张商英〈护法论〉中的历史思维

张商英〈护法论〉中的历史思维

蒋义斌(文化大学中国文学系)
佛学研究中心学报第三期(1998年)
国立台湾大学文学院佛学研究中心印行
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提要

张商英〈护法论〉主要的论敌是欧阳修，而他的主要论
证立场则是由历史思惟出发。张商英和临济系禅师关系密切
，他对欧阳修的批评，是基于为佛教辩护，这点就如其著作
的篇题所说的是为“护法”而作。
然而，〈护法论〉除了有一般意义的“护法”外，因为
他充分地运用了历史思惟的反思功能，因此〈护法论〉中，
也对佛教内部作了些反思。“护法”不但有为佛法辩护的意
义外，更重要的是透过历史反思，对佛教提出建设性的意见
，这也应是“护法”时必须重视的，由历史反思所作的“护
法”，其意义可能更为深刻。
历史反思在宋代佛教界，是相当普遍的现象，尤其临济
系禅师在这方面有相当突出的表现，张商英的历史反思，与
当时的佛教界的学风，实有相应合之处。

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一、前言

志磐《佛祖统纪》载欧阳修 (1007-1072 年 )于仁宗庆
历元年 (1041 年 )作〈本论〉，该文专为辟佛而著，〈本
论〉一开始便说：“佛法为中国患千余岁”。 二年后，即
庆历三年 (1043) 张商英生，张商英（1043-1121）曾作〈
护法论〉，其主旨则专为破欧阳修的〈本论〉。欧阳修与张
商英的谥号均为“文忠”，欧阳修谥号为“文忠”无人质疑
，而张商英的谥号亦为“文忠”，则颇有争论。
欧阳修是北宋中期学界泰斗，他的影响是多方面的，无
论在政治、文学、经学、史学等方面，均有重要成果。在北
宋欧阳修以心胸宽宏著称，然而对佛教则采取批评的态度，
几乎让人有他容不下佛教的印象，佛教界也批评他所写的《
新唐书》、《新五代史》刻意不表彰佛教的功绩。张商英的
〈护法论〉则针对欧阳修的言论，多所反驳，特别值得注意
的是张商英的论据，亦是由“史”出发。
宋代禅师，颇重视历史思惟，不但用之于和儒家争辩儒
、佛优劣，检讨三教间彼此的关系，历史思惟也用之于反省
佛教内部的问题，这种现象，相当突出。张商英和临济系的
禅师，往来密切，其〈护法论〉由“史”的立场，和欧阳修
论辩，也由“史”的立场，反省佛教所面对的新情境。

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二、“历史”在〈护法论〉的地位

张商英在〈护法论〉中首先引用《列子》〈仲尼篇〉曰
：“西方之人有圣者焉，不治而不乱，不言而自信，不化而
自行。荡荡乎民无能名焉。”说明真正的儒者，应该要能尊
重佛教。对佛教的尊重，须建筑在知识上，佛教是否有可议
之处，当然亦须有知识的基础，因此，张商英说：“今之学
孔子者，未读百十卷之书，先以排佛为急务”，对儒者不能
在知识的基础，而诉诸情绪来排佛，不敢苟同。
“真”是任何知识的体系，都要面对的问题，真并不孤
立于善、美之外，因此，张商英在面对欧阳修于〈本论〉中
对佛教的攻击，他所采的策略是检验佛教是否如欧阳修所说
的“佛法为中国患千余岁”，由历史事实的论据，来反击〈
本论〉对佛教的攻击。
历史事实，似乎是最能够说明佛法是否为祸中国，这不
止是以实际的实情来说明佛法是否为祸，所谓事实胜于雄辩
。再者，对张商英而言，这还有知识方面的意义，如他在〈
护法论〉中说：“大聪明者，于上古兴亡治乱之迹，六经子
史之论，事皆能知”。他认为“大聪明者”，在检讨治乱兴
亡时，必须有“六经子史”的基础。
在〈护法论〉中张商英的主要论敌是欧阳修，但有时也
会评论韩愈的见解，因为韩愈也是排佛健将之一。然而，在
〈护法论〉中他却征引韩愈的言论，来论述历史论证的重要
性，他说：

韩愈曰: “夫为史者，不有人祸，则有天刑。”岂可
不畏惧而轻为之哉。盖为史者，采摭人之实，尚有
刑祸，况无故轻薄，以毁大圣人哉。

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“史”的成立，植基于历史实情，并进而进行反思，在中国
史学的传统，秉笔直书“采摭人之实”是学界的共识，而
且为达成此一“天职”，中国史家甚至是以生命来维护的。
张商英引韩愈的话，其用意是想说明，不可以非史实的“情
节”妄加诸佛教之上。
张商英〈护法论〉的主要论敌是欧阳修，欧阳修曾参与
《新唐书》的修撰，张商英于〈护法论〉中指责欧阳修撰修
《新唐书》并未如实地将唐朝的实情呈现出，他说：

欧阳修但一书生耳。其修《 (新 )唐书》也以私意臆
说妄行褒贬。(略 )呜呼! 学者随世高下，而欧阳修
独得专美于前，诚可叹也。作史者，固当其直，其事
核，不虚美不隐恶，故谓之实录，而 (欧阳 )修之编
史也，唐之公卿好道者甚多，其与禅衲游有机缘事迹
者，举皆削之。

