徐公钳锤如是”(注42)。所谓“钳锤”是禅门常用的术语，亦即锻炼禅徒的手段。因为禅的特色
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　　主要是在实际修炼，较忽视研读佛经，称之为“教外别传，不立文字”(注 43)，故棒喝皆成开示法语，有如砧上炼铁，故谓之“钳锤”，或谓之“机锋”。不论李卓吾当时是否真正了解其精蕴，但他的这一倾向是很明显的。故可视之为禅思进路(注44)！隆庆四年（1570），调任南京刑部员外郎，到万历五年（1575）共七年的时间。这期间，他又显示对追求净土的意向很强，罗近溪语录《盱坛直诠》中保留了一条相当珍贵的史料，说：
　　一夕，卓吾公论西方净土甚详。师（罗近溪）笑曰：“南方、北方、东方独无净土耶？”卓吾默默，众亦默默，久之寂无哗者。师曰：“即此便是净土，诸君信得及否？”有倾，卓老徐曰：“不佞终常被剃。”(注45)
　　罗近溪（1515～1588）的答覆，是禅宗传统对净土的看法，不足为奇。问题是：对李卓吾此时的心情来说，他毋宁倾向于西方弥陀净土，并当众誓言终当出家。可见从北京到南京，使他不但接触禅学，并且也精研净土，和晚明的佛教思潮相同。不过，在李卓吾的生活圈里，他最常接触到的人，大多是阳明学脉的泰州学派的健将，而在南京时的师友，不少是影响他终生的人。例如：王龙溪（1498～1583）和罗近溪是他的思想导师。他在“罗近溪先生告文”中提到禅僧无念深有（1544～1627）的话说：
　　某（无念深有）从公（卓吾）游，于亦九年矣（案：指在芝佛院共住时），每一听公谈，谈必首及王（龙溪）先生也，以及（近溪）先生(注46)。
　　实际上，他的一生中，只在南京见过王龙溪二次，罗近溪则在南京见一次，另一次是在云南鸡足山遇见的。但“自后无岁不读二先生之书，无口不谈二先生之腹”，他认为“世间讲学读书，明快透髓，自古至今，未有如龙溪先生者”(注47)。对《龙溪王先生集抄》一书说：“先生此书，前无往古，今无将来，后有学者，可以无复著书矣。”(注48)但是，他对罗近溪的推崇则在另一方面，说是：
　　若夫大江之南，长河之北，招提梵刹，巨浸名区，携手同游，在在成聚。百粤、东瓯，罗施、鬼国，南越、闽越；滇越、腾
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　　越，穷发鸟语，人迹罕至，而先生墨汁淋漓，周遍乡县矣。至若牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门将健，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。……是以革辙所至，奔走逢迎，先生抵掌其间，坐而谈笑，人望丰采，士乐简易，解带披巾，八风时至(注49)。
　　像这样“七十余年间，东西南北无虚地，雪夜花朝无虚日，贤愚老幼富贵无虚人”的到处讲学，包容三教，无分地域、文化、人种、职业、贵贱的伟大教育精神，深深感动了李卓吾，令他至老犹向往不已。至于焦竑（1540～1620），则是他一生论学最投合的朋友，也是在南京认识的，自此“朝夕促膝，穷诣彼此实际”(注50)。可见他们一见如故。耿定向、耿定理兄弟，日后在李卓吾退隐时，将有大关系者，此时也在南京与他订交论学。另外，他在南京，也师事王襞（1511～1587）。王襞的父亲王艮（1483～1541）是泰州学派的开创者。因此李卓吾是泰州学派的二传弟子。在王阳明（1472～1529）的学派中，泰州学派是具有浓厚平民色彩的，李卓吾在思想上，是认同这一学派的。黄宗羲似有意在《明儒学案》中将李卓吾排除在“泰州学案”之外，故不另立李卓吾的学案。但嵇文甫在民国二十三年写《左派王学》一书时，曾说：
　　他（李卓吾）虽然不能正式的列入王学左派，但和王学左派关系极为密切，其思想行动最能把左派王学的精神充分表现出来(注51)。
　　可见李卓吾和泰州学派实际存在著思想的共鸣。然而，李卓吾的佛教思想，又如何过渡到“左派王学”的思想呢？是并存？或是会通？这是相当重要、但在辩证上为极曲折、细腻的问题。黄宗羲说：“阳明之学，有泰州、龙溪，而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣(注52)。”黄宗羲的这一论断，三百年来，几成铁案。今不论黄氏之言是否带有偏见，他提出的是一个“史实”的命题，即泰州、龙溪在思想较阳明更近于禅。其实，阳明的良知说，本身就是禅的产
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　　物(注53)。到王龙溪的现成良知，更不讳言本身和禅的接近(注54)。禅并非佛教的专利品，它只是一种修炼心智的方法而已(注55)。透过这种修炼，一个人在内视瞑想中，可以窥到宇宙生命的大流，因而使自我和环境的对立意识消溶，呈现的是一种整体性的高超境界，从中可以感受无比的喜悦、无穷的活力、和生平未见的美丽，心灵宛如一个钜大光莹的圆镜，映现著森罗万象(注56)。在这种境界中，善与恶的对立问题变得没有意义，因为一旦涉及分析和争辩，这种完整、清晰的映象就破裂、模糊了。它可以说超越了分析的知识而后才能呈现的。但是，就佛教的动机而言，追求这样的内省经验，是为了免于死亡的恐怖，以及消除再经历人世生老病死的循环，故舍离和还灭是它最终要达到的目的。为了达到此一持久、稳定的明净境界，通常每个禅僧都必须经历一段艰苦的锻炼过程，然后由有经验的前辈加以审定成果，以免认错目标。由于人类族群的生活经验已持续无数漫长的岁月，并且死亡的恐怖经验深中人心，故和生死之念的搏斗是极其不易的，能够澈底的战胜的，即成大解脱者。所以，那些曾经经验过搏斗的胜利者，就把他们的经验说出来或记下来，以供后人参考。故禅宗的语录，实为有志求道者的龟鉴。王阳明的良知说，也是在千辛万苦中和死亡念头搏斗后，才提出的，故两者在方法上并无不同。但是，将这种经验当作社会伦理的教材，加以推广，则在应用的目标上和禅僧的方向即相异。所以，明末的儒、佛之异，其实是在适用对象上的差异，而非方法上的差异，也非境界上的差异。王龙溪坦言：“先师的良知之学，乃三教之灵枢。”(注57)其理论上的根据，即由此而来。王龙溪的“现成良知”也是透过禅的体验，然后提出。有关李卓吾思想中的儒学成份，此处暂不细论，可参考荒木见悟“明末????儒佛调和?性格”一文(注58)，以下仍继续李卓吾的佛教活动和思想。以李卓吾的当时立场而言，他所处的生活圈，既然都是“左派王学”的健将，除非他不涉及圈内讨论，否则他即必须了解和使用对方热衷谈论的学术语言，而事实上他的师友中大都熟悉禅学与佛经，故在沟通上并无困难，问题只在态度上的差异罢了。正如前文讨论过的，李卓吾是由于历经生活的打击和死亡的惊悸，才开始接触佛教的，他的思想源头始终环绕著出脱生死的问题，此在《焚书》或《续焚书》 中到处出现
