无云晴空（1）

第三世蒋贡康楚仁波切著
　　谢思仁编译
　　目录
　　前言
　　序言
　　大手印证道歌
　　介绍
　　根大手印
　　道大手印
　　果大手印
　　问答录
　　字汇解说
　　第一世蒋贡康楚罗卓他耶传记
　　第三世蒋贡康楚仁波切传记
　　大手印传承祈请文
　　噶举上师祈请文
　　译者简介
　　前言
　　尊贵的蒋贡康楚仁波切，在一九八七年十月访问奥国境内的各个噶举中心时，我们在靠近萨尔死堡附近的山上举行了一个研讨会。研讨会的主题是第一世蒋贡康楚罗卓他耶所唱的《金刚歌》，这是他证悟大手印时自然唱出的证道歌，收集在《噶举歌海》里面。蒋贡康楚仁波切以此金刚道歌为开头，纵觉地介绍了噶举法教的心髓大手印，并给这些欲行与大手印之道者一些实际的建言。
　　基于广大的学子均盼获此法教的开示，我们于是请教仁波切。之后，为了将此噶举传承的不间断大手印法教宝藏展现于大家面前，我们决定将它印制成书。不过有一点很重要，我们必须强调，大手印的实修，须从一位真正具此传承的上师获得口传与指导。
　　最后，为了本书的开示以及他无尽的佛行，我们要向尊贵的蒋贡康楚仁波切表达最真诚的谢意。除此以外，我们也要感谢每一位曾助我们出书事宜的人。
　　籍由噶举传承的启发，愿一切众生均速证大手印，终获渴求的快乐。
　　蒂娜和亚烈士扎斯吉克
　　序言
　　每当领受法教或阅读任何开示时，常维持一个完全清净的发心是件很重要的事。在这方面，有三种形式的过失我们要避免，它有时也被喻为三种不同的容器。
　　第一种过失是心神散漫，好象一个倒置的容器，无法装进任何水。
　　第二种过失是没有用心，听过即忘，就像一个漏底的容器，装不住倒进去的水。
　　第三种过失是烦恼深重，好比一个有毒的容器，把装进的水都污染了。
　　我们应努力避免这些错误，同时培养清净的菩提心，也就是觉醒证悟的心。
　　大手印证道歌
　　蒋贡康楚仁波切
　　原著：第一世蒋贡康楚罗卓他耶中译：图登咯觉／谢思仁　　合译
　　前言
　　佛陀于《三摩地王经》曾授记的具德尊胜上师罗卓他耶·噶玛阿旺雍殿嘉措（注１）尊驾，于现证大手印时曾引吭《金刚证道歌》，谓：《一瞥无比达波噶举见修了义自显自性歌》。
　　大手印证道歌
　　金刚总持威赫名，有谓具足八功德，（注２）外形示现我人相，尊号莲恬加持者。（注3）心莲八瓣霓霞宫，（注４）一刻不离诚祈请，证脱刹时虽无缘，（注５）然获加持识自心。
　　世闲八法逐声匿，（注６）光明法身了然见，但凭舆师相契心。妄念之中无念见，离思境地智慧显，觉者达波子嗣乐，（注７）铭心领悟展声喉。
　　空行密藏西邬坚，（注８）大成就者帝洛巴，业已敞启三宝藏。（注９）映夺花彩北隐处，大班智达那诺巴，（注１０）心气无二道貌显。（注１１）
　　草原山谷南卓沃，喜金刚化大译师，筑众悉达泉源河。（注１２）雪山摩峰西拉齐，喜笑金刚尊圣者，（注１３）即身证得双运果。
　　东方违拉罔波处，第二能仁医王尊，（注１４）十地等持现前证。
　　身语意处之轮中，四大八小成就众，（注１５）得大手印生命力，无法不成正等觉，菩提心故巧摄受，无法不行利他事；圆成深妙二资财，（注１６）无法不显证报身；了知开一即偏解，无法不应大授记。
　　殷富父之传承子，生即丰饶承前业，雪狮大鹏之幼子，种姓力故刹圆熟，追随噶举成就者，加持力生修行愿。矜夸多年之苦行，懒散怠惰仍为傲，吹嘘能忍他不能，暗地伤人犹自喜，论及地道之现证，（注１７）自他分别论高低，此即浊世痴修症。虽吾不具悉地名，然以传承妙诀要，（注１８）曾观胜义大印慧。
　　大引根即实相见，大印道是实证修，大印果悟佛陀心。我根低劣然师善，生于末法仍称幸，虽不精进传承胜。　　
　　论及大印之根时，实相无明两具有，轮回涅槃无偏倚，远离增减二边执，非自因生缘使变，迷惑痴愚无贬损，证悟亦不有增誉，惑悟两皆无所悉。无处显有真实体，一切本然无碍现，轮涅徧满如虚空，迷惑解脱之根基。若以自性之光明，以及第八阿赖耶，彼即惑与悟之本。倘欲见此中道貌，其质本空性则明，明空不二觉观髓。它是虚空不可攫，无暇珍贵澄水晶，自性光明烂耀灯，无法言诠瘖哑然；它是晶莹无疑智，光明法身如来藏，本来清净任运成，无法以喻意传之，任诸言词难诠释，此即法界不思议。
　　若要进入胜道，首当断除一切疑，再以正见禅修之，便似大鹏纵虚空，无疑无懼亦不怯。未具正见而修行，如眼盲者踱荒野。法无定法难取点，倘无修行唯知解，犹如慳吝困富人，无法证果利自他，见修双行殊胜宗。
　　中道行中无明貌，不识自性五因故，俱生无明汪洋中，我执惑迷波涛涌。执取有我主客立，攀执习气坚牢故，业力积聚生熟果。生死水车辘辘转，轮回体性无垢，显时实相亦是空，三身湛朗唯万物。生之本质即无生，原来无生岂有灭，离二边执无所住。此心难以言概全，轮涅幻化一一现，了知自脱无上见。悟时一切即法而尔，无破无立真如性，越此念心即究竟。
　　若于大印之道时，心与诸法即大引，俱生心智是法身，俱生显相法身光。尊圣上师加持力，与己宿业齐聚时，如遇旧识悟本性。
　　此时言语不须多，然初机者所必备，应弃迎拒己与未，当下刹那此个心，即是无饰本来貌；禅定莫造作思痕，刹那亦不落迷惑。无漫无修无作决，朗耀悠然与清明，三解脱门虚空中，明明了了善观照，松紧适度宽坦住，三粗细等念尽止，心住自然无饰中。
　　四阶体悟逐次生，光明之阳源源照，大印根修就此立，缺此而言高证悟，如筑无基之城堡，然倘踰执亦魔业，精勤然属寡学者，受与福德表相欺，开启自他恶趣端；喜乐光明无念悟，若执亦是生死因。
　　虔诚敬信渐增固，识中骨石相遇时，胜义传承加持受。四歧途处不迷失，三邪见处不堕落，超越四喜离三缘，悟由三阶之士道，三大之意所不及，此为无染自生性。
　　犹如无云晴空中，自性光明不可言，无念智慧难喻论，赤裸无饰平常心，主观自慢皆断难，法身如如了然见。六尘显如水中月，智慧境中朗朗然，所生诸法本来貌，所显诸相大印性，大乐法身即法界。
　　安住奢摩他寂止，毗钵舍那观隐义，动静一切皆了然，互不分难双运行；离于妄惑之断除，亦踰治法之引用，任运达此必有时。
　　已达证悟之境时，二六时中皆住定，若离得失二边槛，修行本身亦不存。思绪犹存初机者，禅修之重不可无。修行之中体悟生，彼乃妙观庄严饰。此道细分四瑜伽：专一意指识心性，又分三阶上中下，清明喜悦交融见，自在住于三摩地，无断体悟是明性。
　　离戏悟心实无根，分为三阶上中下，了悟生住灭本空，离于空相执根，一切诸法融贯通。
　　心物相合即一味，分为三阶上中下，轮涅诸法化等味，心物犹如水注水，一味中生诸种智。
　　念心消尽是无修，也分三阶上中下，所修能修体当空，无明习气渐逝远，母子光明相融会，法界智慧偏虚空。
　　总之三摩地禅中，专一随心止念住，领会平常心之性；离戏意指悟无根；籍由正观破边执，此即一味真实义。超越修与无修辩，习气断尽谓无修。
　　以次始起瑜行者，那洛梅纪诸大士，迄自贝汪尊胜师，噶举传承之金鬘，已抵无修法身刹，任运消除二障黯，二慧大力广为拓，开启利他徧空藏。皈依之心了无惑，噶举传承师傅徒，非仅文字更了义。低劣凡庸如我者，唯秉尊之传承徽，祈速引入无修刹，尽除无余我念心。
　　果大手印如是诠：根承俱生三身性，道用见修二秘诀，实证无暇三身果。体空离戏法身性，显现则是报身明，无止无量化身力，此即至高真实相。大印本质乃双运，无迎无拒诸法界，具足无缘喜悦美，是为广大智慧财。慈悲本色踰思惟，不住轮回般若故，不住涅槃慈悲故，无作佛行任运成。根道光明母子融，大印根果相拥怀，佛陀原在此心中，满愿宝藏内满溢，噫嘻美妙神奇啊！
　　大手印之知见中，由于毋需关照故，作意知识远远抛；大手印之禅修中，既是无法执念故，刻意禅修应舍弃；大手印之行持中，基于法无定法故，离断欲行与不行；大手印之证果中，无有成就新增故，远离欲盼与恐懼。
　　尽此噶举深密意，诸佛佛子唯一道，遮断生死惑乱法，即身成觉真妙方，一切法教经续髓，愿与等同虚空众，齐获俱时悟与脱，同证无上大手印。
　　为不踰越具足一切殊胜种相之空性辖印，我，雍浈嘉措罗卓他耶为智慧超越，化现为金刚持的莲华之子民，于沾乍宝岩第三得比郭之右斜坡处，普贤大乐光明寺中撰写——祝愿吉祥。注释：
　　１、罗卓他耶与噶玛阿旺雍殿嘉措同属第一世蒋贡康楚仁波切的名字。
　　２、八功德：请参考问题录。
　　３、莲怙：成为莲花之依怙，指罗卓他耶的上师锡杜贝玛宁借汪波。“贝玛”在藏文中为莲花之意。
　　４、心莲八瓣霓霞宫：在金刚乘里，弟子与上师的关系是非常重要的，对上师常常念念在兹的方法之一是——观想上师在自己的心轮坐于一朵八瓣莲上。
　　５、证脱具时：证悟与解脱同时刹那发生，是大手印最高的刹那体悟。