前引文张商英的论点，有些是值得商榷的，因为事关《新唐
书》的修撰过程，故简述于下。
宋仁宗庆历四年 (1044) 宋廷设局改修唐史，以补正《
(旧 )唐书》的缺失，最初是命王尧臣、余靖等主其事，于
至和元年 (1054) 改命宋祁、欧阳修二人负责主编，宋祁年
长负责列传的部分，欧阳修则撰著本纪、志、表部分。
张商英责怪欧阳修《新唐书》中，对唐代公卿向佛修道
的事，削而不书。志磐《佛祖统纪》以佛教史家的立场，
对此，亦多所著墨。不过严格地

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说，《新唐书》中列传部分并非出于欧阳修之手。然而，《
新唐书》中对佛教僧侣的事著墨不多，的确是事实。因此
，我们不妨将张商英的控诉，当作撰史时对“历史事件”的
选择来考量，可能会更切近问题的本质。
“史学”有“事”、“义”之分，“事件”须立基于历
史的实情，“义”则为史识，史识包含了史家的见识。史家
并非如照像机般的纪录，即使照像摄影也有取景的问题，是
由摄影师来作决定的。因此，史家应撰择何事，作为历史叙
述的内容，与史家的史识有关。司马迁的《史记》取材并非
仅止于将相王侯，还包括了贩夫走卒，脍炙人口的〈刺客列
传〉，其中所述的人物，并不是权贵，在讨论秦国的历史发
展，荆轲可以完全不讨论的，但司马迁是由“人”的“特立
独行”来考量，因此，《史记》叙述了各个领域的“特立独
行”之士。
张商英对《新唐书》不纪录佛教僧侣行履的指控，应由
史家的“史识”来理解。虽然张商英指责欧阳修不能“秉笔
直书”，叙述唐代的史实，但张商英的指控应在“史识”的
领域成立，因为欧阳修并没有“曲笔”，捏造史实。世所周
知欧阳修对冯道深为不满，但在叙述冯道的事时，颇能“
不隐善”秉笔直书。
在中国史学传统，对人物的特立独行多所关注，张商英
的确可以据此，来质疑《新唐书》的作者们，不纪录佛教僧
侣的缺失。张商英的质疑对欧阳修所信奉的史学理念，有相
当重大的挑战。
史识——“义”，难兔牵涉到各人的见识、喜好，孔子
所作的《春秋》有事、义，孔子说：“其义则丘窃取之矣”
，在史义方面七十子无法赞一辞。因

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为历史思维的特殊性，“史义”须以极谨重的态度来从事，
故孔子要说：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《
春秋》乎！”历史研究若一味以己意的喜好来批评人物，将
会展现历史知识的暴力，而使历史这门“反思”的学问，受
到扭曲。
欧阳修于〈本论〉中主张尧舜三代时“礼义之教充于天
下”，当王道衰，佛教才得以乘隙而入。张商英则认为欧阳
修此论，是“好同恶异”使然，他说：

欧阳永叔曰：无佛之世，诗书雅颂之声，其民蒙福如
此。永叔好同恶异之心，是则是矣。然不能通方远虑
，何其隘哉。若必以结绳之政，施之于今可乎?

张商英并不否认中国本身有一长远的文化，而且有其优越性
，但这并不能证明没有佛教以前的措施，就一定可以行之于
今。佛教的兴荣也有其自身的原因，张商英并没有反对儒家
的意思，但他提出一些问题质疑欧阳修，是值得注意的，张
商英说：

若使世人举皆为儒，则孰不期荣，孰不谋禄。期谋者
众，则争竞起。争竞起，则忌生。忌生，则褒贬
胜。褒贬胜，则仇怨作。仇怨作，则挤陷多。挤陷多
，则不肖之心无所不至矣，则为儒亦不足为贵矣。

佛教的中观哲学强调无诤，由中观哲学来看，各个理论体系
之间的争论，正好说明了各体系之间，互相依存的关系。欧
阳修喜《春秋》，年青时他便和当时重要的《春秋》学者，
如孙复等交往，《春秋》的褒贬由张商英

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看来，是种诤论。再者，佛教认为儒家只有世间法，而没有
出世间法，而佛教则世间法、出世间法二者俱全，前引〈护
法论〉所述儒者追求世间“荣华”、官禄，导致争斗、挤陷
，虽然〈护法论〉的撰述年代，并未考知，但〈护法论〉中
谓：“余忝高甲之第，仕至圣朝宰相”，则本文当作于张商
英晚年。宋代欧阳修时的政争商英不一定完全了解，但神宗
时的新旧党争，他应是亲身见到的，这或许就是〈护法论〉
中所说“挤陷”吧。

三、佛教的社会印象

〈护法论〉中主要的论敌是欧阳修，已如前所述，而历
史的反省成为〈护法论〉主要宗旨。历史要客观，论断要公
允，是大家的共识，但如何选择史料，让史料说话，则牵涉
到史识。
由具体的事实，来说明佛教的贡献，的确是非常有效的
路径。儒家、佛教原本各有一套修身、治世的方案，但在中
国历史的实际发展，各自展现其社会功能。张商英说儒、释
、道三教，“犹鼎足之不可缺一也”。
张商英曾说：“若依孔子行事，为名教君子；依老子行
事，为清虚善人，不失人天可也”，不禁让人想到他的儒佛
关系，是延续至宗密等人，认为儒、道所讨论者，仅止于“
人天乘”。这种儒佛关系，乃是阶层式的，在终极意义上，
佛教是优于儒、道。
因此，〈护法论〉中，所说的儒、释、道三者“犹鼎足
之不可缺一”，所指的是三教在历史发展的影响，〈护法论
〉谓：

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余谓：群生失真迷性，弃本逐末者，病也。三教之语
，以驱其惑者，药也。儒者使之求为君子者，治皮肤
之疾也。道书使之日损损之又损者，治血脉之疾也。
释氏直指本根，不存枝叶者，治骨髓之疾也。

