有关说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论诤

有关说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论诤
　　黄俊威
　　华梵大学东方人文思想研究所副教授
　　华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p351-362
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　﹝提要﹞本论文的写作重点，主要是在讨论有关说一切有部所主张的“三世实有，法体恒存”的理论，到底是在何种情况下所成立的。事实上，说一切有部的实有论(realism)，主要是根据四个不同的论证下所成立的。其中，第一个论证就是《杂阿含经》的经证；第二个论证是认识论上“二缘生识”的论证；第三个论证则是外境实有论的“识必依境”的论证；至于第四个论证，就是佛教业报因果律的论证。围绕著说一切有部这四个论证，唯识学的开创者世亲(Vasubadhu)，在《阿毗达磨俱舍论》中，也曾经以经量部的反实在论(anti-realism)观点，予以批判，结果则惹来众贤(Sa?ghabhadra)一系保守势力的反扑，并写下了一本维护说一切有部传统的巨著《阿毗达磨顺正理论》(原名《阿毗达磨俱舍雹论》)，予以反批判。因此，本论文的写作，就是希望能透过对这四个论证的深入讨论，重现出当时说一切有部整个论诤的真相。
　　﹝关键字﹞三世实有、法体恒存、说一切有部、阿毗达磨、世亲、俱舍论
　　一、绪言：本文的写作背景和研究动机
　　说一切有部(Sarvāstivādin)的“三世实有、法体恒存”的论证，主要是从“认识论上的实有”出发，然后导向“存有论上的实有”。事实上，说一切有部的“三世实有，法体恒存”，不但是作为“认识论上的实有”(epistemological reality)，同时，也可以作为“存有论上的实有”(ontological reality)。于是，就引发了当时中观学派(Mādhyamika)的强烈批判，而该学派的开创者龙树(Nāgārjuna)，更提出了“缘起无自性，无自性故空”的“缘起性空”主张，彻底否定了说一切有部的“实有论”，这也正是佛教史上相当激烈的“实有论”(realism)与“反实有论”(anti-realism)之间的思想论战。最后，随著说一切有部“实有论”的瓦解，中观学派“反实有论”思想的抬头，大乘佛教的“我空”(人无我)、“法空”(法无我)、“毕竟空”(胜义无我)的思想基调，就在这一种情况下，正式地被确立起来了。
　　经量部(Sautrāntika)就是从说一切有部所分裂出来的最大部派，它的学说，主要是受到了《般若经》和中观学派“反实有论”的思想启发，反对说一切有部所主张的“外境实有论”(bāhy‰rthadravyavāda; realism of outside world)，而主张“表象主义的认识论”(s‰kāraj–ānavāda; representational epistemology)，并成立了以“思种子说”(cetanā bījavāda)作为业力存在的最终基础，成为了日后唯识学中“阿赖耶识种子说”(ālayavij–āna bījavāda)的思想先河。因此，从说一切有部的“外境实有论”，中观学派的“反实有论”，到经量部的“表象主义的认识论”，最后，终于引发了世亲(Vasubadhu)唯识学的产生。唯识学的开创者世亲，在《阿毗达磨俱舍论》中，也曾经以经量部的反实在论(anti-realism)观点，对说一切有部的实有进行批判，结果则惹来众贤(Sa?ghabhadra)一系保守势力的反扑，并写下了一本维护说一切有部传统的巨著《阿毗达磨顺正理论》(原名《阿毗达磨俱舍雹论》)，予以反批判。因此，本论文的写作，就是希望能透过对这四个论证的深入讨论，重现出当时说一切有部的论诤的真相。
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　　二、有关“三世实有、法体恒存”的论证问题
　　说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论证，主要是从“认识论上的实有”出发，然后导向“存有论上的实有”。事实上，说一切有部的实有论，主要是根据以下的四个论证所成立的，其中包括：
　　第一个论证是以《杂阿含经》的经证为主，属于“圣言量”的范畴。这一个论证主要是在证明：过去、现在、未来的三世，作为被舍离的对象之前，必须是一种实有的存在；否则的话，即不可能成为一种被舍离的对象了。
　　第二个论证则是“二缘生识”的论证，这是属于认识论的范畴。主要是从认识论上的“二缘生识”的观念出发，证明必须要有认识主体的“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意)，以及认识对象的“六境”(色、声、香、味、触、法)，在互相紧密的结合下，才能产生“六识”(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)的认识作用。
　　第三个论证其实就是第二个论证的进一步延伸，这就是“识必依境”的论证。换句话说：“六识”的生起，必须要以实有的“六境”作为基础；不然的话，就会产生所谓“无所缘境”的问题，也就是没有对象的认识了。事实上，这是不可能的事情。因此，从认识作用(六识)的实有，即可推论到认识对象(六境)的实有，这显然就是一种从“认识论上的实有”出发，跳跃到“存有论上的实有”的一种论证方式。