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　　的此类自我表白，即显示此事是如何深刻地影响了他的心灵，所以纵使他接触阳明学，也非一种希圣的道德主义爱好者(注59)，而是发觉到两者在思想的同质可以互摄，故他的心理倾向，一直是退隐和修道的；日后他也未如其他左派王学弟子积极深入社会讲学(注60)，其种因在此。万历五年（1577），他出任云南姚安知府。这是他官运渐佳之兆。但他的退隐和修道的心理不变。赴任途中，访耿定理于湖北黄安，定理之兄定向亦在家。耿氏兄弟原是南京旧职，耿定理因曾有一问之缘令李卓吾怀念(注61)，故见面后，便有“弃官留任之意”。定理看他经济情况“萧然”，劝他去云南就职。李卓吾女儿、女婿庄纯夫留在黄安，只带妻子到职。他又告诉定理：
　　待吾三年满，收拾得四品禄俸，归来为居食计，即与先生同登斯岸矣。(注62)
　　在姚安三年，用顺其自然的方法，对待边区复杂环境的住民和公务。并且开始接近佛教寺院和僧侣，“每到伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或置名僧其间，簿书有隙，即与参论虚玄”(注63)他的做法获得当地民众的欢迎，而不见谅于长官(注64)。因此任满之后，虽有升迁机会，还是宁可放弃。卸任之后，留在滇西大理的鸡足山佛寺阅读藏经；但因妻子想念黄安的女儿，才前往相聚，寄居在耿氏兄弟家中(注65)。李卓吾是万历八年（1580）回黄安的，隔年焦竑来看他，还说他“归田仍作客，散步自安禅”，也提到他的“寂寞”(注66)。但万历十年（1582），已经“手不敢释卷，笔不敢停挥”(注67)，开始勤于读书著述了。万历十一年（1582）夏天，王龙溪卒，他年底才闻讣，设奠祭他生平最推崇的思想导师(注68)。再隔一年，了解他的耿定理又死，他和耿定向的冲突终于明朗化(注69)。虽然文献上的资料，记载两人的争论，是对“人伦之至”的解说不同(注70)，其实不无含有寄人蓠下未受重视，因屈辱、 尴尬而引起的摩擦(注71)。焦竑是耿定向的弟子，与李卓吾为至交，夹在师与友之间，进退维谷，并且也远在千里之外。照理，李卓吾可以离开黄安，到南京投靠焦竑，但当时焦竑还未中状元，读书忙碌，生活艰苦，岂有余力照顾他？寄寓他乡，又无论道知已可以过往，日子真是寂寞而难过(注72)！
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　　李卓吾决定搬到附近麻城，一间私人的佛院去。他的妻子平生“必不轻履僧堂”(注73)，被送回泉州老家。李卓吾把所有的剩余积蓄全部让妻子带走(注74)。夫妻一场，从此就永别了(注75)！搬入寺中有人照顾生活细节，也一样读书、写作(注76)。李卓吾在佛院中的长期生活，于焉展开。这是万历十三年（1585），他已经五十九岁了。万历十六年（1588 ），他剃发出家。黄仁宇先生说：“李贽是儒家信徒。1587年以前 ，他已经按照儒家的伦理原则完成了对家庭应尽的一切义务。次年，他即剃发为僧，时年六十一岁。剃发的原因是他的环境已允许他抛却呆板、 拘束的生活，得以寻求个性的自由发展。这不同于一般意义的遁世，不论从理智看还是从社会关系看，他此后的言行实际上代表了全国文人的良心。”(注77)此一论点大体是对的。但是李卓吾的出家是迥异于正统的方式，因而他是否“为僧”，却是值得怀疑的。首先，他是因为头发长蚤子痒而剃发(注78)；其次他是避免家人再烦他，故意去发，以示不归泉州老家(注79)；他不但本人明白在著作上说明出家非他本意(注80)。实际上他并未正式昄受具足戒(注81)；他连沙弥戒也未曾受过(注82)，却居住在佛寺中，以僧众的导师态度出现，教谕僧众佛法，或答外人问难。这也仅能在佛教戒律荡然无存、朝廷放松出家规定的时期(注83)，才可能出现这种怪现象。由于李卓吾将个人对解脱生死的事，仅在义理上理解为已足（他不修禅、念佛），又始终未能忘情长期官僚生涯沾染上的习气，因此，他虽身处寺院偏僻地方，却透过大量的著作来和广大的社会互通讯息。这种行为上的矛盾现象，证明宗教未能带给他真正的心灵安宁，使他必须藉大量阅读和著述来排遣孤独的寺中岁月(注84)。他因思想上的敏锐透视，轻易看穿传统各教的虚浮和偏狭。于是援引古人事迹上下其议论(注85)，主张三教融合和关怀社会大众(注86)。讽刺的是：智力的优越，却使他时有知音难寻之苦。原应平静的佛寺生活，不但不能使他遗离尘世的烦扰，相反的却激起震撼社会的钜大波涛，并将其卷入长期的是非纷争里。 从万历十八年（1590），他六十四岁在麻城刻成《焚书》后，由于书中大量文章披露了和耿定向的争论，以及他对传统名教的不满，使他得罪了不少麻城仕绅。以后他被攻击为“异端”、“左道惑众”、“
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　　妖言”、“狂禅”等，也和这本书有极大的关系。这本书的表达方式：坦白、率性、奔放和锐利。其实也是他的生活实录、思想的表白、和一颗受创心灵的悲歌。但是要讨论李卓吾的佛教的思想，则本书有最珍贵的第一史料。和本文有关的佛学思想，亦大多自此取材。由于他在晚年因著作掀起的大风潮，涉及他的僧人身份、以及“狂禅”的问题等，故李卓吾最后处境变得相当恶劣，被人驱逐、拆佛院和捕入狱中。当时他已七十六岁了。他其实没甚么重罪，顶多是“回籍”(注87)罢了。但是他对这个世界已经灰心了，死前用手指头写著：“七十老翁何所求？”(注88)对他四十岁以来追求的“不死”之“道”，留下一个讽刺的告白。
　　三、李卓吾的佛学著作
　　根据侯外庐的《中国思想通史》第四卷（页一○八一～一○五一）提到的书目，其中可以看得出来属于李卓吾佛教类作品的，有：《心经提纲》一卷、《观音问》一卷、《净土决》一卷，共计三种。纵然将《三教品》一卷和《枕中十书》六卷中的《文字禅》，都列入广义的佛教作品的话，和李卓吾的其他庞大著作比起来，仍微不足道。目前，收在卍续藏经？的李卓吾佛学作品，有：一、《净土决》一卷，卍续藏经第一○八册。二、《般若心经提纲》一卷，卍续藏经第四十册。三、《华严经合论简要》四卷，卍续藏经第七册。这三种作品里，《华严经合论简要》四卷，看起来卷数最多，其实只是将唐代李通玄（635～730）所著的《华严经合论》，缩编而已，其中没有李卓吾的评语或注解，故无从讨论。《净土决》和《般若心经提纲》，稍后再析论。那么李卓吾的全部佛学著作，是否只有这些呢？不，如从《焚书》和《续焚书》中单篇来看，数量不算少。兹列举如下：（《焚书》的部份只标明卷数；《续焚书》则标书名及卷数）卷三(1)“心经提纲”（页一○○～一○一）卷三(2)“定林庵记”（页一○三～一○四）卷三(3)“篁山碑文”（页一二七～一二八）