儒、道、佛分别治皮肤、血脉、骨髓之疾，人最根本痛病（
烦恼）的治疗，须仰扙佛教。〈护法论〉认为佛学较儒、道
深奥，是很明白的了。
〈护法论〉接著分析儒、佛的不同，不过其分析并不是
说明二者哲学思想的不同，因此，与其说是分析儒、佛不同
，不如说是判定优劣，为方便说明，兹以表述之于下。

┌───────┬───────┬───────┬───────┐
│儒学 佛学 │儒学 佛学 │儒学 佛学 │儒学 佛学 │
├───────┼───────┼───────┼───────┤
│劳心 安心 │贪著 解脱 │喧哗 纯静 │尚势 忘怀 │
│ │ │ │ │
│争权 随缘 │有为 无为 │分别 平等 │好恶 圆融 │
│ │ │ │ │
│望重 念轻 │求名 求道 │散乱 观照 │治外 治内 │
│ │ ├───────┴───────┘
│该博 间易 │进求 休歇 │
└───────┴───────┘

上表中对儒、佛的评论，〈护法论〉中并没有进一步说明其
评论的根据，儒家学者，定会提出许多反驳的意见，不过若
由中国社会一般民众，对儒、佛的印象而言，〈护法论〉的
“叙述”，可说相当有说服力的。然而社会大众对二教的一
般印象，是在历史的进程中，逐渐形成的。〈护法论〉对儒
、佛的区分，绝谈不上精确，若用其对儒佛的评论，可能要
对儒家、佛教均产生误解，虽如此，上表所示区分儒、佛的
叙述，可能至今都还是中国社会所共有的“常识”。
〈护法论〉区别儒、佛的模式，严格地说并不是学术性
的论述，其区别儒、佛，主要仍是儒、佛在中国社会发挥的
功能。在上表所列的儒佛差异，

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其中有相当部分是来自社会大众对儒、佛的印象，
宋代程朱等学者的努力，己具体说明儒家绝非简单地世
俗追随者，事实上，儒者也可以讨论细微的心性问题，儒家
不止有其“治外”的体系，同时也重视“治内”。〈护法论
〉对儒学的批评，所呈现的是社会一般印象，同时亦是二程
等宋儒，在面对佛学挑战后，儒学体系须充实加强的发展楔
机。

四、〈护法论〉对禅宗的反思

既是历史的反思，〈护法论〉也对佛教内部作了些反省
，颇有新意。在讨论张商英对佛教的反省之前，先了解一下
，张商英与佛教（尤其是禅宗）的关系。兹将临济禅黄龙系
的传承，表示如下：

临济义玄……黄龙慧南 —真净克文——觉范德洪
—晦堂祖心 兜率从悦—张商英
—东林常总

王安石于熙宁十年 (1077) 将其金陵故宅，奏请建寺，
并请真净克文禅师 (1025-1102) 主持。张商英因王安石的
提拔，而为监察御史，张商英与新法及黄龙系禅师的交往，
是值得注意的。
哲宗初年，恢复旧法，张商英于此时出任开封府推官，
仍不时为新法辩护，因而得罪了当时宰相吕公著，让张商英
外放，提点河东刑狱并“连使河北、江西、淮南”。于元祐
六年 (1091) 张商英于庐山东林寺，会晤东林常总
(1025-1091) ，此时常总已年老多病，他建议商英应去参访
兜率从悦。元祐六年八月东林常总圆寂，不久张商英即参访
兜率从悦，兜率从悦 (1044-1091) 与

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张商英论禅也并不久，不过对张商英的禅境，却有相当大的
影响，这点由张商英于政和元年 (1111)，奏请朝廷追赐兜
率从悦为“真寂大师”，其禅法的确深深地感动著商英。张
商英并曾撰祭文，追叙他和兜率从悦的交往，其文谓：

余顷岁 (元祐六年 )奉使江西，按部西安，相识于龙
安山中，抵掌夜语尽得其末后大事正宗显决，方以见
晚为叹，而师遽亦化去。(略 )今龙安诸子，乃尔其
盛。岂先师灵骨真灰烬无余耶? 盖其道行，实为丛林
所宗。

在祭文中，张商英又说：“呜呼! 余惟与师神交道契，故不
敢忘外护之志。”凡此，均可见他与黄龙系禅师之间存在著
深厚友谊。
不过，与张商英关系特别值得注意的，应是觉范德洪，
德洪 (1071-1128) 是北宋著名的僧史家，曾撰《禅林僧宝
传》、《林间录》、《石门文字禅》等书。德洪为真净克文
弟子，张商英请德洪于峡州王宁寺传法，张商英曾当面称赞
德洪“今世融肇也”，几经辗转，德洪住持江宁府清凉寺，
后被诬告为狂僧，张商英任相时，德洪始恢复出家僧人的身
分。《宋史》〈张商英传〉又说：“商英因僧德洪、客彭几
与语言往来，事觉，鞫于开封府。”可见二人的交往非浅。
德洪在宋代佛教界最大的贡献是僧史传的撰述，前文述
及张商英〈护法论〉中，历史思惟是非常重要的思惟方式，
至于〈护法论〉中如何对佛教自身进行反思呢? 〈护法论〉
说：