　　６、世间八法：又称八风，是四组相反的东西，只要我们活者便不免受到其左右，爱前者憎后者，它们是：利衰、誉毁、称讥与乐苦。
　　７、达波：指冈波巴，又名达波拉杰，意指达波来的医生。他是密勒日巴的心子，也是第一世大宝法王杜松浅巴的上师，曾将阿底峡尊者所傅的噶当派传承与密勒日巴所传的大手印传承加以融合，并在西藏的塔拉冈波建立了第一座噶举教派的寺庙。他同时也是噶举传承四大八小教派的共同祖师。
　　８、邬坚：或译邬仗那，为空行净土，帝洛巴之居处。帝洛巴又称帝洛，他是印度的大成就者，噶举传承的祖师之一，也是那洛巴的上师。
　　９、三宝藏：指佛、法、僧三宝。
　　１０、那洛巴：亦称那洛，印度的大成就者，也是帝洛巴的弟子和玛尔巴的上师。“那洛六法”叉称“那洛六瑜伽”，虽由不同祖师所创，但由其上师帝洛巴绶予，经弟子玛尔巴带至西藏，以其师名在彼地发扬光大。六法指的是：拙火、幻身、睡梦、明光和迁识等瑜伽，这些修法的主要目的均在于了悟心性。
　　１１、心气：指心与行走于身上的气。气、脉、明点的修法是金刚乘的善巧禅观法门。明点是身体的精华，住於申脉。“止”修时，行者常将它观为一个小小的点，做为一个专注的基本辅助对象。在人身方面，它是男女两性生命源起的精髓。
　　１２、喜金刚化大译师：喜金刚为噶举派的五大本尊之一；大译师则指玛尔巴，被公认是喜金刚的化身。他为了向上师那洛巴舆梅纪巴求法，曾三次由藏入印，成为噶奉派第一位藏籍的传承持有者，本身是密勒日巴的上师。“悉达”为梵语，意指大成就者。
　　１３、喜笑金刚：指密勒日巴。他是一位伟大的瑜伽士，一生中即开悟成就，成为噶搴传承一位重要祖师。
　　１４、第二能仁医王尊：指冈波巴。他本身是位医生，也是出家喇嘛。由於他的成就，人称“第二尊佛”。
　　１５、四大八小：噶举传承是西藏佛教四大教派之一，罔巴波以降，称为达波噶拳，後又分为所谓的四大八小。四大传承延续自冈波巴的四位大弟子：
　　（１）噶玛噶举（或称冈仓噶举），由杜松浅巴，第一世噙玛巴所创。
　　（２）帕材噶奉，由帕莫竹所创。
　　（３）蔡巴噶举，由恩共楚定宁波与其学生章达玛乍所创。
　　（４）巴隆噶举，由巴隆达玛汪丘所创。
　　八小可回溯至帕莫竹巴的八位主要门徒，他们是：止贡、达隆、杨曾、卓普、耶巴、玛仓以及竹巴等噶举。
　　目前四丸唯存噶玛噶举，而八小则剩竹巴、止贡和达隆等噶举传承。
　　１６、二资财：福德与智慧二资粮的积聚；前者是心的善念，後者则是对一切诸法之体性的正观。
　　１７、地道：地指菩萨十地，道则指五道；资粮道、加行道、通达道、修习和究竟道。
　　１８、悉地:梵文，意指成就。
　　介绍
　　印度的大成就者，常以藏文称为“多哈”（意为金刚偈颂）的诗歌方式来表达他们的觉观与内证。这些藉着噶举大师的口传，世代在西藏流传了下来，其中有一部非常著名的集作，称为《噶举咕措》，意为“噶举歌海”。
　　释迦牟尼佛在他所传下的无数教义中，教导了各种不同的法道，其目的无非想让我们获得正观，了悟究竟真理，也就是我们的自心本性。在佛所教导的一切法门中，大手印被认为是最殊胜，也是早期的噶举上师所共同依循的一个法门。他们仅依大手印之道与其善巧方法，便在当生中达到完全心证悟。
　　很幸运地，早期的上师并没有把自己的证观私藏起来，每每以诗歌的方式将它表达出来。这些歌，事实上并非一般经由创作所写下的通俗歌曲；也非源於某一个特殊的因缘或目的而出现的。这些诗歌的殊胜之处在於作者是由自性而发，任运无饰地表达了内心的体证，且完全传达了大手印的精义及其见、修、行。这些歌都与佛陀所传的胜义法教——究竟真理的教法有关，而这也是这些歌被称为金刚歌的原因，因其意义是不可摧毁与变异的。
　　《噶举歌海》里的金刚歌，可回溯至早期的噶举大师。今天当我们在唱诵它时，应调整自己的身、囗、意，以便能由唱诵中得到完全的法益。关於身体，我们应穿着恰当，例如，曾受戒者便应着三法衣；关於囗舆语，我们应精确地抓准调子，同时每个字咬音要正确；心与意方面，我们要专注在每个字上，让意思映入脑海。这样子，每次当我们在唱诵金刚道歌时，便不仅只似在念法本而已，也真正用心地将自己的身口意完全融入了。
　　金刚歌可以帮助行者克服三种障碍：外、内（有关气脉与明点的倒错）、秘密（干扰修行进展以及禅修的诸种因素）。大手印的修行——噶举传承的修法，主要是建立在一种信任和完全诚服的基础上。藉由念诵金刚道歌，我们不仅可以发展出三种的信任——坚信、渴信、信信，同时也学会诚服。只要我们内心时时不忘以师为范，自会相信，只要遵循法道，努力修习，便有可能获得开悟。
　　除了上面所提以外，每一首金刚歌都包函了完整的佛陀法教精义：空性、缘起法、珍贵的菩提心、悲智双运、一味（轮涅不云）、无常（一切事物的变异性），以及很多其他的教法。这表示如果我们真要了解这些偈颂的意义，并且根植於心的话，除了要将自己的身口意导向佛法外，还要亲行法道，获无尽法益。
　　佛陀无数法教中的本质都是在解说佛性的，也就是存於每一位众生之内的明性。只要我们一天不识自身的佛性，便要一天经历轮回的迷惑与痛苦；不过，了悟众生本俱成佛种子这事本身，即已开悟。佛陀的法教基本上都是在帮助我们克服迷惑、认知心性的，而以“解脱者”著称的大手印这事本身，代表了佛陀法教的精髓。
　　大手印的意义为何?基本上，它包函了三个部分：根、道、果。根大手印是相对舆究竟真谛的合一，离於空、有之边见；前者相信永恒存在之实体，後者则否定一切诸法的显现和存在。
　　道大手印是悲智的双运，但不落空有、断常之边见。不忽略智慧，也不疏於善巧，我们才能圆满两种资粮；一是藉境作意培养的福德资粮，另一则是离於根尘依缘的智慧资粮。本质上来说，此道是两种资粮积聚的结合。
　　果大手印则立基於真俗二谛不二的根大手印，以及福慧双修的道大手印之上，离於轮回、涅槃二取。在此情况下，六道的轮回与解脱的涅槃了无差异；道大手印即是了悟法身与色身不二。
　　由於大手印函括了根、道、果三个层面，因此很明显地，它无所不包，涵盖了一切——从法道初始的迷惑，以至圆满成佛的证悟。换句话说，大手印即是认知一个人的自心本性。
　　大手印的藏文是“恰嘉千波”。“恰嘉”，意指面面皆属圆融的空性；“千波”则是广大，意指无碍的空性智慧。整句话的注解，就是以它的深广度而言，大手印涵括了一切法界。大手印是一个解脱道，一个成佛最速、最殊胜的方法。由佛陀在《三摩地王经》，以及其他经典曾授记的尊圣上师罗卓他耶在证悟大手印後，写下了这首金刚歌，歌名为“一瞥无比达波噶举见修了义自显自性歌”。
　　本书主题的金刚歌，是第一世蒋贡康楚罗卓他耶在证悟大手印时所吟唱的。包括礼赞金刚总持与传承持有者的帝洛巴、那洛巴、玛尔巴、密勒日巴、冈波巴等的第一部分，罗卓他耶并没有很深入地详加阐释。而由於本金刚歌开示的主题是大手印，因此，解说也着重在大手印的根、道、果上面。
　　根大手印
　　论及大印之根时，实相无明两具有，
　　根大印之意为何？“实相”指的是根本，也就是一切诸法想象的本质：“无明”则指一个人还未认知此等本质时的迷惑状态（藏语里的“无明”，事实上是指与本质相背）。因此，此处说的就是这两种状态。
　　关于这点，冈波巴大师在《解脱庄严宝鬘》里提到，一切情器本身，其本质都是纯净无惑的，由于众生不识自性，才会生活在一种迷乱的状态中，但迷惑并非随着心性与生具来，心性本身是纯净无垢亦无惑的，迷惑仅指我们未悟自己本性时的状态，相对于佛陀是已悟的觉者。另一方面，成佛并非指去寻求某种新的东西，而是去认知本来即有——早已存在的东西。
　　总之，根大手印包括了实相以及无明：它包涵了无惑的自性，以及不识的自在。迷惑会化现各种妄见，例如：相信一切事物实存，或根本不存在。
　　轮回涅槃无偏倚，
　　虽然在实相上来讲，轮回与涅槃是不二的，但在我们的眼里，它是两个完全相反对立的东西。带着轮回的迷惑，便注定要尝到轮回的苦果。例如，在我们的想法里，轮回是痛苦、不好的，我们要出离它，以免受苦；而涅槃则是清净常乐，完全异于轮回，且高高在上的一个境界，我们要努力证达。
　　我们迷惑的心认为轮回与涅槃是二个迥然不同的存在，轮回低劣，而涅槃则完美无缺，人人想要。但究竟上来说，迷惑的轮回与由迷惑中解脱的涅槃，在本质上是毫无差别的。
　　轮回本质空，但由于我们无法体悟空性，便直觉它是痛苦的、生死流转不息的，而涅槃则是清净常乐，这是其唯一不同之处。事实上，涅槃的本质亦是空，一如轮回，因此，究竟上来说，轮涅是无二不可分的，诚如《偈颂》里说的：“轮回涅槃无偏倚。”——轮回无所舍，涅槃无有证。
　　远离增减二边执，