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　　卷三(4)“书黄山二上人手册”（页一三一～一三二）卷四(5)“解经题”（页一三四）卷四(6)“书决疑论前”（页?一三四）卷四(7)“解经文”（页一三六）卷四(8)“念佛答问”（页一三七）卷四(9)“三大士像议”（页一四五～一四八）卷四(10)“代深有告文时深有游方在外”（页一四八～一四九）卷四(11)“礼诵药师告文”（页一四九～一五○）卷四(12)“移住上院边厦告文”（页一五○～一五一）卷四(13)“礼诵药师经毕告文”（页一五一）卷四(14)“代常通病僧告文”（页一五一～一五二）卷四(15)“安期告众文”（页一五二～一五三）卷四(16)“告土地文”（页一五三～一五四）卷四(17)“告佛约束偈”（页一五四～一五五）卷四(18)“戒僧众”（页一六五～一六六）卷四(19)“六度解”（页一六六）卷四(20)“观音问”（十八条，页一六六～一七六）卷四(21)“豫约”（小引并六条，页一七六～一八六）卷四(22)“寒灯小语”（计四段，页一八九～一九二）卷六(23)“题绣佛精舍”（页二二九）卷六(24)“十八罗汉漂海偈”（页二二九）卷六(25)“十八罗汉游戏偈”（页二二九）卷六(26)“除夕道场即事”（三首，页二二九～二四○）卷六(27)“闭关”（页二四○）卷六“元宵”（页二四○）《续焚书》卷二(29)“穷途说”（页七一～七二）《续焚书》卷二(30)“法华》卷二(32)“五宗说”（页七四）《续焚书》卷二(33)“三教归儒说”（页七五－七六）
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　　《续焚书》卷四(34)“东土达摩”（页九四）《续焚书》卷四(35)“释迦佛后”（页九四）《续焚书》卷四(36)“栖霞寺重新佛殿劝化文”（页九六～九七）《续焚书》卷四(37)“列众僧职事”（页九七）《续焚书》卷四(38)“说法因由”（页九九～一○○）《续焚书》卷四(39)“题孔子像于芝佛院”（页一○○）《续焚书》卷五(40)“弥陀寺”（页一一一）《续焚书》卷五(41)“轮藏殿看转轮”（页一一六）《续焚书》卷五(42)“赠阅藏师僧”（页一一二）《续焚书》卷五(43)“送思修常顺性近三上人广济黄梅礼祖塔”（页一一二）《续焚书》卷五(44)“听诵法华”（页一一六）《续焚书》卷五(45)“钵盂庵听颂华严并喜雨”（二首，页一一九～一二○）以上等各篇，是李卓吾在佛寺生活所写与佛教有关的记录。但《焚书》、《续焚书》中，仍保留甚多此处未列出者。透过这些材料，分析其内容，也许可以从中更进一步发现李氏佛教思想的真正见解。
　　四、李卓吾的禅学思想----如来藏系？般若系？----
　　中国佛教自宋、元、明以来，以禅宗和净土信仰为两大主流，特别是李卓吾所处的明末时期，更是禅、净融合思想盛行的高峰。因此，探讨李卓吾的佛教思想，也无法脱离此一立场。李卓吾在“答李如真”的信上说：
　　弟学佛人也，异端者流，圣门之所深辟。...........................第弟禅学也，路径不同，可如之何(注89)！
　　他的这一禅者立场，可以说到老不变。但这并非表示李卓吾不信仰净土。在南京时期，他即已倾心西方净土，曾对罗近溪表示过他终当披剃出家(注90)。在大乘佛学中，修行的法门
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　　虽多，总别有二种：一是禅者的自力解脱，称为难行道；一是净土行者的靠他力解脱（靠西方阿弥陀佛的本愿加持），称为易行道(注91)。但自五代永明延寿（904～975）著《万善同归集》以来，“禅、净双修”的风气，逐渐蔚为普遍的现象。和李卓吾同一时代的佛教高僧云栖祩宏(1535～1615），就是推展最力的大师。李卓吾自己也编写过《净土决》和“念佛答问”等文章。那么，李卓吾是否也主张“禅、净”双修呢？圣严法师说：“明末的佛教界，不论僧俗，是以念佛法门为修行的主流，禅的修行乃基于次要的位置，禅的精神却是明末佛教的支柱。”(注92)这是很深刻的观察，如果以这一角度来看，不论是否主张禅、净双修，在实际的精神上，禅、净的思想，都是互相融摄的，绝非分别独立的存在。吾人也可本著这一观察，来检证李卓吾的有关著作，是否符合这一情况。但圣严法师又批评李卓吾的禅学思想说：
　　印度的大乘的佛教思想，有“空、有、真常”的三大系统，传到中国的，也有三大系统，到了明末时代，空的思想未见发扬，唯王阳明的第三代学生李卓吾（1527～1602）是以空宗为归的，而他所见的空，不过是理论的禅，中国禅宗的根本立场，是属于“真常”的系统 。因为明末的禅宗学者，大多流于虚浮圆滑的空谈理论，当袁中郎（1568～1610）初与李卓吾接触而进入佛门，后来发觉此种空谈，不切实际，很容易由于空谈本源清净的佛性，或者仅知道一些例如喝佛骂祖的公案而不实际修行，结果便形成了否定因果的外道邪见，袁氏因李氏而信佛，后来袁氏则极力提倡净土的念佛法门(注93)。
　　这一批评，既涉及到李卓吾佛学内涵问题，也涉及到空谈理论的流弊。要分疏李卓吾的佛教思想，针对上述批评，便须先返归李卓吾的文献资料，看看圣严法师的立论根据何在？然而，在展开检证之前，更有必要先就圣严法师的文字加以归纳和诠释，以形成明确的问题点，否则不易检证。圣严法师的叙述有几个重点：(一)李卓吾是以“空宗”为归的。
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　　(二)李卓吾所见的 “空”，不过是“理论的禅”。(三)中国禅宗的根本立场，是属于“真常”的系统。(四)袁中郎不满禅者的空谈，转而极力提倡净土的念佛法门。以上四点中，有些是属于事实认定的问题，如第(四)点，可以先处理。圣严法师说袁中郎佩服李卓吾的佛学见解，但是发现其无实际的修行效果，故转提倡净土的念佛法门。这的确是事实。因袁中郎的著作《西方合论》，是明末著名的净土思想作品，写于李卓吾的《净土决》之后，并且是到浙江的云栖寺请教云栖祩宏有关念佛法门(注94)，才动笔的。《西方合论》是以华严思想来诠释净土思想，也正是云栖祩宏《阿弥陀经疏钞》中发扬过的净土思想。虽然李卓吾也喜欢李通玄的《华严经合论》，称之为“妙不可当，一字不可改易， 盖又一《华严》也”。(注95)。卍续藏经中还保留李卓吾的《华严经合论简编》四卷，可见著迷的程度。但李通玄对华严与西方净土的看法，却为袁氏驳斥(注96)。故就华严净土思想而言，袁中郎的确是有别于李卓吾。三袁（宗道、宏道、中道）的袁中道则说李卓吾的“急乘缓戒，细行不修，任情适口，鸾刀狼藉”，是他“不愿学者”(注97)。显然，李卓吾的言行，令其不堪忍受！双方日后在佛教思想上的分歧，可说其来有自。圣严法师的这一点指摘，可以成立。其次，关于李卓吾是以“空宗”为归的第(一)点看法，最早是清代彭际清（1740～1796）在《居士传》卷四十三（李卓吾传）中提出的。其原文的一段是：
　　.......卓吾风骨孤峻，善触人。其学不守绳辙，出入儒佛之间，以空宗为归(注98)。 .......