伤今不及见古也，可为太息。古之出世如青铜钱，万
选万中，截琼枝寸寸是玉，析栴檀片片皆香，今则鱼
目混珠，薰莸共囿，羊质虎皮者多矣。

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遂致玉石俱焚。古人三二十年无顷刻间杂用身心，念
念相应，如鸡伏卵，寻师访友，心心相契，（略）为
人天师，一言半句，耀古腾今，万里同风，千车合辙
。今则习口耳之学，裨贩如来，披师子皮，作野干行
，说时似悟，对境还迷，所守如尘俗之匹夫，略无愧
耻，公行贿赂，密用请托，劫掠常住，交结权势，佛
法凋丧，大率缘此，得不为尔寒心乎！

引文中以史鉴今的立场非常明确，〈护法论〉认为佛教以往
的历史发展得力于僧人“三二十年间无顷刻杂用身心”，其
用功的情形，可用“如鸡伏卵”来形容。佛教原本有“游方
”的传统，佛教僧侣须“游方”、“寻师访友”，故能厚植
基础，因此佛教界出了不少高僧大德，其一言片语，有“耀
古腾今”、“千车合辙”之效。
相反地，〈护法论〉认为当时的佛教界僧人不少人，有
口谈而无实功，以“口耳之学，裨贩如来”，如当时江浙丛
林“尚以文字为禅”，似乎就是〈护法论〉所要批评的。
禅师与士人交际，借诸文字，固然扩大了佛教的外助，
但也导致“所守如尘俗之匹夫”，甚至“公行贿赂”、“交
结权势”，与佛教认为僧人应阔著心胸四处游方的行履不符
。佛法主张世间觉是常谈，但过分的世俗化可能导致佛教丧
失其本身的特色。宋代佛教界过度世俗化，渐丧失了出世清
修的风格，将导致佛教的社会负面形象。或许基于这种反思
，故〈护法论〉通篇强调，佛法应世间法、出世间法并重。
在宋代其他禅师身上，也可发现与〈护法论〉相似的言
论，如真净克文弟子湛堂文准 (1061-1115) 曾对僧侣提出
检讨，他说：

况近世衲子，聪明不务通物情，视听多只是伺过隙，
与众违欲，与道乖

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方，相尚以欺，相冒以诈，使佛祖之道，靡靡而愈薄
，殆不可救矣。

由湛堂文准的叙述，佛教僧侣世俗化出现“相尚以欺，相冒
以诈”的情形，与〈护法论〉的评论相同。另外英邵武曾对
晦堂祖心 (1025-1100) 谓：“末法比丘，不修道德，少有
节义，往往苞苴肮脏，摇尾乞怜，追求声利于权势之门。”
可见宋代佛教界对世俗化、低俗化的佛教，抱著十分沉痛的
心情，予以检讨。
早在白云守端 (1025-1072) 禅师时，便认为作决策时
须有历史的宏观，并感叹禅宗丛林，可能会因缺乏历史反思
而遭到严厉的挑战，他说：

多见衲子，未尝经及远大之计，予恐丛林自此衰矣。
杨岐（方会）先师每言，上下偷安，最为法门大患。
予昔隐居归宗书堂，披阅经史，不啻数百过目，其简
编弊故极矣。然每开卷必有新获之意。予以是思之，
学不负人如此。

圆悟克勤 (1063-1135) 曾说：“白云师翁动用举措，必稽
往古”，他并引述白云守端的话：“事不稽古谓之不法，予
多识前言往行”，上引文中白云守端禅师，更由历史的反思
对禅宗丛林对僧人的教育，应加强“远大之计”的训练，此
处所说的“远大之计”应是可久、可大之计，即是历史思惟
的训练，白云守端禅师自己更是“披阅经史”不断，且由其
中深有所获，白云觉得禅宗丛林，若不此之计，可能会因无
法作出好的决策，而日渐衰弱。
由〈护法论〉所述，佛教在宋代更加世俗化，贿赂公行
、结交权势，与早期佛教僧人强调实修的情形不同，禅宗丛
林对此，深具戒心，认为佛教不

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当短视追逐世俗之利。
前述及〈护法论〉认为儒学强调世间法，若举世之人皆
从儒，则社会争竞起、忌生、褒贬胜、仇怨作、挤陷多，
佛教僧侣因重视出世法，故能匡正社会人心，他说：

佛以其法，付嘱国王大臣，不敢自专也，欲使其后世
之徒，无威势以自尊，隆道德以为尊，无爵禄以自活
，依教法以求活，乞食于众者，使其折伏憍慢，下心
于一切众生。

他认为僧侣应“无威势以自尊”，而以禅修参悟、求道为尊
。〈护法论〉对僧侣的行履，是种期许，同时也是由中国历
史发展中，归纳出僧人被社会大众接受的原因。
综前所述，〈护法论〉由历史经验中归纳出佛教的成功
之道，也对当时的佛教提出针砭。禅宗是经过唐武宗毁佛，
而能生存下来的少数几个宗派，这和禅宗僧侣过著清修的生
活，且能自力更生有关，禅宗僧侣清修的规范，最有名的便
是百丈清规，〈护法论〉予唐代佛教僧人的“刀耕火种”自
力更生，以甚高的评价，但〈护法论〉对当时佛教的反思，
似乎突显出，禅宗清规在社会变迁中，渐有变质的情形发生
，下文再引用宋代禅师的言论，来印证〈护法论〉的反思。
白云守端禅师之再传弟子高庵 (云居 ) 善悟
(1074-1132) 对当时的佛寺主持，不能发扬百丈清规的精神
，将导致佛教内部发生危机，高庵善悟谓：