　　由于究竟实相的本质是空性与光明的合一不二，因此一切诸法是离于空、有两边的。不明了这点时，心的明性便化现为世间的相对东西。
　　不明一切诸法的本质，便会生起顽强的主观妄见，不是认为一切恒常不变，就是完全加以否定。前者将导致有常的执取，相信一切永恒不灭；后者则会产生断空的边见，否定一切的存在。只要我们不了解明、空不二，便会执于这些错误的知见，永远不能由“万物是否存在”，或“自他是否存在”等等的妄念迷惑中走出来。
　　在相对的世界里，万法皆依因缘而生，一切事物的显现也由因缘的和合而成。因此它们既非存在，亦非不存在。所以此等空、有的边见并非正确。由于对万法缘生的道理不解，才有执取边见的想法。
　　这是第三世大宝法王——让炯多杰在他的《大手印祈请文》里所写的：
　　万法皆属心的投影
　　心本身并不存在
　　因其存在本身乃是空性
　　虽性属空却能无碍化现
　　小心谨慎地关照
　　愿终能找出一切的根本
　　对一切万物迷惑在何处？外在对象是迷惑的根源吗？也就是迷惑是由外在现象所引起的吗？事实上，一切诸法既是由心的明性所现，因此，迷惑并非来自存在的客体；诸法的显现事实上是心无碍的游戏。若说一切万物均由心所现起，则我们能假设迷惑是来自心性本身吗？但事实是，我们心的本性空，因此迷惑也不可能起自于它。
　　心的本体为空，却可自在无碍地做任何仙现，这就是心与根大手印二者最基本的东西。心的本质是空的，却能毫无阻碍地生起任何东西，由其无碍的空性中无止境地化现一切。相对上，万法皆由因缘和合而生，但究竟上，它与心的空性是合一不可分的；离于空有二边，便能了悟缘起性空之理，其间并无相互矛盾之处。因此，迷惑的产生，既非来自外在事物，亦非起自我们的心性，纯因对自心的空明无所认识所致。
　　非由因生缘使变，迷惑痴愚无贬损，证悟亦不有增誉，惑悟两皆无所悉。
　　心的本性——或曰根大手印，是离于两边的。它非由“因”所生，故不若外在诸法是由因缘聚合所生；同理，它亦非籍由“缘”能改变的，所以也不像外在事物常受种种影响以致生变。这两项都无法应用在心性上。
　　无明或证悟都无法对心的本性有任何影响。虽然尚未明心见性时，我们会停留在迷惑的状态，但心性本身并不因此而生迷惑或遭污染，它永远不变如斯。
　　同样地，即使我们想尽办法要脱离迷惑、认知心性，心性本身亦不会因此而变得更好；它不须要之前不会曾存在于自身的东西，如前所提，既然心性本身不曾因迷惑而产生迷惑，它也就没有“从迷惑中解脱”之说可言。
　　无处显有真实体，一切本然无碍现，轮涅徧满如虚空，迷惑解脱之根基。
　　心的本性不依因缘生灭，也不似外在物体是由物质组成。这点说明了它的无碍性，可自由的化现。虽然心的本性是空，但却也非空无一物，它可生出轮回与涅槃，它是一切诸法的根本。
　　依照让炯多杰所写的《大手印祈请文》，有如下句子：
　　既然佛也看不见心
　　因此它是不存在的
　　然而它又是轮涅一切的根本
　　因此心也非不存在
　　不论在目前我们身处轮回迷惑状态，或已由迷惑解脱的情况，心的本性都是完整无缺的。若要由迷惑中跳脱，便一定要除去遮盖心性的障碍，而之所以有迷惑的状态和轮回的体验，乃是由于我们还未识自心心性所致。如果认知了它，便能由轮回中解脱；解脱并非要从外面寻求某样新的东西，因为它原本就已住于我们心内——心是一切轮回与涅槃、迷惑与解脱的根本。
　　若以自性之光明，以及第八阿赖耶，彼即惑与悟之本。
　　倘欲见此中道貌，其质本空性则明，明空不二觉观髓。
　　由于自己迷惑当前，紧抓念头，以致无法体悟到本俱的自生明觉，也就是心能显万法的自性光明。相反地，我们多体验到的是所谓的“阿赖耶识”，也就是一切诸种意识的根本。阿赖耶识储藏了所有善、恶、无记等业，当它开始活动时，便同时投射了这些业影。但事实是，阿赖耶识的本质，除了自知自证的明觉外，别无其他。
　　由于心的明性特质，因此无法把自己隐藏起来。它能自知，亦能显发佛的种种功德事业。心的空明是无二的，这也是构筑它的要素。心是虚空（空性）与智慧（明觉）的结合；而“觉观髓”这句话，指的正是空与明的合一。
　　它是虚空不可攫，无暇珍贵澄水晶，自性光明烂耀灯，无法言诠瘄哑然；它是晶莹无碍智，光明法身如来藏，本来清净任运成，无法以喻意传之，任诸言辞难诠释，此即法界不思议。
　　虽然我们无法指出心，说明就是这个或那个，但它是偏满轮回与涅槃的。佛性，也就是我们的心性，不会因任何障碍而染污，它就像一颗完全清晰明净的水晶一样，晶莹剔透、闪闪发光。它也像一盏明灯，照亮了周遭的一切。心的明觉与自性光明是自证自觉的，不必添加任何东西。它无法用言语来表达，任何描绘都不足以道出一个真实直接的体悟，就像聋哑之人无法用言语说出他们的感受一样。心性本身是一种圆融无碍的智慧，它涵括了之前我们所曾描述的一切功德与特质——它就是法身。光明法身本身与如来藏（佛性）是一丝不差的，它不曾因业障而受垢染，俱足且自然地显发佛的六十四种功德，完全无需向外取求，本来清净，任运天成。
　　不过佛性是无法用举例或概念的东西来描述的。佛陀曾说过：一切最高形式的知识——般若智慧，由于超越我们有念的心，因此无法以有限的想法、念头附会，无法以言语、文字描述，也不能以概念的东西来解释。
　　佛性无法籍著思考、推测或知性上的方法来理解，而譬喻、概念、思想或个人的主观想法，也绝无法让我们对自心本性获得一个真正地了解。其他东西或可用这些方法来认得，但佛性里的明觉，则必须籍由禅修的内证才能显发。
　　若要进入此胜道，首当断除一切疑；
　　佛性、法界是超于言语、概念和个人的想法的，而我们应如何才能开展明觉？首先我们要领受法教，建立起正知见。我们应知，法界并不实存，相对上，万法因缘生；而究竟上，一切皆空，纯由于自身的迷惑，始认这这些都是真实的，这两种层次的真谛——相对于绝对，是合一不分、不相抵触的——它们是一体的。
　　一旦我们了解了各种层面的正知见，体认到相对与绝对真谛的不二时，便能不落空与有的边见，也便能以此知见修行。
　　再以正见禅修之，便似大鹏纵虚空，无疑无惧亦不怯。
　　未具正见而修行，如眼盲者踱荒野。无法定法难取点，
　　倘无修行唯知解，犹如慳吝困富人，无法证果利自他，见修双行殊胜宗。
　　佛陀依照不同学生的程度和智慧，给予非常不同层次的法教；有些教法直接将意思传达了出来，有些则须加说明，或作更进一步的阐释。前面我们已将真（究竟）欲（相对）二谛做了解释，因为如果我们不了解这点，或只是有些模糊的概念，便无法判别哪些教法我们可以马上抓住意思，哪些则还须更进一步地解说。不解二真谛的不二性，便会觉得它们相互矛盾，以致甘冒陷入迷惑的危险，直在理论上钻营。例如：我们曾看到某些教法说东西是存在的，而在别的教法，又说它不存在，让我们感到相当矛盾和困惑。佛陀的法教完全融合了真俗二谛，虽然他或许在不同的场合强调或相对或究竟的真谛，但这都在假设学生已能完全了解两种实相的不性为前提的。如果缺少这种了解，一切便会变得错乱复杂——我们会在禅观万物的相对实相时，漏失究竟层次的东西；而在谈到究竟实相时，忘了相对层次的东西。若明了两种真谛的合一不可分，我们便不会产生困惑了。因此了解真俗二谛不二是非常重要的——尤其是对修习大手印的金刚乘行者而言。
　　中观的学说是谈论有关空性方面的东西——也就是一切诸法离於空有二边的，虽然中观不同的派别，例如，自空派与他空派均以不同的方法来阐释空性，但其内容并无相互矛盾之处；他们并非在所教的东西上有所差异，而是在空性的阐释上所强调的层面有所不同而已。中观自空派强调一切诸法其质本空，它的重点放在空性本身。同样地，中观他空派则说明心涵括了佛性，但我们必须净除障蔽它的东西後，佛性才能显出，因此它的重点放在明性的层面上。若我们了解了这两种解释，便能领悟到明与空是不二的。这方面的知见，在禅修大手印时绝对是需要的。
　　只有在我们对正知见完全深信无疑时，才能正确地应用各种不同的禅修技巧，毫无障碍的修行。这也是偈文里面所说的，假如我们对正见生起强烈的信心，如理如法地修行，便会像一只大鹏金翔鸟，完全不受干扰阻碍，随时可以面对修行中的任何状况。而由另一方面来看，若想修行，而无开头对知见有深入地了解，便会受绊於这些疑惑而跌倒，以致对法道犹豫不前，不知自己是做对还是做错。由於取不到定点，我们便会像瞎子踱荒原一样。
　　虽说正见极为重要，然而仅是这样仍是不够的，我们必须实修，才能获得内证。仅持知见而不修行，是一点都无法自利利人的；就像富人被慳吝拴住了一样。因此，依此殊胜传承，正见必须与修行发展出来的证观结合。
　　中道行中无明貌，不识自性五因故，