　　第四个论证是一种佛教因果律的论证，属于业力说的范畴，所谓“已谢业有当果故”。意思是说：善、恶业报的基础，必须要以实有的三世实有作为基础，假如三世不是实有的话，则这些因果业报的理论，都将会显得毫无意义的了。
　　（一）《杂阿含经》的经证——存有论的预设
　　1. 说一切有部的立场：
　　现在，就让我们首先讨论第一个论证，也就是属于《杂阿含经》中最有力的经证，这是以“圣言量”的方式出现。诚如《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>中1所说的：
　　论曰：三世实有。所以者何？由《契经》中世尊说故。谓世尊说，苾刍当知：若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。
　　事实上，这里所引用的《契经》，众贤在《阿毗达磨顺正理论》中说是《杖髻经》，然而，在《杂阿含经》中却找不到这一本经。因此，我们有理由怀疑所谓的《杖髻经》，其实是说一切有部凭空杜撰出来的一本伪经。真正相关的《契经》，应该是指《杂阿含经》<阴相应>的第十一经；也就是《过去未来无常经》2，其原文是：
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：“过去、未来色无常，况现在色。圣弟子！如是观者，不顾过去色；不欣未来色；于现在色厌、离欲、正向灭尽。如是过去；未来受、想、
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　　1 《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>(大正二九．P.104b)。
　　2 请参阅印顺《杂阿含经论会编》<五阴诵第一><一、阴相应>(正闻出版社．民国83年2月重版)p.10-11；或者是《杂阿含经》卷一(大正二．P.1c)。
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　　行、识无常，况现在（受、想、行、）识。圣弟子！如是观者，不顾过去（受、想、行、）识；不欣未来（受、想、行、）识；于现在（受、想、行、）识厌、离欲、正向灭尽”。
　　如无常，（如是）苦、空、非我，亦复如是。时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　由此看来：说一切有部在这里所引用的《契经》，其实就是指《杂阿含经》<阴相应>中的第十一经。然而，从《杂阿含经》的经文看来，佛陀只不过是要告诫弟子们，应该：“不顾过去色；不欣未来色；于现在色厌、离欲、正向灭尽。”换言之：这正是教导弟子人如何去厌离过去色、现在色和未来色的根本态度。
　　然而，说一切有部却根据这些《杂阿含经》的厌离内容，进一步推论出所谓《杖髻经》的内容说：“若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。”换句话说：假如过去色不是实有的话，我们又何必要去厌离过去色呢？假如未去色不是实有的话，我们又何必要去厌离未来色呢？因此，佛陀既然要求弟子要厌离过去色、现在色和未来色，这就证明了过去、现在、未来的三世，其实都是实有的。
　　在这里，说一切有部所引用的经证，其实是充满著一个预设的前题，那就是：当我们在舍弃一个东西之前，必须首先预设被舍弃物的存在；不然的话，则整个舍弃活动的本身，即会显得毫无意义了。举一个例子来说，当我们说：“我今天丢掉了一百块钱。”这一句话的意思是说：你必须先有一百块钱的存在，然后才能够谈所谓的“我今天丢掉了一百块钱”；不然的话，则整个丢掉活动的本身，也会显得毫无意义了。同样地，当佛陀告诫弟子说：“不顾过去色；不欣未来色；于现在色厌、离欲、正向灭尽”的时候，应该是首先预设了实有过去色、现在色、未来色的存在；不然的话，则整个厌离活动的本身，也会显得毫无意义了。因此，从佛陀告诫弟子要厌离过去色、现在色、未来色来看，即可证明首先必须要有过去色、现在色、未来色的存在。所以，说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论证，即可通过这一种反覆的推论方式得以证成了。
　　2.世亲的批判：
　　事实上，在《杂阿含经》中，佛陀只不过是告诚弟子们，应该：“不顾过去色；不欣未来色；于现在色厌、离欲、正向灭尽。”而根本就没有牵涉到过去、现在、未来的三世，是否应该为实有的问题。因此，说一切有部在这里所使用的经证，其实并不是一种百分之百的“圣言量”，除非说一切有部证明确实有这一本《杖髻经》的存在。事实上，它应该是“圣言量”和说一切有部实有论的预设前题，在交相运作下所产生的结果。他的目的，就是想借用《杂阿含经》的“厌离”观念，说明了“厌离”活动的本身，必须首先预设了这“厌离物”(三世)的存在。因此，“三世实有、法体恒存”作为“厌离物”的存有论预设，是必须首先成立的。针对这一点，世亲在《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>中亦有批判说：
　　又，彼(说一切有部)所言世尊说故，去、来二世体实有者。我等(经量部)亦说有去、来世，谓：过去世曾有名有、未来当有，有果因故。依如是义说有去、来，非谓去、来如现实有。谁言：彼有如现在世？非如现世？彼有云何？彼有去、来二世自性。此复应诘：若俱是有，如何可言是去、来性？故说彼有。但据曾、当因果二性，非体实有。世尊为遮谤因果见，据曾、当义说有去、来。