今则（住持）各私欲，大隳百丈规绳，懈于夙兴，
多缺参会礼法，或纵贪饕而无忌惮，或缘利养而喧争
，至于便僻丑恶，靡所不有。乌乎！

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望法门之兴，宗教之盛，讵可得耶。

由高庵善悟等禅师，对佛教寺院的反省看来，〈护法论〉的
反思，并非过当，另外，也可反映出临济系禅师以历史的眼
光，来关心佛教所面临的问题。
高庵善悟等人所希望的，其实是维持佛教的清纯，不至
于世俗化，前引文中对佛教无法训练宏法人才，而竞逐利养
的情形，多所警愓。引文中提到百丈清规，但高庵等禅师，
应非主张在宋代仍一味因循百丈清规，如高庵善悟的师父佛
眼清远 (1067-1120)，便曾告诫高庵说：

百丈清规大概标正检邪，轨物齐众，乃因时以制后人
之情。夫人之情，犹水也。规矩礼法为堤防，堤防不
固，必致奔突。（略）然则规矩礼法，岂能尽防人之
情，兹亦助入道之阶墀也。（略）近代丛林，有力役
规矩者，有死守规矩者，有蔑视规矩者，斯恉背道失
礼，纵情逐恶而致然。曾不念先圣救末法之弊，禁放
逸之情，塞嗜欲之端，绝邪僻之路，故所以建立也。

引文中，仍然强调百丈清规的精神是要“标正检邪”、“轨
物齐众”，但须因时制宜，凡是死守成法、不守清规者，都
足以导致佛教衰败。
在宋代常可看到儒家的危机意识，而且也常为学界所注
意及，但佛教也有危机意识，则较少为人注意及，由前文所
述，〈护法论〉也触及佛教的危机的意识，而且是由历史反
思导出。

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五、结言

历史须建立在探讨事实真相的基础，〈护法论〉便由探
讨真实的角度，来质疑欧阳修的历史作品。虽然〈护法论〉
对有些问题，并不完全切题，如《新唐书》的列传部分，便
不是由欧阳修执笔，而是出于宋祈的手笔。
然而，欧阳修确有排佛的言论，如其〈本论〉便是由“
礼本”来质疑佛教。儒家的忧思和制度的建立，有密切关连
，欧阳修〈本论〉是由礼乐制度面的关怀来评论佛教，不过
其中有些论据，很明显地，并没有同情地理解佛教，〈本论
〉谓“佛为夷狄”，不但不合原始儒家的夷狄华夏观，也落
入狭隘的民族主义，无怪乎佛教界，会对欧阳修有强烈的反
弹。
佛教界对这位北宋中期学界泰斗的批评，一般说来是相
当温和的，且大多是顷向于说欧阳修晚年，也常和佛教人士
交往，来暗示欧阳修后来有反悔之意，其实这和佛教界处理
韩愈，说韩愈晚年有向佛之念是相同。
〈护法论〉则以历史思惟，论述欧阳修〈本论〉立论的
缺失，直接挑战欧阳修的学术成果，不过更值得注意的是其
历史思惟中的自省部分。〈护法论〉

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反对要对僧侣，予以法律上特殊的待遇，相反地，僧人要更
重视本身的律己功夫。
由历史思惟而产生的危机意识，在宋代佛教界，尤其是
临济系禅师间，是相当普遍的。具体的表现，是宋代僧人的
史书作品相当多。与张商英关系密切的德洪，不但自己有《
禅林僧宝传》、《林间录》等史籍传世，他所接触过的“僧
宝传”多达十余部，这些僧宝传多是当时禅师们的作品，北
宋中晚期禅宗重视史籍的撰述，除了因为唐、宋时的僧传多
出于律师之手，北宋赞宁的僧传亦无法满足禅师的须要之外
。前述及宋代禅师重视“前言往行”，由德洪所见到的其他
僧人所撰僧宝传中，也再三强调“前言往行”看来，这应是
当时禅风的特色之一，至南宋大慧宗杲时，更提倡“读圣人
经史处，尽是提撕底时节”，他认为经、史，亦有助匡正心
术的观点，应是延续自北宋的禅风。
张商英与德洪、大慧宗杲均有深入交往，其〈护法论〉
由历史思惟为佛

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教辩护，并由历史思惟对佛教自省，是值得注意的。若由北
宋禅风重视“前言往行”看来，〈护法论〉亦是此一风气下
的产品。至于北宋“多识前言往行以畜其德”的禅风，在学
术思想史的意义，当于他文再述之。

附录 张商英行履编年

仁宗庆历元年 (1041 年 ) 欧阳修作〈本论〉。
庆历三年 (1043) 张商英生。
嘉祐六年 (1061) 张商英十九岁，中进士第。(51)
神宗熙宁间 (1068-76) 张商英为渝州南川宰。(52)
熙宁四年 (1071) 德洪生。
熙宁五年 (1072) 五月，御史张商英上疏分析河北
水道不通的原因。(53)
十一月，贬权监察御史里行张商
英监荆南税。(54)
元丰间 (1078-85) 张商英奉使京西南路。(55)
哲宗元祐初 (1086-90) 张商英为开封府推官，商英为新
法辩护。吕公著不悦，出商英为
提点河东刑狱，连使河北、江西
、淮南。(56)
元祐六年 (1091) 张商英奉使江左，访东林常总。
(57)