　　虽说心的本性是光明、是佛性、是毫无一丝惑障的，但由於我们末能识它，以致陷於迷惑。为何我们无法认知它呢？这乃由於五种因素所致。
　　首先，我们未能了知一切众生本具佛性。一切众生的佛性是一样的，它平等如一地偏及所有众生，毫无质量上的差别。未能认出这点，是无明的首因。
　　第二，对轮回涅槃的分别对立见，认为它们是两个完全相异的东西，以致不明佛法在世间，不离世间觉，成佛除己无它，而一心想向外求取。
　　第三，即使成佛只是认知心性，刹那即能达成之事，我们仍觉成佛之梦非常遥远，路长且难，根本不想走下去。此处，我们的睫毛可以提供一个例证：不管睫毛多贴近我们的眼睛，我们还是看不到它。同样地，佛性就是我们的自性，但我们却毫无所察，因为佛性虽只是心性的明觉，妄想却阻碍了我们去了悟它。
　　第四个原因是，不了解相对世间的生活体验，都是起自内心储存的影像现前，以致不断对主客加以分别。我们所感受的外境是客体，相对於觉受者本身的主体——也就是我们自身，二者皆由於存在阿赖耶识之心影的投射，其实，这全由根植於我们内心的习气所造成的二分法。每个人都把尘世周遭发生的事当成是真实的，而在一来一往之间又启造了更多的善恶业，形成更多的习气。
　　第五个原因是，我们本具佛性的心，事实上已具足了佛的一切功德。我们的识流本来就具有诸佛法身以及色身的功德，只是通常我们相信要先净除业垢、积聚功德，才能成佛。
　　以上这五种因素阻碍了我们去了悟佛性，也就是自己的心性，同时造成了迷惑——轮回。
　　俱生无明汪洋中，我执惑迷波涛涌。执取有我主客立，攀执习气坚牢故，业力积聚生熟果。生死水车辘辘转，轮回体性本无垢，显时实相亦是空，
　　虽然心的体性完全是清净无染的，但我们却未能认出它，不识自己的心性，即是所谓的无明。由无明而产生我执——执持有一个“我”，自证自觉的心性被错误地认为是自我，以此起了各种分别，产生攀执。同时，具有投影能力的识觉，被当作是一个与投影者不相干的外在客体，而产生了依执。这种分别的二元见形成了我们的行为，而许多不同的业力就是这样积聚起来的。储存的心影以及积造的业力成熟了，其推动遇程就是轮回，造成我们不断在其中流转。轮回水车辘辘转的隐喻，指的就是这个过程。
　　我们下面要将轮回解释得更为清楚些。
　　我要说的第一样东西是阿赖耶识，是整个过程的基础。任何超心动念都会形成习气，依序它又带起烦恼与妄念，这在阿赖耶里又形成更多的习气。心的另一样东西称为“心力”，它把任何影像都储存在阿赖耶识里。第三个是住於阿赖耶称为“混沌心”的东西，它是迷惑以及“我”、“我是”等概念的根源。心影的储存、执“我”的混沌心，以及制造念头、培养行为倾向、养成习气的心力，是阿赖耶识的三个构成要素，它们一起形成了轮回的种种。
　　让我们以眼识所接受到的一个影像为例子。当投影出现时，我们的价值观马上跟着生起，分别好坏，抑或是不好不坏属无所谓者。虽然眼识本身可不漏失地接收到一切外在的影像，但像“这是一个东西……还不错”等的判别，则是由心识来执行的。当心识判估一个接收到的感觉时，这种价值观会在心底产生一个映像，它是心力在阿赖耶所储存的一种习气，而这些又加强了之前已储存在阿赖耶的影像，让我执和混沌心变得更加为坚固。
　　概略来讲，我们可以说，迷惑的根源就在於心力以及阿赖耶识本身；心力储存在阿赖耶的影像造成了後者，由於如此，我们便在外在所接收的客体、内在的五识以及心识之间起了分别，而这又造成更为牢固的对立观念。
　　我们可以用“五蕴”这个名词，将整个过程解释得更为详细。五蕴刺激存在阿赖耶的影像，进一步产生了六识的作用。受蕴与识蕴产生对客体觉受的攀执，因为有了识觉，各种欲乐、瞋厌和分别心便由此生起。想蕴与行蕴则是与觉受的反应有关——攀迎於快乐的，而厌拒於不快的等等。当执着变得强烈时，色蕴便产生，造成自他的分别。
　　外在的它体一一经过六识的摄收判别，便造成了一个圆圈——轮回的流转。但事实是，唯一使轮回之轮不停转动的是储存於心裹的影像。当阿赖耶受心力的影响活动时，便再一次向外投射反应。因此把相对显现的诸法当作真实所导致的困惑，不如说它仅是我们心无碍化现的一个刹那显现而已。因为以万法的究竟真实体性而言，它是毫无一丝迷惑的。一切诸法本质为空，虽可化现万物，但若依其体性来看，则非真实存在——它是空性的。我们或许会认为，只有当它不做化身时才是空的，化现时则非，但这不在此论。一切诸法现起时，其本质是空的，也由於此等空性，才能无碍地化现一切。
　　三身湛朗唯万物。
　　由於万法本体为空，才能在光明无碍中化现，因此佛的三身也任运自然地偏及一切相对的万物。一切诸法本质为空，性则光明，而其化现更是无碍无限。
　　一切外相唯心所现，由於不解性空的道理，才会产生如阿赖耶的迷惑。换句话说，由於末能认知自己清明的心性，才会造成迷惑——混沌的心；也由於不解心全然无碍地显现，才会经历迷惑的种种——识觉。因此，其中唯一之相异，仅在於了知与否。若末能明心见性，就会受阿赖耶的混沌心，以及自己的识觉摆布。但事实上，它们也正是体性空明、化现无碍的佛之三身，而这也就是为何说佛的三身任运无饰地偏满一切的原因了。
　　生之本质即无生，原来无生岂有灭，离二边执无所住。
　　一切诸法唯赖我们的识觉才存在，但存在的只是可视的外相，是依某个因缘相对显现的。从究竟的观点以及一切诸法的本质来看，法界并不存在，它是由於无碍地化现和无间的特性，才持续不断地一一幻化在相对层次上的。在对立二元见的门槛上——在因缘所生的万法，以及在确未曾有一法的实相两者之间——无所住。心的体性——也就是光明心，是无生、灭、住的。
　　此心难以言概全，输涅幻化一一现，了知自脱无上见。
　　悟时一切即法而，无破无立真如性，越此念心即究竟。
　　何为无生、灭、住？它是心的一个实性，但只要我们不识它，便要堕轮回。换句话说，万法是依於我们的觉知而显现的。要证入涅槃，并非要先征服轮回，或切断烦恼以开展其他新的东西；相反地，我们要直观恼障的真貌，认知其体性，进而自我解脱。若能具此无上殊胜之见，便能了悟实相——也就是万法之法尔自性。若能达此证悟，完全认知万法之实性，解脱轮回或证入涅槃均无所费心造作，则一切便都是究竟实相了。妄心消失，好坏的对立价值观也跟著不见，我们便能达到目标，也就是了悟了究竟见。
　　简单的说，万法均无真实存在的体性，基於此，一切诸法就是佛的三身。无生本质为法身，无碍显现是报身，而无尽化现的万物便是化身。三身合一便是万法的本质，也是“真如性”之所指。无障破亦无立成，是指当我们了悟了万法即佛的三身时，便能住於本然任运的体性中。这是究竟见，也是根大手印。
　　根大事印摘要
　　我们的真实体性是佛性，离於“空”、“有”二边。它本来清净无碍，自然天成，不需证得；它不是一个客体，亦非一样东西；它无特性，却又无所不偏及。外在世界一切情器均具此真性，如虚空偏满一样。相对上，轮回与涅槃看似两个分开的境界；但究竟上，它们是法尔如一的。这就是心的体性，也是佛性、究竟实相、无上菩提心。
　　这些是有关大手印，也就是诸法实性的一些概念。
　　以上关於根大手印，也就是真实体性似及正知见的偈颂，在此结束。
　　道大手印
　　若于大印之道时，
　　道大手印是大手印见的修习，经由禅修去体验见地。依据噶举传承，我们可以在两种大手印中做一个基本的分别，这两种是经教大手印以及密续大手印。
　　经教大手印首重空性的了悟，了知一切诸法并非实存，籍此断除妄想迷惑，证入法而，住于自性之中，离于任何概念和主观意识——这就是经教的大手印：断惑并离于自心的造作。
　　密续大手印，在另一方面来说，是构成金刚乘的主体。在持续的金刚乘修行中，行者首先要接受每一位本尊的灌顶。灌顶包括四个部分，其中之一是密续大手印，也就是空乐双运智慧的启发。不论我们是修习经教或密续的大手印，也不论我们做的是有形（坐中）或无形（生活中）的禅修，大手印都是教导我们住与自心明性的一个法门。
　　道大手印是修行——在法道上将其付诸实修的一椿道业。由于冈波巴也承袭了噶当派中阿底峡尊者的大手印传承，因此无比的达波噶举便结合了两种不同的教法，而大手印也涵括了此两种传承。
　　前行（加行）
　　为了培养正确的大手印禅修，我们首先要依循噶当派的教法，牢记“将心转离轮回之四念”，这就是所谓的“四共加行”。接着有四个特别的加行：第一加行包涵两项，皈依三宝三根本，以及发展菩提心——也就是带领众生成佛的愿心。这两项都能积聚功德。第二加行是修行金刚萨埵法，并念诵百字明咒以消业净障。第三加行是献曼达，可积聚福慧二资粮。福德仍属有参考客体，智慧则已完全离于缘执的资粮积聚了。最后是上师相应法，让我们获得上师身口意的加持，与上师的心合一。