　　但文中并未进一步解释，到底李卓吾如何以“空宗”为归？所谓“空宗”指的是龙树 、提婆一系对《大般若经》诠释的著作，有《大智度论》、《中论》、《十二门论 》、《百论》等，强调“缘起性空”：主张宇宙万物的形成只是各种条件的结合，并无永恒自存、自生的本体。自鸠摩罗什（343～416）于第五世纪译介到中国后，先有僧肇（384～433）的“物不迁”、“不真空”、“般若无知论”等杰出论文的出现；以后则“三论宗”和“天台宗” 的学派成立。但是，李卓吾的著作中，关于“空宗”只提到《金刚经》和《心经》这两种作品而已；而这
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　　两种作品，虽是《大般若经》中很重要的部份，却是中国佛教各宗派，乃至非佛教徒都研读注释的经典。这只要看卍续藏经中有关明末的佛学著作，即可一目了然。所以说，彭际清那几句话“出入儒佛之间，以空宗为归”，并非很恰当的论断。除非彭际清能举出坚强的证据，说明李卓吾所理解的是《中论》或《大般若经》的本义，并且李卓吾确实倾心此种义理，而不与“真常”系混淆，否则论断即难以成立。由李卓吾对《金刚经》和《心经》的研读这件事，既然无法得出他“以空宗为归”的结论，那么圣严法师所说的(二)李卓吾认“理论的禅”为“空”，和（三）中国禅宗以“真常”系统为根本立场的这两点，就必须另做疏解了。在前面论及《金刚经》与六祖惠能的关系时，已经提过《金刚经》和“南禅”的发展，是密不可分、影响极大的。但这里有一吊诡的问题：即根据印顺法师（1906～）在《印度之佛教》(注99)一书的判教，说印度佛教有三系(空、有、真常)，其中“真常”系的如来藏理论，是受印度教的“梵我论”的影响，其说如下：
　　“真常唯心论”之兴，与笈多王朝之梵文学复兴有关。质言之，梵我论本立梵与无明(幻力)二者，视为无始之存在。释尊破梵我之实性，取缘生之无明业感说。自缘生无常而达性空无我，离欲入涅槃，即为生生不已存在者之解脱；所谓“灭者即是不可量，破坏因缘及名相”也。如以此寂灭不生为真常妙乐之存在，使与无明业感说合，则与梵我论之区别，亦有所难矣。法显见华氏城之佛教，赖婆罗门学者而住；玄奘西游，从长寿婆罗门、某婆罗门、胜军学。处梵我论大成之世，而大乘学渐入于婆罗门学者之手，求其不佛梵综合，讵可得乎(注100)！
　　“真常唯心论”的经典，传入中国甚多，其中以《楞伽经》为达摩(？～536～，一说528)传法印心的依据，是禅宗最初的根本经典。《楞伽经》以如来藏藏识立义，主张真常净为一切之本体，而立相对之二元：一、清净真心，二、杂染妄习。如来藏的清净心，为无明所熏染，名为“藏识”，但如摩尼宝珠沾垢，去垢即净，珠性光莹不变，如来藏不与杂染相应，故虽为妄习依咐。本身即具有不生不灭的圆明觉性，可以
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　　破妄习显本净。要破染返净，须依“四禅”（止观相应），从(一)“愚夫所行禅”，观法有我无。进至(二)“观察义禅”，明三界唯心，即法无我。再至(三)“攀缘如禅”，直观如实法不生不灭，离生灭见，得无生法忍。最高境界则达于(四)“如来禅”，证入“佛地”的禅者，有诸佛加持，可以如菩萨即寂而起如幻三昧，广作佛事。根据这样的经典，以体用常恒之妙为真实，以性空为不了义，名“不空如来藏”(注101)。所谓中国禅宗以“真常”系为根本立场的说法，即前述“不空如来藏”的“真常”（常、乐、我、净）的思想。然而，《金刚经》的原始含义，本来在诠释“缘生无常”而达“性空无我”，“离欲入涅槃”，而获得“解脱”，恰与“真常”思想相反对者。何以惠能以后的“南禅”，反而遵循“真常”系统的立场，一直发展下来呢？并且，李卓吾的“理论的禅”，除修持不切外，其所理解和诠释的“空”，何以为“真常”系统？其思想的渊源，也须追溯中国禅宗思想“由空入真常”这一转折里。不了解这一变化过程及其内涵真相，则对“空”和“真常”的矛盾，难以排解。要追溯中国禅宗思想的演变，必须涉及整个禅宗史的发展，非本文所能涵盖。但是如以《金刚经》和《楞伽经》在理论上的互摄为重点的话，则较易说明。在这方面，印顺法师的《中国禅宗史》已经卓越的处理过，本文即依印须法师的观点，重新整理如下：(一)在《阿含经》（包括中观者、唯识者 ）以来的佛教义理中，都讲一切众生是无常的、无我的。但是，有不少佛教小乘、大乘的思想家，对此说法感到疑难：如果一切是无常的、无我的，那怎么能成立生死相续？一切是无常无我，那也不可能有苦尽而证得涅槃的常乐？为了成立流转与还灭的根机，佛就说如来藏。如来藏“能遍与造一切趣生”，就依之而有生死。如来藏“离无常过（如来藏是常住的），离于我论（如来藏是无我的），自性无垢，毕竟清净”，所以说离却妄想尘劳，就能解脱常乐，依之而有涅槃。这就是《大方等如来藏经》、《无上依经》、《大法鼓经》、《不增不减经》、《大涅槃经》、《大方广佛华严经》、乃至《楞伽经》等“如来藏系”经典的主题(注102)。达摩来中国，传授禅法，开示道育，慧可说：“深信一切含生同一真性，但由客尘妄覆，不能显了。”(注103)即是这一系统的思想。
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　　(二)达摩禅法至道信（580～651）时，受到《摩诃般若婆罗蜜经》法门的深切影响，开始“般若系”和“如来藏系”思想的结合。在《楞伽师资记》中提到道信，依“《楞伽经》诸佛心第一；又依《文殊说般若经》一行三昧，即念佛心是佛，妄念是凡夫的入道安心要方便门”(注104)成为用《楞伽经》与《般若经》统一的禅门。但是，要如何解决前述两系（空系、真常系）的思想差异呢？印顺法师的解说为：
　　般若法门的“一切皆空”，天台学者说得好；或见其为空，或即空而见不空，或见即空即不空，非空非不空。换言之，《般若经》所说的空，有一类根性，是于空而悟解为不空的；这就是在一切不可得的寂灭中，直觉为不可思议的真性（或心性）。大乘佛教性空而移入真常妙有，就是在这一意趣下演进的。达摩以《楞伽》印心，而有《般若》虚宗的风格，道信的《楞伽》与《般若》相结合，都是悟解般若为即空的妙有，而不觉得与《楞伽》如来藏有任何差别的(注105)。
　　以上印顺法师的看法，虽仍有待补充其他史料的具体证据，以说明更详尽的两系思想结合过程（从印度到中国），但是，就大方向而言，已足以指明何以中国禅宗思想，有吸收《般若经》的空系思想，却仍以“真常”思想为主流的疑点。因此印顺法师批驳了胡适认为惠能用《金刚经》的般若思想，革了《楞伽经》如来藏思想的命之论断(注106)。李卓吾的禅学思想，是否依循这一传统的解说而来呢？这要回归到李氏本人的著作，即可明了。在《续焚书》卷二，李卓吾有“金刚经说”，提到：“《金刚经》者，《大般若经》之一也。吾闻经云“金最刚，能摧伏魔军，普济群品，故谓之金刚云。”人性坚利，物不能坏，亦复如是。故忍和尚为能大师说此经典，至应无所住而生其心，便尔见性成佛，一何伟也 ！(注107)”接著，李氏又说：