　　原来，世亲主要是站在经量部的立场，来重新解释说一切有部的过去、未来实有思想。他认为：说一切有部所说的“过去的实有”，以及“未来的实有”，其实也可以理解为：过去的“曾有”(bhūta
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　　pūrva)，以及未来的“当有”(bhavi?yat)。事实上，过去的“曾有”，在刹那生灭的过程当中即顿成过去，无法复见。因此，过去的法体，都不可能是实有的；至于未来的“当有”，由于尚未出现，因此，无法加以认识行。所以，未来的法体，也不可能是实有的。如此一来，说一切有部的“三世实有、法体恒存”的观念，在经量部的诠释之下，已经演变成为一种“过、未无体，现在有”的“二世无”思想了。同时，在众贤的《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>中，也有保留相信应该是属于世亲的一段言论。例如：
　　上座于此释前经言：“若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，乃至广说。”此说意言：若过去色非过去者，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，应如现在勤厌离灭；或若过去色自、他相续中非曾领纳，不应多闻圣弟子众勤修厌舍。要曾领纳，方可厌舍。未曾领纳，何所厌舍？以彼色是过去及过去曾领受故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。
　　在这里，所谓的“要曾领纳，方可厌舍。未曾领纳，何所厌舍？”应该是属于世亲“过去曾有说”的立场。意思是说：由于过去的曾经拥有，才能够谈现在的厌舍。假如，我们对于过去的事物是从来没有拥有过的话，那么，我们到底在厌舍什么呢？因此，世亲是把“若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍，乃至广说”的一段经文，理解为“若过去色自、他相续中非曾领纳，不应多闻圣弟子众勤修厌舍”。由此可知：世亲是要把说一切有部的“过去实有说”，转化为经量部的“过去曾有说”。
　　3.众贤的反批判：
　　然而，针对世亲这一种否定“三世实有”的态度，说一切有部的最终捍卫者众贤(Sa?ghabhadra；僧伽跋陀罗)，在《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>中，即有提出反驳世亲的话说：
　　若过去色非是过去，不应于中勤修厌舍，应如现在勤厌离灭。此非经意，徒设劬劳。以若彼色非是过去，应是现在？或是未来？是则不应但如现在。此言翻是扰乱《契经》，岂得名为释经意趣。
　　这里所说的“若过去色非是过去，不应于中勤修厌舍，应如现在勤厌离灭。此非经意，徒设劬劳。”这一句话，正是在反驳世亲的“过去曾有说”的观点。意思是说：假如把过去色视作是“曾有”的话，则过去色就会变成不是过去了。由于作为厌离对象的过去色不存在，因此，厌离的活动也就会变得不可能了。所以，世亲这一种说法，恐怕都是有违经意，白费心血了。又，假如过去色不像过去的话，那么，它到底是现在呢？或者是未来呢？总不能说它大概像现在吧！这简直就是扰乱经意，乱解一通。论中又说：
　　又，若尔者，经但应言：若过去色非过去，非若过去色非有。又，经次后应作是言：以过去色是过去，非以过去色是有。文既不尔，彼释定非。若谓前经有如是义：“若过去色非有过去，不应于中勤修厌舍。非于无法可修厌舍，要过去色有过去性，方可于中勤修厌舍。如现在色有现在性，方可于中勤厌离灭。”则与我释其义无差，弥更显成过去实有。由此彼释，徒设劬劳，定不能遮过去实有。
　　众贤对世亲的反驳是：假如过去色不是过去，是非实有的话。这应该有经文的根据才对！假如没有经文作为根据的话，则这一种说法肯定就是错误的。又根据前一段经文的说法：“若过去色非有过去，不应于中勤修厌舍，非于无法可修厌舍；要过去色有过去性，方可于中勤修厌舍。如现在色有现在性，方可于中勤厌离灭。”这一段经文很有可能就是世亲的对经文的诠释，意思是说：假如过去色不是过去的说，则没有所谓厌舍的问题。因此，过去色必须要有过去的性质，才能够谈所谓的“厌舍”。这就好比现在色有现在的性质，才能够谈勤厌离灭。而众贤则认为，这跟说一切有部的立论，根本就没有两样的。
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　　事实上，说一切有部跟经量部的最大差异，主要是在于“实有论”与“反实有论”之间的差异。就拿“厌舍”的问题来说吧！站在说一切有部的立场：所谓的“厌舍”，必须要以实有的对象作为基础。而经量部则认为：所谓的“厌舍”，不必然要以实有的对象作为基础。因此，在过去的“曾有”，以及未来的“当有”情况下，还是可以成立所谓“厌舍”的活动。然而，经量部这一种“反实有论”的论调，对于说一切有部的保守主义者众贤来说，是相当不能接受的。因此，众贤曾经批评这一种论调说：“若非实有，厌舍唐捐”。如论中所说的：
　　彼第二释前所引经，少有彼经所说义趣。谓曾领纳，应勤厌舍；未曾领纳，何所厌舍？然不知彼作是释经，欲如何遮过去实有。若非实有，厌舍唐捐？释《杖髻经》亦不应理，无法不成因缘性故，彼随界言无所诠故，一刹那宗无相续故，无法不能招异熟故，不尔，生死应无穷故。由此我说：实有去、来。