　　大手印之道以四共加行和四加行的次序开始，只有这样，我们才能到达一个真正能修道大手印的定点。道大手印不仅需要某种程度的理论基础，同时也要深入体会，培养内心的明觉和关照力。
　　籍着前行的修习以积资净障是绝对必要的，这也是所有噶举上师一致强调其重要性的原因。感谢这些前行让我们“心向佛法”，这样我们的修行才能“与法道并进”——诚如冈波巴四法里所说的。
　　心与诸法即大印，俱生心智是法身，俱生显相法身光。
　　道大手印的启蒙就是了解自心即法身，而诸法则为我们心识，也是法身光明之所显，因此我们的心与法界是合一不分，毫无差别的。正如在一部密续中所说的：“法身与心具生”，指的是我们心的空性无真实体性——也就是法身。“法身之明与诸法具生”，指的是我们心性的圆融无疑，可幻化展现整个法界，因此，一切诸法也就是法身的自然化现。“俱生心性与诸法是不一不异的”，指的是心与其无疑化现的万物是彼此不分，心物乃合一的。这是有关道大手印的三个介绍。
　　基于此等了解的修行，最首要的是称为“奢摩他——止”的禅修，籍由它可了悟我们的心性。这个心让我们体验一切外在的现象——乐与悲、轮回与涅槃，而同时它也可让我们了悟轮涅的不二。
　　这也是禅修时首要观心的原因。但心真的是空无所有的吗？这是不可能的，毕竟就是它让我们去经历生成一切的。但心又是存在的吗？如果答案是肯定的，那么我们一定能在某个时间和空间里找到它。但事实是，万事万物一旦生成，在维持了一段时间后，便都能无可避免地消失了。当我们检视自心时，同样也无法找出其生、住、灭，因为心是离与这三种状态的。离与生、住、灭的自在即是法声，它也就是心的空性。依此我们领悟到心真实存在，而这就是佛性本来具足的觉观。
　　但心若不真实存在，则我们外在一切显现的世界又从何而来？其实，万物是唯心所现——从其明性无碍现起；而其显现也只不过是心的一种传达而已——它们就是心识本身。我们可以就太阳来做比较。阳光（万物）与太阳（心）看起来似有不同，其实它们是无分别的。同样地，一切诸法是心的化现，它与心本身是无二分别的。相对上，它虽明显存在，究竟上却乏实性；它们是心，也是法身光明的化现。
　　尊圣上师加持力，与己宿业齐聚时，如遇旧识悟本性。
　　我们如何去了悟心性？了悟是无法勉强的。达波噶举传承的祈请文说：“虔信为修之首（头）。”要明心见性，上师的启发和加持是必要的。但只有当我们对上师生起虔诚和信赖时，才能领受到其加持，这就是“修之首”之意。对上师没有虔信心，是无法得到其加持，以及整个传承的法承的；没有启发，我们更是无法了悟心性。不识自性，便无法了解它即是法身，而万物均由自心，也就是法身光明所显。只有当对自己的上师生起虔诚时，才能受到加持，使过去积聚的善业成熟。这是让我们能直接悟入心性及法性的根本，就像遇见旧友一样。
　　在本段的证道歌里，蒋贡康楚罗卓他耶详述了如何了知心性，同时提到此等了悟所依的因素。而有些因素是非常个人的。其中之一是，我们与引领自己了悟大手印之上师间的特殊因缘。多久以来，也就是多少劫过来，此等因缘即已存在。另一个因素是我们对上师的信赖与虔诚。只有在因缘聚齐，上师直指我们的心性时。我们才能刹那了悟。事实上，我们或许认识很多上师，也曾从他们领受心性的法教，而且自己修还算认真，但就是无法识自心性——一般行者都是如此。
　　因此修行不能光依做功夫本身，还要靠我们对上师的虔诚、信赖，以及累劫与上师所结的宿缘。因此一个人的根本上师是非常珍贵重要的，唯有经过上师的启发，我们才能提起明觉，证悟心性。
　　此时言语不须多，然初机者所必备，
　　倘缺前面所提数项因素，例如，没有虔信心以致无法获加持，或与上师不曾结过殊缘等等，则这些有关心性教法的助益便不大，因为它无法帮助我们开启心性。但这并不表示我们应该就此放弃接受法教，而仅痴等直到未来某天或许与某位上师的善缘终于成熟。这全然绝非此意。
　　相反地，对于初入门的行者来说，获得正确的见地，了知诸法的体性是很重要的，有可能我们领受法教时候，首先听到的是般若教法，接着直入禅观，以所学的观照方法，断除了所有边见。但事实上，修习“前行”的积资障法，仍是同等重要的。“然初机者所必备”这句，尤指内心对轮回的出离。它是发展真正的禅修所必备的基础，也是达波噶举传承祈请文所说“厌离修之足（脚）”的根据。若乏由内真正生起对轮回的出离心，是谈不上有什麽修行基础的。
　　通常我们都将出离轮回误认是要放弃一切。“出离”真正的本意是培养坚定的信念，以及了知因缘所生的轮回世间是缺乏其真实价值的。我们了解到，一切表面看似快乐的事，其实都是痛苦的，也知道一切都是非常短暂无常且易变的。当我们真正感受到轮回实无其益时，才会完全心向佛法。而若没有此等正观，我们是办不到的，也缺乏禅修基础。只要我们的心还受外境影响，便无法定下进入状况。要克服妄想，唯有生起厌离心。
　　应弃迎拒已与未，
　　大手印讲的是平常心、当下心，住於并感觉当下的一刻。我们不要回想过去，计划未来，而让心完全去体验当前的这一刻。我们让心去感受自然而然生起的念头，没有迎盼寻求，也没有逃邂压抑，有的只是将心置於当下一刻的清明中。所有大手印的禅修，均在教导我们如何清清楚楚、明明明了了的保持当下一刻的觉性与念头。这无关当下心念的善恶，也非必要作意去改变它。住於当下的一刻时，我们的觉性就是平常心，这才是在常态时应有的。此时心能觉知它自己，并只住於它自己。
　　当下刹那此个心，即是无饰本来貌；
　　通常我们都会努力想去培养善念、灭除邪念，但这不是我们现在要说的重点。此处要说的是没有增减改变、没有分别、没有对当下此刻的任何造作，而住於心之本来风貌中——甚至连这都不应被做为一个禅修的目标。我们的心要不散漫，清明地住於当下自然平整的觉性中。
　　禅定莫造作思痕，刹那亦不落迷惑。无漫无修无作诀，朗耀悠然与清明，三解脱门虚空中，明明了了善观照，松紧适度宽坦住，三粗细等念尽止，心住自然无饰中。
　　任何时候念头生起时，不论善恶，我们都不要刻意去注意它，要让心自然安住在念头的体性中。我们的心不要为念头所牵，仅就这样住於当下。“无（散）漫”意指维持在当下一个鲜明完整的觉性中——心不到处游荡，鲜明地住於这一刹那，没有任何刻意造作。“无修”是定於没有任何客体的禅修，悠然自在的住於自性中。“无（造）作”指心中无论生起什麽——例如：念头、感觉，都不应去分别其好坏。我们不应作意把念头推掉来装其他的东西，而应只住於现前此刻的觉性中。这就是“无漫无修无作”的意义，它们是所谓的“三解脱门”。
　　倘若我们以此方法修行，则所有一切过去、现在、未来三世的期望、恐惧、所知和概念，便都会跟着消失，而我们也能经由三解脱门正确地了悟根、道、果。对於“根”，我们了悟了无生；对於“道”，我们知道一切都不具可辨的特性；对於“果”，我们达到自然无饰的境界。
　　不散漫是非常重要的，这也是为何达波噶举传承《祈请文》说：“明觉为修之（身）体。”就这点，有两项因素是禅修中必备的。第一项是定力或专注，可让我们一心不乱。第二项是观照，可让心不因散漫而受干扰。保持定力和内观是非常基本且重要的，这样我们才能悟到心性，否则我们只会随着业力和习气转，只要一有念头上来，心便又跟着随处漫游。因此只有藉着定力和内观，我们才不致散漫，也才能安住。
　　《金刚歌》里又提到，我们应保持心的松紧平衡。常常在禅修当中，我们不是觉得掉举、昏沈，就是念头纷飞，因此要找出一条中道来才是重点。这表示我们不必刻意想把心定下来，因为这样反会导致思绪不宁；但也不要太过松弛，否则我们的心便会变得迟缓散漫。保持这样的平衡心才能安住，我们也才能止息粗中细等三思虑。
　　四阶体悟逐次生，光明之阳源源照，大印根修就此立，
　　倘若我们以此定力和觉观修禅，心便能自然地住其自身的体性中，而在法道上，各种阶段的体悟也会一一逐次生起。根大手印的修习稳固後，渐渐地四个阶段的证悟——专一、离戏、一味、无修，便会一一现前，而大手印光明的太阳，也会持续不断地照耀着。
　　缺此而言高证悟，如筑无基之城堡，
　　倘若我们无法以定力和觉观来修禅，却又声称要修习大手印，证悟轮涅不二，这时的我们，只是在说空话罢了，因为这样的禅修缺乏适当的基础。唯有在定力和觉观的基础上，我们的心才能安住，也才能止息粗细等思虑。在此安住的状态里，心可保持在它本然无饰的自性中，从而逐次生起不同阶段的体悟，这也是在“奢摩他——止”修中，住於无念是很重要的原因。如果我们的心无法藉由定力和内观安住，则在“毗钵舍那——观修中，明觉便无法生起了。