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张商英参访兜率从悦。(58)
绍圣元年(1094) 五月，右正言张商英言先帝谓天
地合祭非古，诏礼部、太常详议
以闻。(59)
六月，右正言张商英上疏言黄河
水利。(60)
七月，以御史黄履周秩、谏官张
商英言，夺司马光、吕公著赠谥
，王岩叟赠官；贬吕大防为秘书
监，刘挚为光禄卿，苏辙为少府
监，并分司南京；梁焘提举舒州
灵仙观。(61)
绍圣五年(1098) 十二月，张商英任江淮荆浙等路
发运使。
元符二年(1099) 正月，太常少卿张商英荐吴良辅
协音律，改造琴瑟。(62)
徽宗元符三年(1100) 正月，徽宗即位。中书舍人张商
英上疏治黄河之道。
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三月，张商英为龙图阁待制，河北都转运
使兼专功提河事，商英复上书言治河五事
。
徽宗崇宁元年(1102) 八月，以赵挺之为尚书左丞，张商英自翰
林学士知制诰兼侍读修国史实录修撰除中
大夫尚书右丞。
十月，以御史钱遹、石豫、左肤及辅臣蔡
京、许将、温益、赵挺之、张商英等言，
罢元祐皇后之号，复居瑶华宫。
十月，真净克文示寂。德洪自湘中祭克文
塔，朱彦(世英)请德洪住临川北禅寺。
崇宁二年(1103) 四月，以赵挺之为中书侍郎，张商英为尚
书左丞，户部尚书吴居厚为尚书右丞。
八月，张商英知亳州，寻改蕲州，入元祐
党籍。
九月，张商英提举灵仙观。
崇宁三年(1104) 德洪游金陵，吴开正请德洪住清凉寺，为
狂僧诬

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告伪造度牒，德洪入狱一年。
大观元年(1107) 九月，尚书左仆射张商英表上袁州瑞禾图
及宋大雅彼修者禾十有三章，赐诏褒答。
商英请写置中书省右仆射厅壁，许之，仍
许三省、枢密院同观。
十月，贬张商英为安化军节度副使。
大观四年(1110) 二月，资政殿学士张商英为中书侍郎，户
部尚书侯蒙同知枢密院事。
六月，张商英任尚书右仪射兼中书侍郎。
张商英为相，论蔡京铸当十钱之失。
张商英秉政，恢复会子发行准本金制度。
张商英为相，议复通行解盐如旧法，而东
北盐毋得与解盐地相乱。

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政和元年(1111) 二月，张商英奏请追赐兜率从悦为真寂大
师。
八月，张商英罢相，以观文殿大学士出知
河南府兼西京留守。
十月，德洪坐交张商英，发配海外。
十月，张商英贬为崇信军节度副使。
是岁，张商英、德洪相会于显忠寺。
张商英建议设置荆南买金司。
政和二年(1112) 二月，德洪配发至琼州。
五月，德洪至崖州。
政和三年(1113) 五月，德洪获释。
政和四年(1114) 四月，德洪馆于筠州荷塘寺。
政和五年(1115) 德洪于新昌之度门，往来九峰洞山。
政和六年(1116) 十月，蔡京升张商英为观文殿学士中大夫
。
是年，张商英在荆南，曾予章惇之子章致平一书
帖，叙及其近况。

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是年，大慧宗杲行乞前往湖北荆南，向张
商英求湛堂文准塔铭。
宣和元年(1119) 德洪坐与张商英交结。自此努力于著作。
宣和二年(1120) 大慧再访张商英，论及儒佛。
宣和三年(1121) 十一月，张商英逝世。
宣和六年(1124) 《禅林僧宝传》成。
钦宗靖康元年(1126) 德洪再度剃为僧。
二月，张商英追赠太保，除元祐党籍学术之禁。
高宗建炎二年(1128) 德洪示寂。