　　说者谓朱夫子曾辟此语，以为得罪于吾圣门，不知朱子盖有为也，盖见世人执相求佛，不知即心是佛，卒以毁形易服，遗弃君亲之恩自畔于教，故发此语，……
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　　朱子辟佛是对？抑错？此处暂不讨论。而“即心是佛”一语，显为如来藏思想。李卓吾在同一篇文章后面，对“应无所住而生其心”一语，诠释如下：
　　夫诚意之实，在毋自欺；心之不正，始于有所。有所则有住，有住则不得其正，而心始不得自在矣。故曰：“心不在焉，视不见，而听不闻，而生意灭矣，惟无所住则虚，虚则廓然大公，是无物也。既无物，何坏之有？惟无所住则灵，灵则物来顺应，是无息也，既无息，何灭之有？此至诚无息之理，金刚不坏之性，各在当人之身者如此。而愚者不信，智者穿凿，宋人揠苗，告子助长，无住真心，妄立能所，生生之妙几无息灭，是自欺也(注108)。
　　在这段解说里，李氏显然牵强地将《金刚经》的义理“应无所住而生其心”，来说明《大学》的“诚意正心”一语。在《坛经》中，解释“应无所住而生其心”，是解为念念不断，不染境缘，而佛性即得自净(注109)。 但在李卓吾引用的《大学》之文，先要“毋自欺”、“心正”，才能“自在”而“虚”；“虚”则“无物”、“廓然大公”，然后可以心“灵”而“应物”，达到“金刚不坏”的境界。两相比较之下，李卓吾可说是“望文生义”，强为曲解了《金刚经》。但其中的思想，依然非空宗的思想，而是如来藏的思想。从“心经提纲”来看(注110)，会以为李卓吾对“空”的解说，相当正确，但那只是顺著经文，略为口语化的疏解而已。同样的一段经文，在诠释《楞严经》时，李卓吾的说法即大有不同。他说：
　　此书《楞严经》千言万语，只解得《心经》中“色即是空，空即是色”两句经耳。经中又不曰“是故空中无色”乎？是故无色者众色之母，众色者无色之色，谓众色即是无色则可，谓众色之外别无无色岂可哉！由是观之，真空者众苦之母，众苦者真空之苦，谓真空能生众苦则可，谓真空不能除灭众苦又岂可哉！盖既能生众苦则必能除灭众苦无疑也。众苦炽然生，而真空未尝生；众苦卒然灭，而真空未尝灭。是以谓之极乐法界，证入此者，谓之自在菩萨耳。今以厌苦求乐者谓之三乘，则《
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　　心经》所云“照见五蕴皆空，度一切苦厄”，又云“能除一切苦，真实不虚”，者，皆狂语矣(注111)。
　　在这段解说中，他将“真空”等同“如来藏”，所以“真空能生众苦”，亦能“除灭众苦”。又将“众色”和“无色”互涵，以符合从“色即是空，空即是色”，演变为“故空中无色”的这一段经文的字面意义。这样的解法对吗？按《楞严经》是“如来藏系”的；《心经》是“般若系”的，一讲“真常”，一讲“空”，照理是不同的。这只要对这两种经典稍有正确了解的，就可以区分出来。但《心经》中的“色即是空，空即是色”，并不是如哲学上的本体与现象的互涵，而是从缘起说的义理来讲的。龙树说：“以有空义故，一切法得成 (注112)。”佛教的空宗理论，是承认一切缘起，没有自性，故谓之空。如来藏既能生万法，又能离垢不染，即违背了缘起说的定律。“色”就是宇宙万象，皆依因果而成；既依因果则条件相待，必归于空无自性。在因缘本身是无法发现永恒的存在体，故佛说一切法毕竟空。但万物既依因缘而有，又不能说无，故名之假有，或因缘有。因而色和空，是从不同角度来陈述一件事情的两面，表示两者是相即而不相离的。透过这种深奥哲学的观察后，就可以从生死和烦恼的迷障中，解脱出来。因此，李卓吾前面说的那种解法，并非真正“空宗”的解法，而是“如来藏”的立场。更具体的证据是李卓吾在“解经文”中提到：
　　嗟嗟！心相其可空乎！是迷而又迷者也。故曰“迷中倍人。”岂知吾之色身洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。是皆心相自然，谁能空之耶(注113)？
　　即清晰呈现出李卓吾的思想，是“妙明真心”的“真常”思想，而非“缘起性空”的“空宗”思想。
　　五、李卓吾的净土思想----自力解脱？他力解脱？----
　　晚明的佛教，既以禅、净为主流，以下当论净土的思想。在《念佛答问》的文章中，李卓吾的见解是：
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　　大小相形，是续鹜短鹤之论也。天地与我同根，又谁是不如我者。我谓念佛即是第一佛，更不容于念佛之外复觅第一义谛也。如谓念佛乃释迦权宜接引之法，则所谓最上一乘者，亦均之为权宜接引之言耳。古人谓佛有悟门，曾奈落在第二义，正仰山小释迦吐心吐胆之语。后来中峰和尚谓学道真有悟门，教人百计搜寻，是误人也。故知此事在人真实怕死与不耳。发念苟真，则悟与不悟皆为戏论，念佛参禅总归大海，无容著唇吻处也(注114)。
　　这段文章，有几个主题观点，(一)天地与我同根，大家平等；(二)念佛就是第一义的最高真理，不必另求第一义；(三)念佛最重要的是要怕死而发真念（来念佛），只要真念，念佛无异参禅，两者皆无区分之处。其中以第一点的“物我一如”思想，是李卓吾表明他“唯心净土，自性弥陀”的理论基础。换句话说，他是不主张“他力念佛”的净土思想。李卓吾的这种观点，是禅者的净土观点。对于较少接触中国近世佛教思想的人，对于李卓吾的看法，可能不了解其源自何处？在前一章（第四章）曾提及禅者倾向自力解脱；净土宗倾向靠他力解脱。故早期禅宗虽有念佛法门，并不涉及净土的往生。如《传法宝纪》中，曾说到：
　　及忍、如、大通之世(案：指五祖弘忍，及其弟子法如和神秀)，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。密来自呈，当理与法(注115)。
　　这时期的开法传禅，虽以“念佛名”、“令净心”为方便，但其主要用意，是在收摄心志，令其专一，由口念佛，导入禅定的地步。故念佛停止后，仍要坐禅，使心湛然不动。这是北宗禅的要诀。当然这其中有《楞伽经》和《文殊说般若经》的融合思想在内 (注116)。但到惠能时，不采取念佛的方便法门，而直指自性般若(注117)：
　　菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷不能自悟，需求大善知识示道见性。三身在自法性，世人尽有，为迷不见，外觅三如来，不见自色身中三身佛。凡夫不解，从日至日，受三归依戒。若言归佛，佛在何处？若
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　　不见佛，即无所归(注118)。