　　然倘踰执亦魔业。精勤然属寡学者，受于福德表相欺，开启自他恶趣端；喜乐光明无念悟，若执亦是生死因。
　　倘若没有定力和觉观做基础，我们很容易就对禅境起攀执。即便知道自己已悟空性，或对某事已具深奥证观，若对此等经验起执着，仍会形成修行上的阻碍，无法再深入向前。只执着於一些小小的体验，将会把我们导入歧途，而这也是为何称之为“魔业”的原因了。
　　有些人对於法道和正知的理论基础不够，因此不具稳固的修行根基。不管他们多精进，最後仍徘徊在道上，误了自己。他们将虚幻不实的体验当真，弯错了路，仍继续走下去。这样的修行绝无法解脱，只会导致堕入恶趣而已。修习大手印倘乏正知见，便会对境产生邪见，进而害了自己。如果仅是这样也罢，有些更向他人吹嘘，相信自己悟境高超，明显可见，频频展示炫耀，并依样传授。这样一来，又害了别人。
　　因此，大手印不能随便修的。没有正确坚实的知见，只是坐下罢个禅定姿势是不成的。我们首先要对心的真实体性有一个正确地了解，以做为禅修的基础，这点非常重要。否则我们不仅在解脱道上迷了路而不自知，更把他人也一起带入恶道。倘若我们如理如法的修习，定会体验到喜乐、清明、无念；但若我们执此等觉受，则它又将会形成另一个轮回之因。
　　虔诚敬信增固，识中骨石相遇时，胜义传承加持受。
　　藉由透穿我们心中完全的虔信，我们充满了根本上师以及传承祖师的加持。当我们感受到此等真诚和启发时，将会如“骨石相遇”——也就是指完全毫无保留的虔信，让我们感受到上师的加持是如此强烈，犹如石粉碎骨头般。加持力防止我们可能走错的任何一步路，所以我们要培养深切的虔诚心，才能感受到当下刹那的鲜活明晰。
　　四歧途处不迷失，三邪见处不堕落，超越四喜离三缘，
　　修习一段时间后，便会生起空性的体验。对此体验，我们可能会产生错误的观念，就是歌里所谓的“四歧途处”——堕入空根、空道、空法，以及空见。
　　堕入空根，表示执於空性、空即如是。当我们对空性有一点了解後，可能会产生某种虚无的感觉，认为万物皆空，无一存在。
　　堕入空道，表示执於空的体悟。了悟万法皆空後，我们可能会自认对空性已十分了解，因此无须再积资净障、弃恶行善。行者往往藉由禅修开展出一点空性的内观，便误认为自己已达高度证悟。
　　堕入空法，指我们错误的认为修空无法得到究竟成果。由於行者不明明空不二之理，以致认为证果不在自心、不在空“性”之中，而在他处。也由於行者不解悲智双运之道，便以为空性与烦恼是两种相异的东西，而想以空性来对治恼障。
　　堕入空见，指完全没有了解诸法的空义，而妄猜一切外在现象都是虚无不存的。
　　在“毗钵舍那——观”的禅修里，我们正准备进入空性的体悟，因此这四种歧异的现象，在“观”修中尤常发生。
　　而不落“三邪见”也是同等重要。由於“奢摩他——止”的禅修，讲的是心的止息静虑，而获喜悦、清明和无念的觉受，因此邪见也多半是有关这方面的。执於喜悦会使我们投生欲界，而执於清明则会让我们投生色界，另外耽溺於无念也会让我们进入无色界。因此执於各种禅修的觉受和境界，将导致形成另一个轮回的根源。
　　另外，有四种喜悦我们要超越，那就是喜、大喜、殊喜与俱生喜。这四喜通常在灌顶中被喻为“举例的智慧”。因为藉由它们，我们才能认识自己的智慧，也就是一种对空性的了悟，以及喜悦和无念的合一。由於这是近乎成就者的一种体悟，因此要描绘出这四种喜悦，根本是不可能的，它只能藉由修行慢慢达成。
　　“离三缘”也是在“止”修中所生起的相同觉受：喜悦、清明和无念。我们应视这些仅为一些经验，并超越它。
　　悟由三阶之士道，三大之意所不及，
　　“悟由三阶之士道”指依个人的根器能力，在成佛道上成就自己的速度。我们可以看出下、中、上三士道中明显的差异。下士道行者须按部就班、遵循法道，直至获得开悟。中士道行者则可跳过数个修行阶段，例如：他们可以毫不费力，自然地就证悟菩萨道的前二地，然後第三、四地一起达到，接着又很快开悟成就。上士道行者可在当下刹那开悟，自自然然即解脱。
　　“三大之意所不及”，意指具内在觉观的究竟本性无法仅藉听讲的了解、禅观的觉受、以及修定的现境而了悟——自心本性是超越这三者所能达到的。
　　此为无染自生性。犹如无云晴空中，自性光明不可言，无念智慧难喻论，赤裸无饰平常心，
　　对於自生、本然、无垢的心性，我们的感觉就像无云晴空，而明性便如天空的湛蓝，原本即自己存在。在心的自明自觉体性上来说，它是圆融的，无需任何增补。此种体验非言语所能表达，超越喻论与描述。无念智慧是一种平常心、一种自然而鲜明的感觉。
　　主观自慢皆断离，法身如如了然见。
　　“断离主观”，意指此境无法以言语意识表达；“断离自慢”，则是说若有任何心性的概念产生，则均已属离题的了。因此不须以思想文字将自己的体验具体概念化，仅住平常心，便能了悟法身光明的自性。
　　六尘显如水中月，智慧境中朗朗然。所生诸法本来貌，所显诸相大印性，大乐法身即法界。
　　自心本性、平常心，也是当下一刻的明觉，就是法身。基于此等了悟，我们体会到与六识相对而生的色、声、香等等，就像月亮映於水中，虽然清楚可见，却了无实体。认清了这点後，我们便不再受制於虚妄而认为实有其物的迷惑，而领悟由此智慧光所生起的一切了。
　　由心底生起的任何东西，例如：念头等，我们不应分其好坏，也要避免起期盼和恐惧的执着。不拒不迎，任运无饰的任於心的本来貌中，如此我们才能认知一切万物与法界就是光明，也是法身的显现。心性本身就是法身；一切诸法，不论内外，均具大手印的本质。要认知这点，止观禅定是必修的。
　　安住奢摩他寂止，毗钵舍那观隐义，动静一切皆了然，互不分离双运行；
　　在正见的基础上（根大手印），我们开始启修道大手印。此修行的重点在於让心住於自然鲜明中，藉此本来之貌，引领我们了悟整个法界即是大手印。为使心能住其本然中，我们要修“止”（心灵上的静虑），以及“观”（观照隐於其後的）。修习“止”时，我们要避免先前提过的错误——三邪见；而修“观”时，则要避免误入四歧途。
　　奢摩他——“止”修
　　“止”是一种让心住其自性的禅修方式，这其中，有什麽我们应了解的呢?大手印意指安住而离於心识之活动，也就是平常心。为达平常心，我们首需做心灵上的止息静虑。如果我们谈的是平常心，则又为何需要这些？最主要在於我们不断受外物和摄境干扰，一刻也无法安住。因此，克服干扰便成首要工作，所以我们要修习“止”，使能专一。只有当心止息下来，无有纷扰时，我们才能住於自性之中。
　　在止的禅修中，有很多渐进让心安住的法门，包括需藉助外物与不藉外物，或直观自性的禅修。第一种止修需藉助外物帮忙，因为只要我们的感觉盯着一样又一样的外物走，心便不免受到干扰。为了利用它本身易受吸引的特性，我们便用一个可视的对象来辅助修“止”。我们可在自己正前方置放一样“普通辅物”或“清净辅物”的东西。普通辅物可能是一小颗石头，或一块木头；而清净辅物便是与佛有关之文物，例如：法照或佛像。一旦熟悉了这种禅修方式後，便可进入不藉外物的止修。
　　无辅物的止修是专注在一样精神体上，而不再是一个外在的物质客体。例如，此精神体若是一尊佛，首先我们便要观其外相的细部，例如：脸……等，再来是整个身体。一旦熟悉了这种方法後，便能移入直观体性的止修。
　　蒋贡康楚罗卓他耶在他的“证道歌”里所说的这种止修，是属法尔自性、将心安住的最高层次的禅修；它仅让心住其体性，无任何专注的对象。念头若起，便直观其性，不抑压，亦不随转，以此方法，念头便会自动消失，我们的心又可再次安住。在达波噶举的传承《祈请文》里提到：“妄念本质即法身。”虽然念由心起，但其本质为空。念头是心性的自然显现，观其本质，也就是法性或空性，我们便会发现它们由心起，亦将消失融入心中。
　　但往往由於我们自身的迷惑，视念头为真实之物而随着转。倘不随转，且更直观其质，因而了悟空性，便能看到法身，而念头也会再融回阿赖耶。阿赖耶识像海洋，而由心所起的念头则像波浪，海洋与波浪两者是不分的；波浪是海洋的一部分，由它而起，也将再回到它。
　　这个比喻的目的，主要是解说大手印里是如何修“止”的：将心安住，念头若从阿赖耶识海生起，便直观其性，不迎随亦不扰断。这样子，念头便又会消失融回心中，就像波浪消失退回海洋一样。若以此种方法修行，我们的内心便不会再有纷扰起伏，而住心性之中，也就是住於念头的体性之中。此等法门称为法尔自性的止修禅定，也是心灵止息静虑的最高修行方式