志磐，《佛祖统纪》，(《大正藏》第49册)，卷45，页410a。《欧阳修全集》的目录，
则注〈本论〉著于庆历二年，与《佛祖统纪》的纪录相差一年。
欧阳修，《欧阳修全集》，(台北，世界书局)，卷17，页122。
脱脱，《宋史》，(台北，鼎文书局，新校本)，卷351，〈张商英传〉谓：“宣和三年(商
英)卒，年七十九年”，则张商英当生于庆历三年。念常，《佛祖历代通载》，（《大正藏》，
第49册），19卷，页682a，谓张商英于宣和四年十一月逝世。彭际清，《居士传》，（《卍
续藏》第149册），卷28 ，〈张天觉传〉，载张商英卒于宣和四年十一月。故张商英之
卒年，暂定于宣和四年。
久保田量远，《支那儒道佛三教史论》，(东京，东方书院，昭和六年)，在讨论至欧阳
修的排佛论之后,接著便说明张商英〈护法论〉的主旨，是评论欧阳修的〈本论〉。
《宋史》，卷351，〈张商英传〉谓：“绍兴中，又赐谥文忠，天下皆不谓然。”
张商英征引《列子》的引文中，遣落了“丘疑其为圣，弗知真为圣欤？真不圣欤？”
一句。
〈护法论〉，页644b。
〈护法论〉，页638a 。
〈护法论〉，页642b。
赵吕甫，〈欧阳修史学初探〉，收于吴泽，《中国史学史论集》，(上海人民出版社，1980
年)。
志磐，《佛祖统纪》，(《大正藏》，第49册)，页412c谓：“诏欧阳修同宋祈、范镇修
《(新)唐书》，如高僧玄奘、神秀诸传及方伎传，乃至正观为战士建寺荐福之文，并
削去之。有净因自觉禅师，初学于司马光，尝闻其言，曰：“永叔不喜佛，旧唐史有
涉其事者必去之。尝取二本对校，去之者千余条。因曰:“驾性命道德之空言者，韩
文也。泯治乱成败之实效者，《新(唐)书》也。范祖禹闻光，乃更著《唐鉴》，阴补
《新书》之阙。” 志磐在引用此资料时，特别注明出于《欧阳修外传》。
如《孟子》〈离娄〉谓《春秋》：“其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：‘其义则
丘窃取之矣。’”
中国人思维的特色是“人能弘道，非道弘人”，人能尽性的思想，是先秦诸子的共识。
司马迁所创的纪传体史书，于“书”(志)的部分是“大历史”，而“传”的部分则仍
继承先秦“人能弘道”的思想。
详参拙稿〈新五代史“冯道传”的礼乐制度性关怀〉，未刊稿。
《孟子》〈滕文公下〉。
欧阳修，《欧阳修全集》，卷17，〈本论〉，页122。
〈护法论〉，页640。
〈护法论〉，页640a。
《春秋》的确有褒贬，但其褒贬的意含，是由“正名”的角度来影显。作为佛教通
教的般若学，认为一切由语言建构起的真理，均是戏论。儒家主张须透过深切的反
思，运用适切的语词来说明真实。儒、佛两者的语言观，有相当大的歧异。
〈护法论〉，页641a。
〈护法论〉，页643c。
〈护法论〉，页643c。
〈护法论〉，页643a。
同前注。
《佛祖历代通载》，卷19，页669c。
《宋史》，卷351，〈张商英传〉，页11094。
《宋史》，卷351，〈张商英传〉，页11095。
晓莹，《罗湖野录》，(《卍续藏经》，第142册)，卷上，页486b。
《罗湖野录》，卷上，页486b-487a。
《佛祖历代通载》，卷19，页683a。
《宋史》，〈张商英传〉，页11097。
〈护法论〉，页643a。
《佛祖历代通载》，卷19，页677a。
妙喜等集，《禅林宝训》，（台北，佛教出版社，民国67年），卷上，页86。
《禅林宝训》，卷上，页72。
《禅林宝训》，卷上，页51b。
《禅林宝训》，卷中，页29a。
〈护法论〉，页640a。
〈护法论〉，页640b。
《禅林宝训》，卷中，页46a。
《禅林宝训》，卷中，页41。
《礼记》〈儒行〉：“儒有今人与居,古人与稽。今世行之,后世以为楷。适弗逄世,上
弗授,下弗推,谗谄之民,有比党而危之者,身可危也,而志不可夺也。虽危起居,竟信
其志,犹将不忘百姓之病。其忧思有如此者。”百姓可以安居乐业，和谐的秩序，
是其中的关键，儒者“今人与居,古人与稽”的目的，便期望能建立让众人可以安
居乐业的制度。
儒家与佛教相较，儒家更重视制度的建立，有了可以容众的制度，人民才可以安居
乐业。在中国历史的发展，对制度的建立，不可否认儒家是处于优势。佛教对制度
建立的资源，并未充分彰显出。
儒家不以血源关系来区别夷狄华夏，而是以文明的程度来区别夷狄华夏，这在《春
秋》是非常明确的。至于汉儒区分夷狄华夏的论据，可参见《礼记》〈王制〉。
如《佛祖历代通载》，卷19，页667c，仁宗嘉祐八年（1063）欧阳修游嵩山，见一老
僧阅经，欧阳修与老僧谈论生死问题，老僧说：“古之人念念在定慧，临终安得乱。
今人念念在散乱，临终安得定。”欧阳修“大惊，不自知膝之屈也。”
〈护法论〉，页639a。曾举出实例说明谓：“苏子瞻尝谓余曰：释氏之徒，诸佛法所
系，不可以庶俗待之，或有事至庭下，则吾徒当以付嘱流通为念，与之阔略可也。
又曾逄原作郡时，释氏有讼者，阅实其罪必罚无赦，或有勉之者，则曰：佛法委在
国王大臣，若不罚一戒百，则恶者滋多，当今之世，欲整齐之，舍我辈其谁乎！余
考二公之言，则逄原所得多矣。”
德洪《石门文字禅》，卷二十六收录他曾写过题词的僧传，约有〈佛鉴僧宝传〉、〈谊
叟僧宝传〉、〈珣上人僧宝传〉、〈宗上人僧宝传〉、〈圆上人僧宝传〉、〈淳上人僧宝传〉、
〈其上人僧宝传〉、〈范上人僧宝传〉、〈端上人僧宝传〉、〈隆道人僧宝传〉、〈休上人
僧宝传〉、〈英大师僧宝传〉等十二部。
德洪曾批评赞宁的僧传谓：“赞宁博于学，然其识暗”，见《石门文字禅》，卷26，〈题
佛鉴僧宝传〉，页287。又〈题珣上人僧宝传〉谓：“予初游吴，读赞宁宋僧史，怪不
作云门传，有耆年曰：尝闻吴中老师自言尚及见，（赞）宁以云门非讲学，故删去之。”
如〈题佛鉴僧宝传〉谓：“先觉之前言往行，不闻于后世学者之罪也。闻之而不能以
广传，同志之罪也”；〈题珣上人僧宝僧〉：“多识前行，以大畜其德。”
参见蒋义斌，《宋儒与佛教》，页205-206。
《佛祖历代通载》，卷19，页682a 。
《容斋四笔》，卷2，〈张天觉小简〉，页13。《宋史》，〈张商英传〉，页11095，谓:“辟
