佛典中“唯”的二类否定意义对中国佛学研究的提示

佛典中“唯”的二类否定意义对中国佛学研究的提示
惠敏法师博士
国立艺术学院
佛教与中国文化国际学术会议论文集
中辑
页399-420
399 页
一、前言
谈起佛典中有关“唯”的用例，很容易令人联想起“三
界唯心”、“万法唯识”的佛教名言。所谓“唯心”、“唯
识”我们也立刻想起大乘唯识宗“唯识无境”的主张，亦就
是否定“外境”之义。可是，佛典中有关“唯”的用法是否
只是“唯心”、“唯识”之专利品？而且，在佛教思想界中
，“唯心”是否一定解释为“唯识无境”(否定“外境”)？
因此，本稿将从此问题出发，上溯其源，探究佛典中有关“
唯”的用法之根源，并且考察不同佛典、不同学派对于以“
唯”作为否定意义的不同诠释，以论证佛典中“唯”的二类
否定意义，希望以此为例，或许可当作中国佛学研究之提示
材料之一。
二、唯智、唯见、唯忆念、唯识与禅定经验
从下列的《瑜伽论》中之第十三地〈声闻地〉“相似”
(pratirupa, gzugs brnan)所缘(alambana，禅定对象)之定
义中，我们可以发现有“唯智” (jnana-matra)、“唯见”
(darsana-matra)、“唯忆念” (pratismrta-matra)等三个
“唯”的用例。
是瑜伽师于相似缘安住其心，谓彼比丘于彼彼所
知事为欲简择、极简择、遍寻思、遍伺察故，于先所
见、所闻、所觉、所知事，由见、闻、觉、知增上力
故，以三摩呬多地作意思惟分别而起胜
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解。彼虽于其本所知事，不能和合现前观察，然于其
本事相似 (pratirupaka) 而生，于彼所缘有彼相似
(pratibhasa)、 唯智 (jnana-matra)、 唯见
(darsana-matra) 、 唯正忆念 (pratismrta-matra)
。(大 30, 428a28ff.;SBh 199, 9ff.; Tp 93b7ff.)
在〈声闻地〉中， 所谓“相似”( pratirupa, gzugs
brnan)的概念与“影像”(pratibimba, gzugs brnan) 之用
语，于梵语语义上相近，在藏译中则以同语翻译。因此，我
们将列出〈声闻地〉中之“有分别影像”的定义(以 B 表示)
，以和上述之“相似所缘”之定义 (以 A 表示)分(1)、(2)
二段作对照(重点处以下线表示)︰
(1)Ａ︰ 是瑜伽师于相似缘安住其心，谓彼比丘于彼彼所知
(jneya)事(vastu)， 为欲简择(vicinoti)、 极简择
(pravicinoti)、遍寻思(parivitarkayati)、遍伺察
(parim mansamapadyate)故，于先所见、所闻、所觉
(mata)、所知(vijnata)事， 由见、闻、觉、知增上
力故，以三摩呬多地作意( samahita-bhumikena
namaskanena)思惟(manasi-karoti)分别(vikalpayati)
而起胜解(adhimucyate)。
(1)Ｂ︰ 谓如有一或听闻正法、或教授、教诫为所依止，或
见、或闻、或分别故，于所知事同分影像，由三摩呬
多地毗钵舍那行观察、简择 ( vicinoti )、极简择
(pravicinoti)、遍寻思(parivitarkayati)、遍伺察
(parimimansa-mapadyate)。 所知事者，谓或不净、
或慈愍、或缘性缘起、或界差别、或阿那波那念、或
蕴善巧、或界善巧、或处善巧、或缘起善巧、或处非
处善巧或下地粗性上地静性、或苦谛集谛灭谛道谛，
是名所知事。此所知事或依教授、教诫，或听闻正法
为所依止，令三摩呬多地作意现前，即于彼法而起胜
解，即于所知事而起胜解 (大30, 427a27ff.; SBh
193, 7ff.; Tp 90a8ff)
首先，依据 B，可知道 A 中所谓“所知事” ( jneya-
vastu)是指 (1)不净、慈愍、缘性缘起、界差别、阿那波那
念等五种“净行所缘” (净化初学者
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不良行为、个性的禅定对象)。(2)蕴善巧、界善巧、处善巧
、缘起善巧、处非处善巧等五种善巧所缘 (可对治执著自相
我等，愚于因、缘、无常、苦、空、无我等 )、 (3)下地粗