　　在止修中有很多关於体验的描述，其中之一是所谓的“止修九法”，我们可以在禅修的法典上念到。另外，其指导精要也很生动地描述了各种不同的体验，例如：以掉落崖面怒吼的瀑布比喻初阶，因在此阶我们的思绪仍起伏不断。在较後阶段，我们的心便以宽广的河流相喻，安静且少浪花。不过，不论我们是依前面第一或第二种的说法，重点都在达成真正止修的成果，它使身体和心灵变得柔软有弹性。
　　由於恶业和恼障，我们常觉难以去做些具有正面意义的事，因此大家必须努力培养正念和正行，以断除烦恼干扰。弹性在此不仅指克服行善的无力，更指积极地改正，直到身心都能自然不做作地达到正常状态。当烦恼断除时，正确的行为便会自然建立。身心的柔软是心灵静虑的究竟成果，在此点上，它会自然产生喜悦、清明和无念的感觉。
　　完全的喜悦，指的是身体的体验和心灵的觉受；身体沈重的感觉消失了，变得非常轻松愉快，好象手中拿着羊毛，感觉很轻很舒服。精神上，我们则充满喜悦，完全无一丝昏钝或纷乱。清明的觉受也同样涵盖身心两方面，它包括感觉灵敏、脑筋清楚，最细微的东西都能清楚分辨。
　　第三个觉受无念，就像我们对虚空的感觉一样。通常我们所认为的，其实仅止於我们所理解到的而已；我们听到声音、看到东西、闻到香味……等等，便依附在这些感官觉受上。我们陷在过去、现在、末来三世的概念里，陷在男女分别和其他二元对立的概念里，执持这些自认理所当然、本来如此的想法。
　　这种执着在到达无念阶段时便会消失，而产生一种空间感。我们不再固执於所看到的东西、听到的声音、三世的概念……等等，相反地，我们体验到了一种宽广的感觉。
　　这三种喜悦、清明、无念的体验，主要是在禅修中才有的，出定下座後，便一切如常，再次攀附起那些属於现象界的特性。唯有极少数人在下座後仍能维持上述三种体验。
　　毗铢舍那“观”修
　　观修或“观隐义”指的是什麽?依据教法，毗钵舍那就是“止”修成就产生的内观，一种可辨万法的智慧（妙观察智）。不过，这并不表示此等觉观是由住于无念的“止”修中自己生起的。
　　在止修中，我们一心专注於事物上；但在观修时，我们便只去体悟其实体性，因此毗钵舍那讲的，便是观照一切诸法的本质，或是说在检视它们并不真存——本性为空的事实。我们可以这样说止修是专注的禅修，而观修则是检析的禅修。“止观”禅修有各种不同的方法，例如：我们可以先修“止”，一旦心完全静虑止息了，再往下修“观”。或者我们也可以将“止”、“观”合一，交换着修。首先我们修一阵子“止”，再接着发展内观，之後再回去修“止”，而後再修“观”等等。结合“止”与“观”、止息与观照，是一个极为有效益的修行法门。
　　举例来说，倘若我们修“止”时使用数息法，便要全神贯注在呼吸的出入息上，因为静虑就是指心无旁骛，完全投入，使心不致散乱。“观”修则指修一阵“止”後，我们不仅要专注在呼吸上，还要观照它的本质。在将心转为观照呼吸的本质一阵子後，再次一心不乱地移回呼吸上的专注。这是一个“止”、“观”的交互换修方法。
　　虽然我们将止观说为两种不同的禅修，可以次第来修，也可以交换修，但真正的重点是在双运。倘若我们只修止或只修观，则止观的双运是不可能生起的。
　　“止观双修”所指为何?我们知道，止修就是让心专注於一事物上，但心物两者皆乏究竟实性。此等事实原本存在，并非经过观修的内观透视才存在。在止修中维持此等觉观，也就是专一与明觉融合为一，即是“止观双修”。
　　当感觉或念头生起时，藉由止观禅修“动静一切皆了然”，所指为何?让我们以瞋念生起时为例。首先我们察觉到瞋念生起并认知它，此与止修静虑相同，觉性让我们注意到念头的生起。接着，我们藉由观修法来观照自己的觉受和念头。动、静、了然，是我们在观照时的三个状态。“静”与此问题相似：“感觉与念头住於何处？”“动”则是：“感觉与念头往何处去？”而“了然”的明觉是：“在感觉与念头的生灭之间是什麽？”这种观照的方式，让我们了悟到一切诸法并不实存。
　　许多人普遍相信“止观”只有在刚入门时才修，这完全是个错误。止观观禅修有许多不同的层次，偏及整个法道。在培养菩提心（觉醒的心），以及金刚乘的生起次第观想上，都需用到“止”修。有些即使用了不同的方法和观念，也还是“止”修，仅形式上有异而已，“那洛六法”就是一个例子。除了一般我们知道的部分外，它还谈到气的运用以及明点的观修。这些不同形式的禅修都是“止”修的方法，也都建立在静虑止妄的基础上，无此则不成。
　　毗钵舍那“观”修也是一样。在小乘道，毗钵舍那观修无我，在大乘菩萨道则观修空义以及十二因缘，以深入了解诸法本无实性；在金刚乘，“观”修被应用在圆满次第的修行上。没有一条法道是不使用到止观的法门的，这也是它们极为重要的原因。
　　离於妄惑之断除，亦踰治法之引用，任运达此必有时。
　　倘若如法修习止观，迷惑定然不生，亦无妄念可断。此乃当我们观照念头的本质时，由於其自身缺乏真实体性，便又会消失融入，因此治法在此便不具意义了。只要让心住其体性，不用任何对治方法，迷惑自会消失。
　　已达证悟之境时，二六时中皆住定，若离得失二边槛，修行本身亦不存。
　　当我们了悟心的究竟本质後，便无时不在定中；不过唯一要达此成就的方法便是禅修。我们不必费心地想断除烦恼，或得到智慧；在此点上，甚至连法尔自性的观修亦不存在，因为在修者、修行、所修之间，已不再有任何分别。
　　思绪犹存初机者，禅修之重不可无。修行之中体悟生，彼乃妙观庄严饰。
　　对于还未克服执著的初修者而言，禅修是必要的。只要念头还在，禅修修便成为一件最基本的事，否则喜悦、清明和无念的体验便永远不会生起。这些体验之所似被称为“妙观之庄严”，乃由禅修让彻视诸法本质的觉观慢慢生起。
　　此道细分四瑜伽；
　　“止”修可让心安住，而“观”修则可证得究竟实相的不二觉观。藉着止观之双修，我们便能渐进而达到四瑜伽的成就。
　　第一个瑜伽（译注：“瑜伽”本意为相应，此处指与实相相应），专注瑜伽，是对自性的初瞥，也是平常心的首次体验。倘若我们继续修行，便能证得了知心性不具一切实体的觉观，这是第二瑜伽——离戏瑜伽。藉着禅修加深此等觉观，便能了悟到整个法界只不过是我们自心的显现，或者说，心物是合一的，两者之间了无差。这是第三个瑜伽——一味瑜伽。经由禅修进一步加深此等觉观，我们了悟到修者、修行、所修之间三无差别，这是第四瑜伽——无修瑜伽。每一个瑜伽又再分为三个阶段。
　　专一意指识心性，又分三阶上中下，清明喜悦交融见，自在住於三摩地，无断体悟是明性。
　　专一瑜伽在上师对我们开启了心性後，我们即能当下认知。此瑜伽中，依照了悟的程度，又分为上、中、下三阶。当我们进一步开展心性的证观时，不同的禅修体验便会交替出现——喜悦、清明、无念，而此等体验也将使心更为安住，带领我们更上层楼。由於对诸法性空的观力不断增强，我们持续生起的体悟便像自身明性的显现。
　　离戏悟心实无根，分为亡一阶上中下，了悟生住灭本空，离於空相两执根，一切诸法融贯通。
　　在第二个离戏瑜伽的阶段，我们了知自心与外在诸法俱皆是空，无一丝真实体性。这是一个有关实相的觉观。此阶的证悟相等於菩萨道的第一地——大乘的觉观道。依据了悟的程度，它同样又分为上、中、下三阶。
　　在此层次，我们了悟到心性本空，无生、住、灭。经由此等正观，我们对相（万物）和空（性空）的执着消失，对它们妄加分别的习气也没有了。了知一切皆不具真实体性，对内外诸法存在的妄见和疑惑也豁然开朗。
　　心物相合即一昧，分为三阶上中下，轮涅诸法化等味，心物犹如水注水，一昧中生诸种智。
　　第三个一味瑜伽，是内在觉性与外在万物的合一，不再具主客分别。它也依修持的程度分为三个层次。
　　一切诸法（我们所依附的一切外在事物）以及司觉受能力的觉知融合，化为等味，它们之间不再有分别。心物食一，便犹如倒水入水中。依此可见，一切万物都是心的自然显现，它与心是一体不分的，而诸种智慧也由此轮涅不二觉观的一味体悟中生起。
　　念心消尽是无修，也分三阶上中下，所修能修体当空，无明习气渐逝远，母子光明相融会，法界智慧偏虚空。
　　在第四个无修瑜伽中，一切念头想法都不复存在，也没有修与修者的概念。再次，它依程度分为三阶。
　　首先我们来说修与修者之间无别的体悟。念心的障碍净除後，我们便能悟到“三轮体空”；以布施为例，它指完全没有施者、施物以及受者的概念，这三样是一体的，毫无分别的。
　　“母子光明”这句，指的是什麽?由於我们自身的迷惑，一开始未能识得究竟本性，但在由根大手印所产生的正见基础上，修行道大手印後，“子”每个人在道上的体悟便与“母”——实相愈来愈近，直到获得正观，与实相合一，这就是母子相会。而在同时，我们也证得了一切偏法界智。
　　总之三摩地禅中，专一随心止念住，领会平常心之性；离戏意指悟无根；藉由正观破边执，此即一昧真实义；越修修与无修辩，习气断尽谓无修。