　　原来，众贤主要是认为：世亲是不应该用这种方法来解释《杖髻经》的。因为，一切的因果业报、刹那生灭的种种现象，都必须要在“实有论”的情况下才能得以成立。而在“非实有论”的情况下，这些因果业报、刹那生灭的种种现象，都是不可能发生的。由此证明：《杖髻经》所言的“三世实有、法体恒存”的理论，是一切现象得以成立的必要条件。
　　（二）“二缘生识”的论证——认识论的预设
　　1.说一切有部的立场：
　　说一切有部的“三世实有、法体恒存”的第二个论证，其实就是属于认识论上“二缘生识”的论证。所谓的“二缘生识”，就是指：认识活动的本身，必须首先预设了认识主体的“六根”(眼、耳、鼻、舌、身、意)和认识对象的“六境”(色、声、香、味、触、法)，才能产生“六识”(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识)的认识作用。因此，站在根(indriya)、境(artha)和合才能生识(vij–āna)的观念来说：当眼根看到色境的时候，于是就产生了眼识；当耳根听到声境的时候，于是就产生了耳识；当鼻根嗅到香境的时候，于是就产生了鼻识；当舌根尝到味境的时候，于是就产生了舌识；当身根碰到触境的时候，于是就产生了冷、热的身识；当意根想像到属于概念、印象的法境时，于是就产生了意识。所以，从“二缘生识”的角度而言：假如，作为过去、未来的根、境是非实有的话，则识的认识作用，也将成为非实有了。然而，根据前面第一个论证，已经证明了三世的存在，因此，理论上就应该有通于三世的六境存在，作为认识作用的基础。诚如《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>中3所说的：
　　又，具二缘识方生故。谓《契经》说：“识二缘生。”其二者何？谓：眼及色，广说乃至意及诸法。若去、来世非实有者，能缘彼识应阙二缘。已依圣教证去、来有，当依正理证有去、来。
　　事实上，这里所说有关“识二缘生”的《契经》，应该就是指《杂阿含经》<阴相应>的第九八经，也就是指《观察经》4，其原文如下：
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时，世尊告诸比丘：“常当修习方便禅思，内寂其心，如实观察。云何如实观察？如实知此色，此色集，此色灭。此受、想、行、识，此(受、想、行、)识集，此(受、想、行、)识灭。云何色集？受、想、行、识集？缘眼及色，眼识生；三事和合生触。缘触生受，
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　　3 《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>(大正二九．P.104b)。
　　4 请参阅印顺《杂阿含经论会编》<五阴诵第一><一、阴相应>(正闻出版社．民国83年2月重版)p.110；或者是《杂阿含经》卷三的第六八经(大正二．P.18a)。
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　　缘受生爱，乃至纯大苦聚生，是名‘色集’。如是，缘耳、鼻、舌、身、意，缘意及法，生意识；三事和合生触。缘触生受，缘受生爱，如是乃至纯大苦聚生，是名‘色集’、‘受、想、行、识集’。云何色灭？受、想、行、识灭？缘眼乃至色，眼识生；三事和合生触。触灭则受灭，乃至纯大苦聚灭。如是耳、鼻、舌、身、意，缘意及法，意识生；三事和合生触。触灭则受灭、爱灭，乃至纯大苦聚灭，是名‘色灭’、‘受、想、行、识灭’。是故，比丘！常当修习方便禅思，内寂其心。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　在这一段经文中，就有谈到有关“缘眼及色，眼识生；三事和合生触”、“缘意及法，生意识；三事和合生触”、“缘眼乃至色，眼识生；三事和合生触”，以及“缘意及法，意识生；三事和合生触”的经文，其实正是“二缘生识”，以及“根、境、识三和合生触”的最佳说明。事实上，从这一段经文看来，我们还是找不到有关“三世实有”的证据。
　　2.世亲的批判：
　　对于有关“二缘生识”的问题，世亲所提出的一个质疑就是：作为认识主体的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根的前五根，去认识作为认识对象的色境、声境、香境、味境、触境的前五境，从而产生作为认识作用的眼识、耳识、鼻识、舌识、身识的前五识。这一种说法，在实有论情况下，还算勉强说得过去。然而，当意根去面对法处的时候，是否还是要以实有的法处作为认识的基础呢？则颇值得深思。针对这一点，世亲在《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>5中亦有批判说：
　　要具二缘，识方生故，去、来二世，体实有者。应共寻思：意、法为缘生意识者。为法如意作能生缘？为法但能作所缘境？若法如意作能生缘，如何未来百千劫后当有彼法？或当亦无为能生缘，生今时识？又涅槃性违一切生，立为能生，不应正理。
　　世亲在这里指出：在“二缘生识”的情况下，法处是否可以看成跟意根一样，都可作为认识主体的“能生缘”；或者是可作为认识对象的“所缘缘”呢？假如把法处看作跟意根一样，都是认识主体的“能生缘”的话，那么，在百千劫的时间之后，它是否依然存在呢？也颇成疑问了。因此，把法处看作跟意根一样的“能生缘”，这是相当不合理的。
　　3.众贤的反批判：