性上地静性、苦谛集谛灭谛道谛等“净惑所缘” (大 30,
428a1 8ff. )。
其次，“影像”或者“相似”之禅定对象生起，是须以
三摩呬多地( samahita-bhumika )中“作意”事为其必要的
条件，亦就是于禅定对象能生起“胜解”的心所法。
(2)Ａ︰ 彼虽于其本所知事， 不能和合 (samahita) 现
前 ( sammukh-bhuta ) 观察， 然于其本事相似
(pratirupaka) 而生 (utpadyate)，于彼所缘有彼相
似 ( pratibhasa )、唯智 ( jna na-matra) 、唯见
(darsana-matra)、唯正忆念(pratismrta-matra)。
des ses bya'i dnos po ne bar gyur cin/ mnon
du gyur pa de nid mi mthon mod kyi / 'on kyan
de la de' i gzugs brnan dan / de'I snan brnan
ye ses tsam mam / mthon bo tsam man / rjes su
dran pa tsam' byun bar' gyru te (utpadyate) /
(2)Ｂ︰彼于尔时于所知事如现领受(pratyaksanubhavika)胜
解(adhimoksa)而转。虽彼所知事非现领受(pratyaks
bhuta) 和合现前 (samavahitam sammukhbhutam)，
亦非所余种类物(anyat-tajjatiyam dravyam)，然由
三摩呬多地胜解领受(adhimoksa-anubhava)、相似作
意领受 (tadrso manaskara-anubhava)，彼所知事相
似显现 (pratibhasa )， 由此道理名所知事同分
(jneyavastu-sabhaga) (注 1)影像(gzugs brnan)。
第二段落是，依于三摩呬多地之胜解 (adhimoksa)的作
用，各种所修的禅定对象(所知事)虽然不现存于眼前 (na
sammukh-bhuta)，此人却能生起“唯智”、“唯见”、“唯
正忆念”之“相似”对象 (gzugs brnan)、或同分“影像”
(gzugs brnan)。
因此可知︰ 三摩呬多地中之“相似” ( pratirupaka,
gzugs brnan) 所缘或“影像”(gzugs brnan)是以“唯智”
(jnana-matra)、“唯见”
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(darsana-matra)、“唯正忆念” (pratismrta-matra)等用
语来表现的。若依此表现来看，应该是很容易连想到与“唯
识”思想有关。例如在《解深密》“分别瑜伽品”中，有下
列的叙述︰
世尊！诸毗钵舍那三摩地所行影像，彼与此心，
当言有异？当言无异？佛告慈氏菩萨曰︰善男子！当
言无异。何以故？由彼影像唯是识故 (gsugs brnan
de rnam par rig pa tsam du zad pa'i phyir te)
。善男子！我说识所缘( rnam par ses pa'i dmigs
pa )，唯识所现 ( rnam par rig pa tsam gyis rab
tu phye ba) 故。(注 2)
即谓云︰“［于毗钵舍那的三摩地中］此一影像唯是识
而已( vijnapti-matra )”。又在《摄论》中，亦引用此一
有名的段落而继续论述如下︰
于定心中，随所观见诸青瘀等所知影像，一切无
别青瘀等事，但见自心，由此道理，菩萨于其一切识
中，应可比知皆唯有识，无有境界。又于如是青瘀等
中非忆持识，见所缘境现前住故。(注 3)
即是说︰于禅定之中所见［不净所缘之］青瘀等诸影像
，不是别有青瘀等一切诸法。唯是见自心而已。菩萨于一切
识之中，知一切外境皆唯是识而已，非有实在的境界。并且
［于禅定中］观察以上青瘀等事，亦非记忆之识，因为所缘
之境安住于现前之故。
所以，在〈声闻地〉中，说明相似 (pratirupaka)所缘
的用语，如相似 (pratibhasa)(注 4)、唯智(jnana-matra)
、唯见(darsana-matra)、 唯正忆念(pratismrta-matra)等
诸表现，确实和《解深密》、《摄论》等唯识思想颇为相近