知南川县 ”。
《宋史》，卷95，〈河渠志〉，页2369。
《宋史》，卷15，〈神宗本纪〉，页282。
晓莹，《罗湖野录》，(《卍续藏经》，第142册)，卷上，页483a 。
《宋史》，卷351，〈张商英传〉，页11095。
《佛祖历代通载》，卷19，页682b。
《罗湖野录》，卷上，486b 。
《宋史》，卷18，〈哲宗本纪〉，页340。张商英言论于《宋史》，卷53，〈礼志〉，页2452，
有更详尽的记载。
《宋史》，卷93，〈河渠志〉，页2306 。张商英奏言：“元丰间河决南宫口，讲议累年，
先帝叹曰：‘神禹复生，不能回此河矣．’乃自今后不得复议回河闭口，盖采用汉人
之论，俟其泛滥自定也．元祐初，文彦博、吕大防以前敕非是，拔吴安持为都水使
者，委以东流之事．京东、河北五百里内差夫，五百里外出钱雇夫，及支借常平仓
司钱买梢草，斩伐榆柳．凡八年而无尺寸之效，乃迁安持太仆卿，王宗望代之．宗
望至，则刘奉世犹以彦博、大防余意，力主东流，以梁村口吞纳大河．今则梁村口
淤淀，而开沙堤两处决口以泄水矣．前议累七十里堤以障北流，今则云俟霜降水落
兴工矣．朝廷咫尺，不应九年为水官蔽欺如此．九年之内，年年矾山水涨，霜降水
落，岂独今年始有涨水，而待水落乃可以兴工耶？乞遣使按验虚实，取索回河以来
公私费钱、梢草，依仁宗朝六塔河施行．”于元祐四年，张商英又上疏言及水利，
见同卷，页2308。
《宋史》，卷18，〈哲宗本纪〉，页341。哲宗并于本月下诏:“大臣朋党，司马光以下
各轻重议罚，布告天下．余悉不问，议者亦勿复言。”
《宋史》，卷128，〈乐志〉，页2996。
《宋史》，卷93，〈河渠志〉，页2309 。张商英缴奏：“佑等昨主回河，皆违神宗北流之
意．”不听．商英又尝论水官非其人，治河当行其所无事，一用堤障，犹塞儿口止
其啼也．三月，乃以商英为龙图阁待制、河北都转运使兼专功提举河事．商英复陈
五事：一曰行古沙河口；二曰复平恩四埽；三曰引大河自古漳河、浮河入海；四曰
筑御河西堤，而开东堤之积；五曰开木门口，泄徒骇河东流．大要欲随地势疏浚入
海．会四月，河决苏村．七月，诏：“商英毋治河，止厘本职，其因河事差辟官吏并
罢．”。
《宋史》，卷19，〈徽宗本纪〉，页365。并参见卷212，〈宰辅表〉，页5513。
《宋史》，卷19，〈徽宗本纪〉，页365。
德洪，《石门文字禅》，(台湾商务印书馆，四部丛刊)，卷30，〈云庵真净和尚行状〉，
页335，
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《宋史》，卷19，〈徽宗本纪〉，页367。参见卷212，〈宰辅表〉，页5514。
《宋史》，卷19，〈徽宗本纪〉，页368。参见卷212，〈宰辅表〉，页5514。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《宋史》，卷64，〈五行志〉，页1408。
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页379。
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页384。
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页384。参见卷212，〈宰辅表〉，页5519。
《宋史》，卷180，〈食货志〉，页4391。张商英为相，奏言：“当十钱为害久矣．旧小
平钱有出门之禁，故四方客旅之货，交易得钱，必太半入中末盐钞，收买告牒，而
余钱又流布在市井，此上下内外交相养．自当十钱行，以一夫而负八十千，小车载
四百千，钱既为轻赍之物，则告牒为滞货，盐钞非得虚之息则不行．臣今欲借内库
?密院诸司封桩紬绢、金银?盐钞，下令折十钱限民半年所在送官，十千给银绢各
一匹两，限竟毋更用．俟钱入官，择其恶者铸小平钱，存其好者折三行用．如此则
钱法、钞法不相低昂，可以复旧。 ”
《宋史》，卷181，〈食货志.会子〉，页4406。并参见，卷182，页4448，张商英为相，
“乃议变通损益，复熙、丰之旧，令内府钱别桩一千五百万缗，余悉移用，以革钱、
钞、物三等偏重之弊．陕西给钞五百万缗，江、淮发运司给见钱文据或截兑上供钱
三百万缗。”
《宋史》，卷181，〈食货志〉，页4425。
《罗湖野录》，卷上，页486b。此时张商英已罢相，《罗湖野录》:“公(商英)登右揆
之明年，当宣(当作政)和辛卯岁，二月奏请悦谥号遣使持文祭于塔祠。”
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页386。
《宋史》，卷212，〈宰辅表〉，页5514。
《宋史》，卷20，〈徽宗本纪〉，页387。
《石门文字禅》，卷15，页148。
《宋史》，卷185，〈食货志〉，页4527。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页267。
《石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页268。
《容斋四笔》，卷15，〈蔡京轻用官职〉，页145 。
其帖谓:“老夫行年七十有四，日阅佛书四五卷，早晚食米一升，面五两，肉八两，
鱼酒佐之，以此为常，亦不服暖药，唯以呼吸气昼夜合天度而已。”见《容斋四笔》，
卷2，〈张天觉小简〉，页14 。
《大慧普觉禅师年谱》，页10b。并请参蒋义斌，《宋儒与佛教》，(台北，东大图书公
司，民国86年)，页198。
石门文字禅》，卷24，〈寂音自序〉，页268。
参蒋义斌，《宋儒与佛教》，页199。
《宋史》，卷22，〈徽宗本纪〉，页408
《佛祖历代通载》，卷19，页683a。石门文字禅》，卷23，〈僧宝传序〉，页250,谓宣
和五年一月，德洪呈献《禅林僧宝传》。
《宋史》，卷23，〈钦宗本纪〉，页424。
16 佛学研究中心学报
张商英〈护法论〉中的历史思维 1