　　也因此，惠能批评了寻求西方弥陀的净土思想(注119)！李卓吾遵循的，就是近乎惠能禅风的净土思想。但李卓吾生当晚明佛教思想盛行禅、净双修时期，他亦有回应这种风气的作品，主要的即《净土决》一卷；另外和《净土决》思想相同的零篇，亦不少。兹以《净土决》为代表，再旁及其他。李卓吾的《净土决》，圣严法师曾批评过(注120)。这卷书刻于万历二十五年(1597)，七十一岁。算是晚年的成熟作品。他在全文的序言说：
　　温陵李卓吾曰：维摩大士云：“随其心净，则佛土净。”阿弥陀佛极乐国者，土之净也。念阿弥陀佛极乐国者，心之净也。念阿弥陀佛极乐国土，便生阿弥陀佛极乐国者，随其心净则国土净也。然则念佛者，念此净土也。参禅者，参此净土也。果何以别乎？……参禅者，固不待往生矣。念佛者，亦岂待有所往而后生耶？若必待有往而后生，则是以念佛而往彼；彼此念我而来此。一来一往，亦是二土也，非净也。……故知阿弥陀佛净土，即自心净土。念佛参禅，即所以自净其心。奉劝诸禅者，无高视禅客，而轻自净土也(注121)。
　　正如前引“念佛答问”》一样，李卓吾在态度上倾向于自力解脱，认为世界是一体的，为没有两个净土可供来往。念佛者，参禅者，其实都只能净化自己的心灵，两者功效一样，无高低之分。在《焚书》卷四，李卓吾曾写有“豫约”(遗嘱)，其中有一段提到：
　　我有《西方诀》，最说得亲切，念佛求生西方者，须知此趣向，则有端的志气矣。不然，虽曰修西方，亦是一句成语耳。故念佛者须看通了《西方诀》，方为真修西方之人。夫念佛者，欲见西方弥陀也。见阿弥陀佛，即是生西方了，无别有西方可生也。见性者，见自性阿弥陀佛也。见自性阿弥陀佛了，即是成佛了，亦无别有佛可成也(注122)。……
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　　这里的《西方诀》，就是《净土诀》。他要人以念佛见性，西方即在自性中。这种想法，也是他从南京时期对西方往生净土的向往，经过后来阳明、龙溪的良知说之影响，才形成的（参看第二章）。可以说，他晚年的佛教思想，一直都坚信著这种立场。他对龙湖芝佛院共住的僧侣，要求彼等念佛，也是从这个角度出发。(注123)由于李卓吾的净土思想，是一种经典的诠释，他本身即无可避免的，走向一种近乎辩证的、单纯的、宗教效用必然性的主张。他从“名”与“实”不能分开的观点出发，凡属仙人、佛、圣人，皆因其具有全知全能的宗教属性，才成其为仙、佛、圣人的资格，否则即不是。他说：
　　能念真佛，即是真弥陀，纵然不念一句阿弥陀佛，阿弥陀佛亦必接引。何也？念佛者，必修行，孝则自行之先，若念佛名，而孝行先缺，岂阿弥陀亦少孝行之佛乎？亦必定只是寻常孝慈之人而已(注124)！
　　又说：
　　凡有佛，即便有愿，即便有慈悲。今但恐不见佛耳，不患其无佛愿，无慈悲心也。有佛而无慈悲大愿者，我未之见也(注125)。
　　从生活上的伦理道德出发，而达到宗教的实际效果。这样的理论根据，就是基于宇宙同源，万物一体，而佛在心中的逻辑。故效果的是否达成，主要在念佛人态度的问题，而非外求他力。最足以彰显李卓吾的净土思想实用论，是下面这段话：
　　夫以佛愿力，而我不求，是我罪也。求佛而佛不现，是不慈也；求佛而佛或未必知，是不聪也，非佛也。吾知其决无是事也(注126)。
　　像这样充满智性的心理自信，正是李卓吾生平孤峻个性的反应。但决非一般念佛人的修行方式(注127)！
　　六、关于李卓吾的“狂禅”问题及其招致批评的原因
　　有关李卓吾的“狂禅”问题，是晚明思想界的一大公案。所谓“狂禅”究竟何指呢？它和“祖师禅”的关系为何？为甚么会遭到许多强烈的批评呢？近代学者有的对此加以诠释(注128)；有的表示不清楚其内涵的性
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　　质(注129)；但都认为其思想缺乏统一性(注130)；也承认和泰州学派有关(注131)。可以说，角度各异，众说纷纭。对“狂禅”的各家批评资料，此处无法详举。仅就代表性者而言：1.邹元标说：
　　论曰，世儒好辟佛，佛不可辟，所以辟者，狂禅耳(注132)！
　　(案：这段话，是邹元标为无念深有写的“小传”，所谈及的评语。虽非直接批评李卓吾，但以李卓吾和无念深有共住芝佛院的时间之长，应无别指才对。)2.袁宏道说：
　　禅有二种。有一种狂禅，于本体上有所入，便一切讨现成。大慧语李汉老云：此事极不易，须生惭愧始得。往往利根上智者，得之不费力，遂生容易之心，便不修行，多为目前境界夺将去，作主宰不得。日久月深，述而不返，道力而不能胜业力，魔得其便，定为魔所摄持，临命终时，亦不得力。……又有一种，不求悟入(注133)，……
　　(案：袁宏道此篇“论禅”，是为了赞美无念深有。纯就禅法而言，不涉及其他。但以袁宏道对李卓吾的深刻理解，虽然没有明指李卓吾所持即“狂禅”，然而李卓吾的一生遭遇，及其晚年悲惨下场，不正是这样的情形吗？)3.耿定向说：黄宗羲在《明儒学案》卷三十五，泰州四，“恭简耿天台先生定向”一文说：
　　先生因李卓吾鼓倡狂禅，学者风靡，故每每以实地为主，苦口匡救。然又拖泥带水，于佛学半信不不半，终无以压卓吾。
　　(案：李卓吾和耿天台同属泰州学派，但各人气质思想皆不同。李卓吾未自称“狂禅”，他只是坦诚所学为“禅学”而已；耿天台则始终从儒家的观点，来反驳李卓吾的思想，却未见以“狂禅”称李卓吾。可能“狂禅”，非耿氏所用；为多黄宗羲的手笔。)4.黄宗羲说：
　　所谓祖师禅者，以作用见性。诸公翻天掀地，前不见有古人，
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　　后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时期，故其害如是(注134)。
　　(案：黄氏此段文字，只在表达祖师禅在佛门的作用为“见性”，因此棒喝当机，就可放下柱杖。但何心隐等人，掀天翻地，赤身担当，无有放下时期，故有流蔽出现 (其害如是) 。这里是指祖师禅过度地涉入社会活动，造成不良后果。但何心隐实未修祖师禅，可见黄氏是用来形容一种“机心变诈”的思想，贬之为“祖师禅”。黄氏在此也未将“狂禅”一并形容。）5.另外，黄宗羲在提到李卓吾的挚交焦竑时，说：
　　先生师事耿天台、罗近溪，而又笃信卓吾之学，以为未必是圣人，可肩一狂字坐圣门第二席。故以佛学为圣学，而明道辟佛之语，皆一一绌之(注135)。
　　(案：焦竑和李卓吾的论文论学，非常相知，的确是事实。此见《焚书》、《续焚书》中，李卓吾寄给焦竑的信即知。但焦竑在佛学方面的认识，应较李卓吾深刻。在态度上亦比较理智、客观，不一定是笃信李卓吾之学的结果。)6.纪晓岚说：
　　(焦竑)友李贽，于贽之习气沾染尤深，二人相率而为狂禅，贽至于诋孔子；而竑亦至崇扬、墨，与孟子为难(注136)。