　　通常我们的心总是纷乱不安，甚至在禅修中也一样。念头起来又消失，新的念头随後跟着又生起再消失，，心永远无法专一。只要我们无法明心见性，便会感觉心和念头是分开的两个个体，这也是为何在“止”修中，我们常有“某人”正在做功夫的念头在。只要我们还未认知念头的本质，妄念便不会停止；除非我们了悟心性以及心念的本质，让心住其本身，不受由它所起的念头影响、干扰。我们所谓的平常心，就是彻视心性，了解它与当下一刻的明觉是合一的，这也是为何它被称为“专一瑜伽”的原因。
　　与《证道歌》相似，有关心性方面的说明，我们还可在蒋贡康楚罗卓他耶的其他著作里找到。有一本册子里说到，我们应禅观心的本质，了解它舆当下一刻的明觉是无二分别的。我们不应向外去觅心，当我们禅观心性以及心念的本质时，被观照的客体以及做观的主体便合一了，这是由於心本身正注视着它自己的缘故。但心性是空的，所以也没有所谓的被观照到什麽——没有客体。但在另一方面，我们所体验的并非“什麽都没有”我们感觉到了光明。
　　当我们观照念头的本质时，它会跟着消失融入自身，而心本身的俱生光明和觉性就此生起。心的两个面向——空与明是不二的，这就是心性的本质。当我们观照它时，发现它与当下一刻的明觉是无二分别的。除了当下一刻的觉性外，我们不知还有所谓“心”的东西。此等体梧依各种传承宗派的描述，被赋与不同的名称。在大手印裹，它是所谓的平常心；在大圆满里，则被称为明觉。但其实这两个名词，除了心当下刹那的鲜明觉受外，别无所指。

　　从平常心的观点来看，念头不再是要压制或培养的东西。直接体验当下的那一念，可让我们领悟到其本质，也就是体空、自觉和自明之性。观念者、关照以及念头本身之间，是一体不分的，若能住与此等境界，既是了悟法身。我们知道，智慧和法身并非需籍外取得，毋宁说，它是一个住与当下的问题，一个认知现前一刻明觉的问题。
　　但说的比做的容易。只要我们仍受拘于对立的观念，分别观心者之主体以及被观的客体，便无法认知当下，因此，为了能做到这点，累积资粮以及消除业障是最基本的。即使有句话说“佛于掌中”，表示我们要找到，除自身外，无处可寻。但除非我们努力做积资净障的工作，否则永远无法了悟这点。这也是前行、积资净障以及本尊等修法非常重要的原因。修这些法，主要是为了把自己带上可能开悟的定点上。
　　每个人都有能力证悟，这不是故意把它说得很近，而是根本就在我们自己身上，只是需依个人努力的程度而定。佛不在我们自身之外，离开这点领会，便没有所谓开悟的了。而它同时也是大手印与大圆满等究竟道的真正修行意义。
　　进一步修习加深了禅修的功夫後，我们便到达第二个离戏瑜伽。它谈到心，本身舆在内为它所观的东西是无二分别的。
　　了解这点後，我们对被认知的客体与司掌认知的觉知主体之间的分别与依执，便消失了。了解一切诸法无非不是自心的显现後，便能认知心物合一，这是第三个一味瑜伽。一旦心物融为一味，修与无修之间便不再有任何分别，但这都只是一些表层的概念。分别的观念与微细的障碍习气断除後，修与修者之间的对立也就跟着消矢，而这就是所谓的“已抵无修法身刹”。
　　以此始起瑜行者，那洛梅纪诸大士，迄自贝汪尊胜师，噶举传承之金鬘，已抵无修法身刹，任运消除二障黯，二慧大力广为拓，开启利他偏空藏。
　　噶举传承金鬘的上师——从帝洛、那洛到锡度贝玛宁借汪波（蒋贡康楚罗卓他耶的上师），继之由罗卓他耶本身再到第十六世大宝法王——让炯立佩多杰，均因修持大手印，已达无修之法身刹土，同时世代以师徒相承的无断法承传续了大手印之传承——它是一个证悟传承。他们征服了烦恼、所知二障，成就了二种深广的智慧。深奥智慧是了知诸法本质为空，而广大智慧则指同时了悟诸法在相对上无碍的化现为明。所有噶举传承的持有者，不仅了解大手印之意义，亦以他们所知实际行持。他们存着慈悲的发心，关照一切众生的福祉，努力带领大家获得开悟，好比回应如虚空众生之求，开启了一个大宝藏。
　　皈依之心了无惑，
　　由於大手印传承持有者的圆满功德，众生完全信赖，将心托付以为皈依。他们坚信今生来世都将受庇护，心中了无怀疑罣碍。
　　噶举传承师传徒，非仅文字更了义。
　　大手印的证悟传承，是由师徒相承，世世代代一路延续下来的，因此每一位也都成为传承的承续者。它不只是一个空架子，只是世代由师传徒的；事实上，不仅是文字，也更是整个悟心的认识和开启，因此所谓的“成就者之海”就此产生。
　　低劣凡庸如我者，唯秉尊之传承徽，祈速引入无修刹，尽除无馀我念心。
　　整体而言，蒋贡康楚罗卓他耶是向整个噶举傅承，尤其是他的上师——锡度贝玛宁借汪波祈求的，请求只要拥有他们尊贵传承的“徽记”做为传承的真义。他祈求噶举传承上师赐与加持与启发，让他迅速消除迷惑的念心，证入无修法身刹土。
　　道大手印摘要
　　道大手印，意指在藉由根大手印所获的正见基础上，於大手印之道上实修。首先我们必须正确地了解心性，藉其本质，我们了悟自心即法身，而一切相对地化现，便是法身光明的俱生显现。为了加强此等正观，我们要完成大手印之道中的各种修行——大手印传承的止观禅修，以及金刚乘中生起、圆满二次第，包括气脉与明点的禅修。
　　大手印禅修的重要，在於住於当下一刻的觉性中，既不做任何改变，亦无增减什麽。道大手印指心无纷扰，念头了然分明，不刻意做观，宁静地住於本然无饰状态中——定力和觉性是达此必备之条件。心要专注和安住，定力是不可或缺的；而要观照心的粗细思绪与烦恼，则需明觉的启用。维持在定力与觉性中时，心的松紧要适度，否则会生昏沈与掉举。
　　果大手印
　　果大手印如是诠：根承俱生三身性，道用见修二秘诀，实证无暇三身果。
　　果大手印是了悟心与相对显现的万物，其根本体性即是法、报、化三身。要达此了悟，首先要对根大手印有清晰的了解，也就是正见是绝对必要的。法身，就是不论我们所谈的是相对外在的万物，或内在组成的心，其本质均乏真实存在的体性；报身，指一切显现圆融无疑；而化身，则是一切所化的形相是无止尽且互不相同的。同理，法身与心俱生，法身光明则与一切万物俱生；与物合一，犹如法身与其光明——这是正见的关键之轮。
　　第三世大法宝王，偏知的让炯多杰，在其所写的《大手印祈请文》里说到：
　　若吾视物，一无所见，
　　盖彼实为我心。
　　若吾观心，何心之有，
　　盖彼当体即空。
　　若吾两皆看，
　　必与分别依执中自脱。
　　愿吾辈能识光明，
　　盖彼乃之体性。
　　当我们对一切外在诸法的究竟体性有所了解而做观时，便能了知万物均无法真实永恒不变地存在，它们只是我们心头的一个映像，是心所赋予的假名，将它们定位为这或那的。在另一方面，我们倘官心性，也只能看到当下一刻的觉性或念头，除此之外，我们感觉不到称之为“心”的东西，我们所体验到的是本质——它的空性，它缺乏真实存在的体性。
　　一切诸法并不真实存在，它们只不过是我们心的一个投影；而另一方面，心性本空，万物皆由其明性所无碍化现的。当我们了知这两种层面的关系后，外在事物与内心之间的对立便消失了——没有要拒绝，亦没有要力取的，以此我们认知了心的光明，也就是它的究竟本质。
　　根大手印为我们开启了正知见，也就是心物合一的三身。在此基础上，我们修习道大手印，应用正见实际禅修。
　　谈到禅修，我们籍著止观的修法，将心自然地安住于心物合一的无分别中，进而了悟心是法身，而万物则是法身光明的化现；讲到行持，我们遵循已了悟悲智双运的菩萨行止，此等行止可助我们增强禅修体验，加速证果。这是一个见、修、行之道，修习上述三点，可将我们导入证果——无暇三身之实证。
　　体空离戏法身性，显现则是报身明；无止无量化身力，此即至高真实相。
　　法身性空离边执，因此在体性上，它无真存性。万法由离于边执的法身空性中无碍显现，这是报身的明性；而化身则有无碍光明中无尽地化现，因此，法、报、化三身偏及一切，无一能出其范围，无一不具此特质。
　　大印本质乃双运，无迎无拒诸法界，
　　三身是一体不分的。当我们证入三身一体的法界时，轮回迷惑的舍离与涅槃解脱的证得之间，已无任何区分。在不变的法界里，此等分别是不存在的。
　　具足无缘喜悦美，是为广大智慧财。慈悲本色踰思维，
　　本然具足三身一体的法界是无暇的大乐，是悲智的双运——慈悲蕴与广大无碍、偏知之无上智中。由此二者的双运，显发了无缘大喜与广大智慧。而后者是诸佛菩萨慈悲的积极表现。
　　因此偏知之境并非空无，亦非一无所有，我们宁说它是一种圆融智慧的财富。此等智慧财，是诸佛菩萨普被众生的慈悲所自然显发的——慈悲无法以概念言喻，它超于我们所有的思维。
　　不住轮回般若故，不住涅槃慈悲故，无作佛行任运成。