　　针对世亲所作的批判，众贤还是依然重申说一切有部的“二缘生识”的根本立场，证明“三世实有”的命题，是完全正确的。如《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>6中所说的：
　　又，具二缘识方生故。谓《契经》说：识二缘生。如《契经》言：“眼、色为缘，生于眼识；如是乃至，意、法为缘，生于意识。”若去、来世非实有者，能缘彼识，应阙二缘。
　　经主此中作如是说：“今于此义，应共寻思：意、法为缘生意识者。为法如意作能生缘？为法但能作所缘境？若法如意作能生缘，如何未来百千劫后当有彼法？或当亦无为能生缘，生今时识。又，涅槃性违一切生，立为能生，不应正理。若法但能为所缘境，我说：过未亦是所缘。”经主此言，乖于论道。
　　谓对法者(abhidharmika)作如是言：“佛说二缘，能生于识。此则唯说实及假依，为根，为境，方能生识。二唯用彼为自性故，非无可为二缘所摄。”由此知佛已方便遮无为所缘，识亦得起，既缘过、未，识亦
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　　5 《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>(大正二九．P.105a-b)。
　　6 《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>(大正二九．P.627c)
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　　得生，故知去、来体是实有。宗承既尔，而经主言：如有、无亦能为所缘境者。但违戾佛，非对法宗。
　　众贤认为：世亲提出法处是否可以作为能生缘或所缘境的问难，是相当不合理的。因为，站在说一切有部的立场来说：我们还是可以依照“和合假，假依实”的推论逻辑，证明“二缘生识”的正确性。所以，凡是不接受“和合假，假依实”的推论逻辑，都不可称为说一切有部的“毗婆沙师”(Vibhā?ika)。因此，按照说一切有部的认识论来说：“佛说二缘，能生于识。此则唯说实及假依，为根，为境，方能生识。二唯用彼为自性故，非无可为二缘所摄。”意思是说：所谓的“二缘生识”，是必须要在“和合假，假依实”的基础下来讨论的。所以，作为认识主体的根，以及作为认识对象的境，都必须要在实有的情况下，才能产生实有的认识作用——识(vij–āna)。否则的话，就会成为了“无所缘境”，也就是：没有对象的认识。因此，众贤认为：世亲的“过去曾有说”，以及“未来当有说”，都是根本违反说一切有部“毗婆沙师”的立场。
　　（三）“识必依境”的论证——从认识论到存有论的预设
　　同时，第三个论证，其实就是作为第二个论证的进一步延伸，所谓“识必依境”的意思是指：“认识作用”(vij–āna；识)的生起，必须要以“认识对象”(artha；境)的存在作为基础，不然的话，则整个“认识作用”也将无法成立。倘若通于过去、未来等色、声、香、味、触、法的六种“认识对象”是不存在的话，则会产生“没有对象的认识”(无所缘识)。由于作为“认识对象”的境是不存在，因此，作为“认识作用”的识，也就无法成立了。诚如《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>中7所说的：
　　以识起时，必有境故。谓：必有境，识乃得生；无则不生，其理决定。若去、来世境体实无，是则应有：无所缘识。所缘无故，识亦应无。
　　事实上，“认识作用”(识)的生起，必须要以“认识对象”(境)的作为基础，这是毫无疑问的。然而，现在的问题是：“认识作用”(识)的实有，是否必然要以“认识对象”(境)的实有作为前题，则是相当值得怀疑的。诚如梶山雄一在《龙树与中后期中观学》8一书中说：
　　倘若过去与未来的对象非实在，则人对有关过去与未来的东西的认识，便变成没有对象了。但是，没有对象的认识是不可能的。依此，我们可思考过去与未来的东西，即表示这些东西是实在的。
　　在这里，我们可以很轻易地发现到：说一切有部都喜欢经常地把“存在”(existance)跟“实体”(substance)这两个概念，划成一个等号。换句话说：凡是存在的，就必然是实体的；凡是实体的，就必然是存在的。诚如世友(Vasumitra)在《异部宗轮论》9所说的：
　　说一切有部本宗同义者谓：说一切有部诸是有者，皆二所摄：一、名；二、色。过去、未来体亦实有，一切法处皆是所知(j–eya；所认知的对象)，亦是所识(vij–eya；所认识的对象)及所通达(abhivij–eya；完全所认识的对象)。
　　因此，这里所说的一切有，就是指：名、色的实有，当然也就是指：五蕴、十二处、十八界的实有。由于这绵延过去、现在、未来的一切法体都是实有的，所以，这些眼、耳、鼻、舌、身、意；色、声、香、味、触、法的一切法处，都可以作为我们所认知、所认识、完全所认识的对象。
　　事实上，把“认识”与“实体”这两个概念划成等号，这些都是实在论者(substancialist)所经常
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　　7 《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>(大正二九．P.104b)。
　　8 请参阅梶山雄一著，吴汝钧译《龙树与中后期中观学》(文津出版社．2000年12月初版)p.35。
　　9 《异部宗轮论》(大正四九．P.15)