，(注 5)或者可说是“唯识”思想的先驱用语。但是，我们
也应注意〈声闻地〉中所谓“唯正忆念”(pratismrta-matra)
之意思。
何以故？因为在《摄论》(注 6)中所说的青瘀、脓烂等
种种影像是鲜明地呈现在眼前，但是普通的记忆却是暧昧的
。所以，〈声闻地〉中所言“唯正忆念”(pratismrta-matra)
的“正忆念”，和普通的记忆相互区别是有必要的。
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为了能更了解〈声闻地〉之以“唯智”、“唯见”、“
唯正忆念”等用语来说明“相似”所缘或“影像”在实际修
行禅定时的意义，我们将讨论南方上座部系统的《解脱论》
、Vism等中所述(1) 遍作(准备)相 (parikamma-nimitta)、
(2) 取相 (uggaha-nimitta) 、 (3) 彼分相 (＝似相 ，
patibhaga-nimitta) 等修行禅定的三个步骤。(注 7) 其中
第三步骤之“彼分相” (＝似相) 之用语，可与〈声闻地〉
“相似”( pratirupaka, gzugs brnan )所缘或者“同分”
( sabhaga )“影像”( gzugs brnan )的用语作比较。
因为，在《解脱道》中， 有关“相”(nimitta)的定义
，是以如下的因(cause)、智(wisdom)、像(image)等而作说
明的。
相者何义？谓因(cause)义相义； 如佛教比丘，
彼诸恶不善法有相起，是因缘义。复说智(wisdom)义
相义；如说以作想当舍，是谓智义。复说像(image)
义相义；如自见面像想像，彼分无异义。(注 8)
相对于此，在〈声闻地〉中，相当于《解脱道》中“相
”( nimitta ) 之用语，也即影像 ( pratibimba ) 的别名
( paryayanama )，其定义是︰
即此影像，亦名影像 ( gzugs brnan )，亦名三
摩地相 ( tin ne ’dsin gyi mtshan ma )，亦名三
摩地所行境界 (sbyon yul)，亦名三摩地口 (thabs)
，亦名三摩地门 (sgo)，亦名作意处( yid la byed
pa'i rten )，亦名内分别体(nan du rnam par rtog
pa' i lus )，亦名光影 ( snan brnan )，如是等类
当知名为所知事同分影像 (jneyavastu-sabhagasya
pratibimba) 诸名差别 (paryayanama )。(注 9)
其中，所谓三摩地相 (tin ne 'dsin gyi mtshan ma)
的名称，或许即是意味在三摩地中的相 (samadhi-nimitta)
。所以，在定义上，〈声闻地〉之“影像”和《解脱道》等
“相”之说法是一致的。
其次，在《解脱道》中，有关“取相” ( uggaha-
nimitta) 和“彼分相”(＝似相，patibhaga-nimitta)的区
别是︰
云何名取相？若坐禅人以不散心现观曼陀罗，从
曼陀罗起想，如
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于虚空所见，或时远、或时近、或时左，或时右、或
时大、或时小、或时丑、或时好、或时多，或时少、
不以眼观曼陀罗，以作意方便取相起，是名取相。
从彼作多故，彼分相起。名彼分相者，若作意时
随心即现，非见曼陀罗后生心念，但作心闭眼如先所
观，若远作意亦即远见，或近、左、右、前、后、内
、外、上、下亦复如是。随心即现，此谓彼分相。
(注10)
即︰所谓“取相”，它并非依不散乱心或眼等［五识］
，乃是依于［意识之］作意方便。进而随著对取相之反覆修
习、作意，而立即从心 (＝意识) 所现者，是为“彼分相”
(＝似相)。又于 Vism(注 11) 其叙述则是︰
或有时开目把握“相”，或有时闭目、［令心］
趋向于“相”。在“取相” ( uggaha-nimitta ) 未
生起之前，百遍千遍乃至更多遍，应当不断地修习此
一方法。当如此修习闭目［令心］趋向于相之际，和
开目之时相同地，若［相在心中］出现，此时名为“
取相” ( uggaha-nimitta ) 的生起。
复次，进而应［令心于相］专念、寻、伺。若能
如是， 则次第抑制诸盖， 静止诸烦恼， 依近行定
(upacara-samadhi) 而等持其心， 生起“似”相