　　以上是就李卓吾与“狂禅”的关系，寻求一些资料上的线索。就以上资料来看，“狂禅”有几个意思：一、“狂禅”是贬词：以禅法而言，就是略悟本体，即不再保任。一切讨现成，专恃本身利根行事。二、“祖师禅”虽为禅宗明心见性之法，但如涉世太深、社会性太强，则流弊必生。可是并不等同“狂禅”，否则就不能适用何心隐。而李卓吾只是文字涉世，人却避世，与原意亦不符。三、“狂禅”是褒语：是焦竑对李卓吾的赞美；也是李卓吾的自我肯定。但这并不意味李卓吾自我标榜为“狂禅”。只是表示他对本身的“禅学”能够坚持到底而已！综合这三个意思，能够形成一个线索，就是李卓吾的禅学，才是
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　　被指责为“狂禅”的原始意义。而就“狂禅”的本义来说，贬词的成份较大。这当然不仅仅是禅的问题，它还牵涉到李卓吾的出家身份、行为和整个思想，给予社会，或他的批评者的印象。以下即就涉及的各层面，加以考察。在传统的批评上，自晚明以来，“狂禅”往往和“王学未流”视为一体。这和王学在明代思想的地位变化有关。《四库全书总目提要》对有明一代的思想变化曾提到：
　　朱、陆二派，在宋已分。洎乎明代，宏治（1488～1505）以前，则朱胜陆，久而患朱学之拘。正德（1506～1521）以后，则朱陆争诟。隆庆（1567～1572）以后，则陆竟胜朱。又久而压陆学之放，则仍申朱而绌陆。讲学之士，亦各随风气以投时好(注137)。
　　韦政通在《中国思想史》（下册）将上述的划分，改为：(1)述朱期，(2)朱王对抗期，(3)王学盛期，(4)申朱绌王期 (注138)。而李卓吾在思想上发挥影响力的时间，应从万历十八年（1590）《焚书》的出版起算直到他逝世的那年（1602）为止，恰是王学由盛转衰之时。因为王学全盛时期的代表人物王龙溪是1583年过世的。李卓吾生平最景仰王龙溪的学说，但两人终究有别，是各领不同时代风骚的思想家。故李卓吾的活跃时间，正是东林党运动的健将，展开批判王学末流的风暴期，主要目标就是李卓吾。此一批判涉及到“心学”的内涵问题，而李卓吾以禅学为中心思想的意识形态，遂遭致严厉谴责。“禅学”与“狂狷”便逐渐被视为一体。批判者从李卓吾的晚年思想中，找到了展开攻击的目标。反王学运动，可以说，是由批判李卓吾而延伸的结果，李卓吾是导火线和催化剂。如果了解这个背景，本文下面的讨论就容易明白了。黄宗羲说：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传 (注139)。”不论这种批评是否正确，他仍明白指出王学的风行和变迁的具体事实。针对“渐失其传”的王学变迁，黄宗羲的老师刘宗周(1578～1645)，批评道：
　　今天下争言良知矣。及其蔽也，猖狂者参之情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知之过也。夫阳明之
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　　良知，本以救晚近之支离，姑借《大学》，使《大学》之旨晦，又借之通佛氏之玄览，使阳明之旨复晦(注140)。
　　又说：
　　学阳明之学者，意不止于阳明也。读龙溪、近溪之书，时时不满其师说，而益启瞿昙之秘。举而归之师，渐跻阳明而禅矣(注141)。
　　对于阳明学的近禅和猖狂者以参情识而言良知，深不以为然。比刘宗周稍早，而比李卓吾稍晚，但彼此时代重叠甚长的东林健将顾宪成（1550～1612），对晚明当时朱、王二子之学，亦有如下的评语：
　　以考亭为宗，其蔽也拘。以姚江为宗，其蔽也荡，顺而决之为易！荡者人情所便，逆而挽之为难(注142)。
　　对于上述的批评背景，有深刻理解的林丽月博士，在《明末东林运动新探》的论文中说：“就明代哲学思想史的演变来看，东林学派系以救当代学术之弊为最初目的，因此顾宪成、高攀龙领导的不只是一个政治运动，同时也是一个学术思想运动。”“明末东林书院学者对当时风靡天下的王学末流，率持反对态度，平日不论讲学、著书，皆有针砭，而东林书院前后两任山长顾宪成与高攀龙，别白剖析尤多，……”“东林的主要理论皆针对王学末流的打破圣贤与经典的偶像而发(注143)。”
　　古清美则在博士论文《顾泾阳、高景逸思想之比较研究》中，更强烈的批评说，良知以心为主体，以事为外，以理为障，超善恶两边，任己心为标准，打倒圣贤偶像，视经典礼教规矩为外在约束，遂成纵横上下，无复忌惮之作风。名利之徒因借良知之说，以遂其利欲，不尚分别之说更助长了顽钝无耻的乡愿之风(注144)。这两种论断，不一定正确。不过它的确是语出有据。吾人不拟脱离主题，去反驳这些见解；引用这些见解，只是在铺陈晚明王学变迁和李卓吾“狂禅”的关系罢了。在东林健将之后，顾亭林(1613～1682)
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　　因痛感明亡，因而痛斥明末思想界的王学末流和狂禅，使后来的学者（如古清美之类）深信不疑。传统的批评，在顾亭林的文章上最澈底，也最具代表性。顾亭林说：“盖自弘治正德之际，天下之士厌常喜新，风气之变已有所自来。而文成以绝世之资，倡其新说，鼓动海内。嘉靖以后，从王氏而诋朱子者，始接踵于人间。……今之学偶而所窥，则欲尽废先儒之说，而出其上。不学则借一贯之言以文其陋。无行，则逃之性命之乡，以使人不可诘。 ……故王门高弟为泰州、龙溪二人。泰州之学一传而为颜山农，再传为罗近溪、赵大洲。龙溪之学一传为何心隐，再传为李卓吾、陶石篑。……”“以一人而易天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣，王夷甫之清谈，王介甫之新说。其在于今，则王伯安之良知是也。”“《学蔀通辩》又曰：佛教入中国，常有夷狄之祸。今日士大夫尚禅尚陆，使禅佛之魂骎骎复返，可为世道之忧(注145)。这是就王学流传和儒佛（禅学）交溶的问题，提出批评，还不是针对李卓吾，在《日知录》中，特别有一条“李贽”，除了引万历三十年（1602）礼科给事中张问达疏刻李卓吾的文章外，顾亭林还评论道：
　　愚按自古以来小人之无忌惮而敢于叛圣人者，莫甚于李贽。……试观今日之事髡头也，手持数珠也，男妇宾旅同土床而宿也，有一非贽之所为者乎？盖天将使斯人有裂冠左衽之祸，而豫见其形者乎？……然推其作之繇，所以敢于诋毁圣贤，而自标宗旨者，皆出于阳明、龙溪禅悟之学(注146)。
　　很明显地把李卓吾的“罪名”推为王学末流的极至；又再追溯阳明、龙溪的“禅悟之学”，为始作俑者。对于李卓吾的罪名，归纳起来有三：(一)增加佛教徒人数；(二)增加社会男女葌情；(三)为全盘“胡化”铺路。总归一句：李卓吾的“禅学”造成了社会的“佛教化”，又促成了“色情漫延”，因为他们传播了“禅悟之学”的“良知”“心学”。对顾亭林的批评，要反驳是很容易的。首先晚明的佛教复兴，来自李卓吾的影响不是很重要。晚明的四大师中，没有一个与李卓吾有交往，但皆是全国著名的佛教重镇，对社会信佛的风气，助益甚大。至于李