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　　犯的错误；而对于一个表象主义者(representationalist)来说：“认识”与“实体”这两个概念，不必然是要密不可分；或者是完全相等的。因为，我们也同样可以有“非实体的认识”(nonsubstancial existance)的概念，而不会显得矛盾的。
　　1.世亲的批判：
　　假如把法处看作是认识对象的“所缘境”的话，则过去与未来，也同样可以作为所缘了。然而，由于过去是“已生已灭”，在刹那生灭的过程当中，即不复存在；而未来又是“未生未灭”，根本就是尚未发生的事件，则又如何成为“所缘境”呢？因此，世亲认为：只有把过去的事物看作是印象中的“曾有”；而把未来的事物，看作是将要发生的“当有”。如此一来，法处作为“所缘境”的情况，才有可能成立。如《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>10中所说的：
　　若法但能为所缘境，我说：过、未亦是所缘。若无，如何成所缘境？我(世亲)说：彼有如成所缘。如何成所缘？谓：曾有、当有。非忆过去色、受等时，如现分明，观彼为有。但追忆彼曾有之相，逆观未来当有，亦尔。谓：如曾现在所领色相，如是追忆过去为有；亦如当现在所领色相，如是逆观未来为有。若如现有，应成现世。若体现无，则应许有缘无境识，其理自成。
　　在这里，说一切有部认为：当我们在忆念过去的色、受、想、行、识等五蕴活动的时候，这一种感觉，是如同现在那样的历历分明，因此，就说过去色是实有的。然而，世亲则认为：当我们在忆念过去色的时候，事实上，我们只不过是在忆念过去“曾有”的表象，同时也在逆推未来“当有”的表象。这也就是所谓的“非忆过去色、受等时，如现分明，观彼为有。但追忆彼曾有之相，逆观未来当有”的意思。所以，在世亲的观点认为：说一切有部是错把过去“曾有”的表象，执著为过去的实有；同时，也错把未来“当有”的表象，执著为未来的实有。因此，所谓“三世实有，法体恒存”，其实都是一种把表象实有化的思想结果罢了。
　　2.众贤的反批判：
　　同时，针对有关“无所缘境”的问题，众贤在《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>11中即有说：
　　对法诸师，承佛意旨，置于心首，咸作是言：“过去、未来，决定实有。”所言此义，应共寻思。应共此中，寻思何法？意为意识所依生缘，法为所缘能生意识，所依缘别，生缘义同，佛说：二缘能生识故。如所依阙，识定不生；所缘若无，识亦不起，二种俱是识生缘故。于明了义，何所寻思？若谓意根与所生识一类相续无间引生，可名能生。法不尔者。眼根及色，望眼识生，应非能生，彼非眼识一类相续无间引故。
　　在这里，众贤对世亲的反驳是：没有对象的认识是不可能的。所谓“如所依阙，识定不生；所缘若无，识亦不起。”意思是说：识的生起，必然要以根(认识主体)、境(认识对象)作为所依。假如，作为认识主体的根，与作为认识对象的境不是实有的话，则会形成没有对象的认识。然而，没有对象的认识是不可能的，因此，我们之所以能够认识对象，这就足以证明认识对象一定是实有的。同时，众贤对于世亲依经量部所说的以意识流的相续来说明过去的“曾有说”，以及未来的“当有
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　　10 《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>(大正二九．P.105b)。
　　11 《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>(大正二九．P.627c)
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　　说”，都是以“反实有论”作为前题的论述，其实都是不合理的论证。最后，众贤即重申“识必依境”的主张，作为“三世实有”的明证。如《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>12中即有说：
　　又，一切识必有境故。谓见有境，识方得生。如世尊言：“各各了别彼彼境相，名识取蕴。”所了者何？谓：色至法。非彼经说：有识无境。由此应知：缘去、来识，定有境故，实有去、来。
　　在这里，众贤是透过世尊所说有关五取蕴中“识取蕴”的功能，就是：各各了别彼彼境相。意思是说：“识取蕴”主要是以了别外境的相作为它的功能。因此，识的作用，就是要以外境作为认识的对象。由于没有对象的认识是不可能的，由此证明：贯通于三世的外境，一定都是实有的。
　　（四）“因果业报”的预设论证
　　根据佛教因果业报的法则：我们过去所造的种种业力，虽然都会在刹那生灭的过程当中顿成过去，然而却会在未来开花结果，这就是所谓的“已谢业有当果故”。因此，假如没有过去恒存的法体，则不可能产生未来的善、恶果报。所以，业因在过去是存在的，由此证明：过去应该是实有的；业果在未来必会受报，由此证明：未来也应该是实有的。诚如《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>中13所说的：
　　又，已谢业有当果故。谓：若实无过去体者，善、恶二业当果应无。非果生时，有现因在。由此教理，毗婆沙师定立去、来二世实有。若自谓是说一切有宗，决定应许实有去、来世，以说三世皆定实有故，许是说一切有宗，谓：若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说：有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄。