(patibhaga-nimitta)。
其次，关于“取相” ( uggaha-nimitta ) 和“似相”
(patibhaga-nimitta) 在鲜明度和纯粹性上有何等差别？其
说明如下︰
取相 (uggaha-nimitta ) 和似相 ( patibhaga-
nimitta)的差异如次︰似相比起取相，是百倍乃至千
倍地极端清晰地显现。又，似相是无色、无形的。若
有形色的话，则是眼之所识，是一种粗的认知，将有
［生住灭的］三相。但此则不然，唯有得定者所现之
行相，此乃由想而生起者。(注12)
若整理上述南方上座部系统， 如《解脱道》、Vism 等
之中(1) 遍作(准备)相( parikamma-nimitta )、 (2) 取相
(uggaha-nimitta)、(3)彼分相(=似相，patibhaga-nimitta)
等修禅定的三阶段，将其和〈声闻地〉(注13)
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所说(1)相称 (anurupa)缘(净行、善巧、净惑所缘)→(2)相
似(pratirupa) 缘(有分别影像、无分别影像，pratibimba)
等瑜伽行的顺序相互比较，则有如下结论︰
1.在最初的阶段，相对于 Vism 所说“或有时开目、
把握住相， 或有时闭目［令心］趋向于相。 在取相
(uggaha-nimitta)生起之前，百遍千遍乃至更多遍，
应当不断地修习此一方法”之修法，《解脱道》的规
定则如下︰
问︰云何等观。答︰坐禅人现观曼陀罗，非大开
眼、非大闭眼，如是当观。何以故？若大开眼，其眼
成惓，曼陀罗自性现见自性，彼分想不起。若最闭眼
见，曼陀罗成闇，亦不见彼相，便生懈怠，是故应离
大开眼、大闭眼。(注 14)
即︰眼不大张开， 亦不全闭，所谓“半眼” (等观，
even gazing )的作法。依此可知，《解脱道》和 Vism 二
者， 在最初的准备阶段，关于眼的开闭之看法是多少有所
出入的。
在 Abhidhammatta-sangaha (《摄阿达磨义论》)中，
此时的心理作用是属于五识作用，故称之为遍作 (准备) 相
(parikamma-nimitta) 。(注 15) 但于〈声闻地〉中，有关
眼的开闭并没有规定。
2.若多次地练习此一作法，不论闭目之际、或开目之时
，都能同样地显现的话， 此时的所缘称为取相 (
uggaha-nimitta)， 此乃由属于意识的认识作用而生
起，但是，其鲜明度和纯粹性则尚未达到禅定中所缘
的标准。在〈声闻地〉中，对于此一阶段，似乎并未
赋予特定的名称。
3.然后，必须对于此“取相”专念、寻、伺。随著其练
习， 次第地抑制诸盖， 静止诸烦恼， 依近行定 (
upacara-samadhi) 而心得等持时(所现)之影像，称
为“似相”( patibhaga-nimitta )。
此时，前半段所谓“必须对于此一取相专念、寻、伺”
的阶段， 相当于〈声闻地〉中所说瑜伽师以相称缘(净行、
善巧、净惑所缘)为内容的“所知事”( jneya-vastu )为对
象而从事“三摩呬多地毗钵舍那行观察、简择(vicinoti)、
极简择(pravicinoti)、遍寻思(parivitarkayati)、遍伺
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察( parim mansamapadyate )…”之“有分别影像”定义。
其次，“随著其练习，次第地抑制诸盖，静止诸烦恼，
依近行定 (upaca ra-samadhi) 而心得等持”的阶段，则和
〈声闻地〉如下所说“无分别影像”的定义大致相当︰
谓修观行者，受取如是影像已，不复观察、简择
、极简择、遍寻思、遍伺察。然即于此所缘影像，以
奢摩他行寂静其心，即是九种行相令心安住︰谓，令
心内住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静
、一趣、等持。彼于尔时成无分别影像，即于如是所
缘影像，一向一趣安住其念，不复观察︰简择、极简
择、遍寻思、遍伺察。是名无分别影像(nirvikalpam
pratibimbam)。( 大 30, 427b15; SBh 194, 21; Tp
91a4 )
此时，于奢摩他 (大 30, 450c18ff; SBh 363, 7ff.)