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　　卓吾的行为浪漫，影响社会风气的讲法，袁中道在“李温陵传”(注147) 讲法最客观：他认为李卓吾为官清节凛凛；不入季女之室，不登冶童之床；深入至道，见其大者；直气劲节，不为人屈；自少至老惟知读书，是不可及者。但在缺点方面是：(一)好刚使气，快意恩仇，意所不可，动笔之书。(二)既已离仕而隐，即宜遁迹入山，而乃徘徊人世，祸逐名起，(三)急乘缓戒，细行不修（详后文），任情适口，鸾刀狼籍----在袁中道的分析中，叛圣人，信禅学，诋名教，这些不满王学者攻击的部份，不是李卓吾的缺点，他著重的是李卓吾的倔强脾气，隐而涉世和僧行不谨。袁中道承认本身“不断情欲，未绝嬖宠”，“汩没尘缘，不亲韦编”，“胆力怯弱，随人俯仰”，“随来辄受，操同中人”，和李卓吾比起来，的确逊色甚多，可是社会上的责难，针对的是李卓吾，而非类似袁中道之类的纯文人。为什么有这种现象？分析东林健将和顾亭林的抨击李卓吾，乃至王学末流，不外是(一)、攻击传统儒家的圣贤偶像和经典权威，(二)、对佛教（禅悟之学）的沉溺，造成败坏学风，或促成明亡的恶果。但是，“攻击传统儒家的圣贤偶像和经典权威”，是李卓吾根据自己对佛教义理的了解，依据自己的判断，对儒家的名教和偶像，给予新的诠释，并非全然负面的破坏。李泽厚说：
　　逻辑的游戏不会凭空产生，它的真实基础是历史。为什么陆象山的心学“未百年其说已泯然无闻”，而王阳明登高一呼则四方响应，如洪波急流，泛滥天下？为什么李卓吾人被囚、书被焚却使当时“大江南北如醉如狂”？这一切难道与明中叶以来的经济、政治、文化、社会氛围和心理状态的整个巨大变迁发展为有关系吗？与资本主义的萌芽没有关系吗?(注148)
　　黄仁宇也认为李卓吾在1587年以后，不论从理智上看还是从社会关系上看，他的言行“实际上代表了全国文人的良心(注149)。”李泽厚、黄仁宇都是闻名国际的学者，他们以严谨的学术作基础，对晚明的思想界，给予李卓吾应有评价，说明李卓吾的“禅悟之学”，并不像他的一些批评者所攻击的那样罪大恶极！要分析整个晚明的社会，须另撰论文。此处无法细谈。不过关于李
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　　卓吾的“急乘缓戒，细行不修”，有特别解释的必要。否则“狂禅”的说明，即不完全。所谓“急乘缓戒，细行不修”，指的是：李卓吾热心于佛教义理，却疏忽戒律，不注意小节。在前面(第二节)本文已提到李卓吾并未受戒，成为真正的出家僧人。他所居住的龙湖芝佛院，正如黄仁宇所描述的：“它不是正式的寺庙而仅是私人佛堂，但规模却颇为宏大。院中有正殿、左右厢房，还有和尚的宿舍和客人的招待所。李贽自己居住的精舍位于全院的最后山巅之处，极目四望，水光山色尽收眼底。在芝佛院的鼎盛时期，全院有僧侣四十余人，统率众僧的方丈则是李贽的朋友 (案：即无念深有)。僧众中有人还带著徒弟、徒孙(注150)。”“李贽虽身入空门，却没有受戒，也不参加僧众的唪经祈祷。他喜爱清洁成为僻好，衣服一尘不染，经常扫地，以致“数人缚帚不给”。在很多方面，李贽保持著官僚学者的生活方式。例如，即使是短距离的外出，他仍然乘轿，对于书本不愿意亲自阅读 (注151)，而是让助手朗读以省目力 (注152)。”像这样的生活，如果没有其他异常的行为和想法，李卓吾大概可以过得很快乐。但是，他不但在著作中批评别人，在行为上也引起议论。给事中张问达上神宗皇帝(1573～1620)的奏疏中，列举的罪名除了书籍谤骂圣贤外，其他的有：一、“尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游庵院。挟妓女白昼同浴，勾引士人妻女入庵讲法，至有携衾而宿庵观者，一境如狂。又做《观音问》一书，所谓观音者，皆士人妻女也。”二、“后生小子喜其猖狂放肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不足恤。”三、“尔来缙绅大夫，亦有唪咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为戒律，室悬妙像，以为皈依，不知遵孔子家法而溺意于禅教沙门者，往往出矣(注153)。”这三大罪状，当然是恶意的人身攻击，只根据部份事实，即罗织而成的罪名。李卓吾固然因而被捕入狱中，著作被销毁，他本人也自杀而
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　　死，但罪名并不能全然成立。所以顶多被判回原籍（回故乡居住）而已(注154)。然而，有那些部份是事实呢？与袁中道的辩护有何出入呢？这三大罪状，以第一条最具体，它举出李卓吾“挟妓女白昼同浴”、“勾引士人妻女入庵讲法”、“做《观音问》答士人妻女”。总之，是以出家人身份，犯了淫戒，故罪大不赦！实际情况如何呢？根据李卓吾本人的说法，则大不相同。他的理由是：一、故意的：他说：“今世俗子与一切假道学，共以异端目我，我谓不如遂为异端，免彼等以虚名加我，何如？夫我既已出家矣，特余此种种耳，又何惜此种不以成此名耶(注155)！”这也就是袁中道所说的“好刚使气”、“任情适口”。不在乎别人的看法。二、事实上不然：他说：“吾身之所履者 ，则不贪财也，不好色也，不居权势也，不患得失也，不遗积居于后人也，不求风水以图福荫也。”(注156)他在“答邓明府” 的信中说，他自己生性“狷隘”，相处朋友无多，偶然看到一二同参的年轻人不得其法，“不免生菩提心，就此百姓日用处提撕一番”。他认为， 这只就近取譬人，人有共喻，如能在此用心，“顿见一切圣贤佛祖大机大用，识得本来面目，则无始旷劫未明大事，当下了毕。”他自己实际的体验如此，故对“后生小子”，决不忍害之(注157)。三、他在黄安和龙湖很少和人交往，他说：“今世龌龊者皆以余狷隘而不能容，倨傲而不能下。谓余自至黄安，终日锁门，而使方舟山有好个四方求友之讥。自住龙湖，虽不锁门，然至门而不得见，或见而不接礼者，纵有一二加礼之人，亦不久即厌弃。”(注158)可以说，他一直期待有比他高明的知己来晤谈，却未得其人。故他不愿多与俗人来往。 四、他这样做是为求道解脱生死：“……年近古稀矣，单身行游，只为死期日逼，阎君铁棒难支，且生世之苦目击又已如此，使我学道之念转转急迫也。既学道不得不资先觉，资先觉不得不游四方，游四方不得不独自而受孤苦。何者？眷属徒有家乡之念，童仆俱有妻儿之思，与我不同志也。志不同则难留，是以尽遣之归，……为道日急，虽孤苦亦自甘之，盖孤苦日短而极乐世界日长矣。(注159)