　　然而，在这里我们不禁又产生一个疑问：到底在因果业报与“三世实有”之间，是否有一种必然的等同关系呢？换句话说：到底是因果业报必须要以“三世实有”作为基础，才能存在呢？或者是只有“三世实有”，才能保证因果业报的存在呢？事实上，因果业报的存在，的确是一个不争的事实。然而，是否代表了“三世实有”也是一个不争的事实呢？这就相当值得讨论了。
　　从这四个有关“三世实有、法体恒存”的论证中，我们不难发现到：在说一切有部的论证当中，其实到处都是充满著这一种实有论的预设前题。而这一种预设前题，几乎都可作为整个说一切有部的认识论和存有论的基础。无怪乎说一切有部会说：“若有人说三世实有，方许彼是说一切有宗。若人唯说：有现在世及过去世未与果业，说无未来及过去世已与果业，彼可许为分别说部，非此部摄。”意思是说：说一切有部的“三世实有、法体恒存”思想，几乎已经成为了一个意识型态的标签。因此，凡是认同这一个标签的人，才有资格称为说一切有部。所以，如果是不认同这一个标签的人，则只能称之为“分别说部”了。
　　1.世亲的批判：
　　针对有关过去的业因，能感生未来的业果问题。世亲的观点是比较倾向于经量部(Sautrāntika)的“思种子说”(cetanā bījavāda)，以心的相续(sa?tāna)、转变(pari?āma)、差别(bheda)来说明因果业报的问题。有关这一点，世亲在《阿毗达磨俱舍论》的<破我品>中，都已经有详细的讨论过。因此，世亲认为：假如承认过去、现在、未来的三世是实有的话，则在任何时间，一切因果业报的本
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　　12 《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>(大正二九．P.6287c)
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　　体，都将会成为恒常不变的了。试问这一种恒常不变的业报本体，又该如何去产生感果的功能呢？《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>14中所说的：
　　非经部师作如是说：即过去业能生当果。然业为先所引相续，转变差别，令当果生。彼<我品>中当广显示。若执实有，过去、未来，则一切时果体常有。业于彼果有何功能？若谓能生，则所生果，本无今有，其理自成。若一切法，一切时有。谁于谁有能生功能？
　　承如说一切有部所说的：“过去业能生当果。”这里所说的“生”(jāti)，在实有论的情况下，到底又是如何的生呢？假如业果之前是没有的，而现在却变成有的话，那么，这一种前后的变化，还可以说是实有的吗？假如一切万物，在任何时间当中都是实有，那么，又是谁去“生”这一个未来业报的功能呢？世亲这一种责难，对于实有论者来说，真是一针见血。然而，众贤对于世亲的批判，也是毫不示弱的。
　　2.众贤的反批判：
　　为了要反驳世亲以经量部的“思种子说”来取代说一切有部的“三世实有说”，众贤在《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>15中即一再重申说一切有部的根本立场说：
　　又，已谢业有当果故。谓：先所造善、不善业，待缘招当爱、非爱果。思择业处，已广成立。非业无间，异熟果生；非当果生时异熟因现在。若过去法，其体已无，则应无因有果生义；或应彼果，毕竟不生。由此应知：过去实有。
　　由此可知：众贤的意见还是认为，假如不承认“三世实有、法体恒存”，则一切因果业都即将成为不可能了。同时，针对世亲在《阿毗达磨俱舍论》中所提出的“思种子”理论，众贤曾提出相当严厉的反批判。如《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>16中所说的：
　　经主于此作如是言：非经部师作如是说，即过去业能生当果。然业为先所引相续，转变差别，令当果生。譬如世间种生当果，谓如从种，有当果生，非当果生，从已坏种；非种无间，有当果生。然种为先所引相续，转变差别，能生当果。谓：初从种，次有芽生叶，乃至花，后后续起。从花次第，方有果生。而言果生从于种者，由种所引展转传来，花中功能生于果故。若花无种所引功能，应不能生如是类果。如是从业，有当果生；非当果生，从已坏业；非业无间，有当果生。然业为先所引相续，转变差别，能生当果。
　　这里所说的经主，其实就是指世亲本人。因为世亲在《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>17中以“业为先所引相续，转变差别，令当果生”的经量部“思种子说”，来取代说一切有部的“三世实有、法体恒存”理论，惹来了众贤的极大不满。然而，有关世间业力的从种子发芽生叶，开花结果来说，是否就表示了业力从此就可以相续呢？这也正是众贤质疑世亲的地方。诚如《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>18中所说的：
　　业相续者谓：业为先，后后刹那，心相续起。即此相续后后刹那，异异而生，名为“转变”。即此转变，于最后时，有胜功能，无间生果，异余转变，故名“差别”。如是等理，准前应知。此说如前思择业处，已曾遮遣，今因义便，理未尽者，复应广破。且业为先，心后续起，名“业相续”，理必不然。以业与心，有差别故。言差别者，谓：业与心体类及因，皆有异故。体有异者，相各别故。类有异者，心、心
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　　13 《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>(大正二九．P.104b)。
　　14 《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>(大正二九．P.106a)。
　　15 《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>(大正二九．P.629a-b)
　　16 《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>(大正二九．P.629b)
　　17 《阿毗达磨俱舍论》卷二十<分别随眠品>(大正二九．P.106a)。
　　18 《阿毗达磨顺正理论》卷五十一<辩随眠品>(大正二九．P.629b)
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　　所法，类各别故。因有异者，因二，因三而得生故。此既有异，如何可言：后心续生，是业相续。又，心与业俱时而生，辩俱有因，及于余处，已广成立。于思相续、识相续中，曾不见有自类相续，俱时而起，故知业、心，非一相续。
　　这里所说的“业相续者”(Karma-sa?tānika)，主要是指经量部的业力与心的相续理论。因此，所谓的“转变”，梵文是pari?āma，这是指：业力的转移透过心的前后刹那生灭，相续而生起，这就是转变。同时，这一种转变，在最后的阶段，就会产生各别的感果功能，这就是所谓的“差别”(bhada)。所以，经量部就是透过这一种业力的转变、差别方式，来说明业力在未来会有感果的功能。
　　然而，众贤的质疑是：业与心是两种不同类的东西，在刹那生灭的过程当中，彼此是各别差异的。因此，所谓的“后心续生，是业相续”，这一种业与心的异类同时相续，又是如何可能呢？所以，众贤认为：业与心的异类同时相续，是根本不可能成立的。事实上，众贤对于经量部的批判，倒是相当强词夺理的。然而，他对于自已所维护的说一切有部，其理论破绽，却又是视若无睹的，这真是一种双重标准的思惟模式，实在使人感到遗憾的。
　　三、结论
　　综合以上的分析，我们可以获得以下的几项重点：
　　第一个论证其实是充满著相当多存有论预设的论证，因此，并不算是一个严格的经证。同时，所谓的《杖髻经》，根本就不存在，而我们所能找到的，其实只有《杂阿含经》<阴相应>的第十一经；也就是《过去未来无常经》。而在这一本经中，仅有所谓的“不顾过去色；不欣未来色；于现在色厌、离欲、正向灭尽”，根本就没有所谓的“若过去色非有，不应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍；以过去色是有故，应多闻圣弟子众，于过去色勤修厌舍。若未来色非有，不应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求；以未来色是有故，应多闻圣弟子众，于未来色勤断欣求。”所以，第一个论证，根本就不应该有圣言量的地位。
　　第二个是属于认识论上“二缘生识”的论证，它主要是根据《杂阿含经》<阴相应>第九八《观察经》中有关“缘眼及色，眼识生；三事和合生触”，以及“缘意及法，生意识；三事和合生触”而来的论证。然而，我们却找不到有关实有论的必然证据，因为根据表象主义，我们也可以同样获得“二缘生识”的结论。
　　第三个其实就是从认识论到存有论的预设论证，也就是所谓“识必依境”的论证。说一切有部由此而导出“外境实有论”的主张，然而，眼识所依的外境，到底是否必然是一种实有，倒是可以值得讨论的。因为，假如把外境视为一种表象，同样也可以成立“识必依境”。
　　第四个是“因果业报”的预设论证，从已谢业有当来果的角度，同样地，也不必然要导出实有论的结果。因为，从经量部的“思种子说”来看，也同样可以建立这一种“因果业报”的理论。
　　诚如上文所说的：说一切有部的“三世实有、法体恒存”的论证，主要是从“认识论上的实有”出发，然后导向“存有论上的实有”。事实上，说一切有部的“三世实有，法体恒存”的理论，不但是可以作为“认识论上的实有”，同时，也可作为“存有论上的实有”。于是，就引发了中观学派与说一切有部相当有名的“空、有之争”。因此，经量部的出现，其实就是反映了说一切有部的内部，由于受到了《般若经》和中观学派“反实有论”思想的启发，反对说一切有部所主张的“外境实有论”，而主张“表象主义的认识论”。所以，唯识学的开创者世亲，在《阿毗达磨俱舍论》中，也曾经以经量部的反实在论观点，对说一切有部的“三世实有、法体恒存”理论进行严厉的批
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　　判，终于惹来众贤一系保守势力的反扑，并写下了《阿毗达磨顺正理论》，予以反批判。
　　事实上，从说一切有部提出“三世实有、法体恒存”的“外境实有论”，到世亲以经量部的“表象主义的认识论”进行批判，以及众贤的反批判。我们都可以清楚地看到：佛教的思想发展，从原来的唯物倾向，已经慢慢地朝向唯心的方向发展，而这一种发展，其实也就是渊源自佛教内部对于有关“三世实有、法体恒存”的论诤中所促成的。因此，研究说一切有部的“三世实有、法体恒存”的思想演变，对于理解佛教思想的发展规律，的确是相当重要的。