中，内住、等住、安住、近住、调伏、寂静、最极寂静、一
趣、等持等九住心(navakara-citta-sthiti) 是活动的状态
，能抑制、静止令心散乱的贪嗔痴等相，或者诸恶寻思、贪
欲等诸盖、随烦恼。
兹将此等比较结果试作归纳如次︰ 依据〈解脱道〉、
Vism中，有关 1.遍作（准备）相(parikamma-nimitta)、2.
取相 (uggaha-nimitta)、3.彼分相 ( = 似相，patibhaga-
nimitta ) 等三阶段心理作用之变化的说明看来，可知此一
顺序乃是意谓著五识和意识的差异，及其把握所缘的鲜明度
和纯粹性的程度之差别。所以，此三阶段可以区别如下︰
1.“遍作(准备)相”是属于五识的认识作用。
2.“取相”虽属于意识的认识作用，但在把握所缘的鲜
明度和纯粹性上，尚未达到禅定的标准。
3.“彼分相” (＝似相，相当于〈声闻地〉相似缘之分
别影像、无分别影像) 乃属于意识的认识作用，且在
把握所缘的鲜明度和纯粹性上已达到禅定的标准。
因此，〈声闻地〉中，以“唯智”、“唯见”、“唯正
忆念”等用语来说明“相似”所缘或“影像”，在实际修行
禅定时的意义，应是可以如下的图
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式表示︰
〈声闻地〉 《解脱道》、Vism
1.相称缘 ──1.遍作相(五识的作用)
2.相似缘─┬─有分别影像(观)─┬2.取相(意识的作用)
└─无分别影像(止)─┘3.似相(意识的作用，
鲜明、纯粹)
三、否定作者、受作、我、我所之“唯”的用例
于〈声闻地〉，除了上述的“唯智”、“唯见”、“唯
忆念”等有关禅定修行的用例之外，还有“唯行”、“唯法
”、“唯事”、“唯因”、“唯果”、“唯蕴”等用例，它
们是否也是与修禅定的经验有关？兹收集、分类其用例，并
且考察它们所要表达的意义。
1.缘性缘起所缘的定义︰
云何缘性缘起所缘？谓于三世 ( tryadhvasu )
唯行(samskara-matra)、唯法( dharma-matra )、唯
事 ( vastu- matra )、唯因 ( hetu-matra )、唯果
(phala-matra)、堕正道理 ( yukti-patita )，谓观
待道理、作用道理、证成道理、法尔道理。唯有诸法
能引诸法(dharmanam eva dharma- aharatva)，无有
作者及以受者(niskaraka-vedakatva )；是名缘性缘
起所缘。于此所缘作意思惟，痴行增上补特伽罗所有
痴行( moha-carita)皆得微薄，于诸痴行，心得清净
。是名缘性缘起(idampratyayataprat tyasamutpada)
所缘。(大 30, 430a7ff.; SBh 210, 3ff.; Tp
99a7ff.; Td 81b7 )
2.为除疑盖(vicikitsa-nivarana)而如理思惟的内容︰
如理思惟去来今世，唯见有法( dharma-matra )
、唯见有事 (vastu-matra)、知有 (sat)为有，知无
(asat) 为无，唯观有因 ( hetu-matra )、唯观有果
(phala-matra)，于实无事(asad-bhuta) 不增不益，
于实有事(sad-vastu)不毁不谤，于其实有(bhuta)了
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知实有。谓于无常、苦、空、无我一切法中，了知无
常、苦、空、无我。以能如是如理思惟，便于佛［法
、僧、四谛］所无惑无疑。余如前说。 (大30, 412b
25ff.；SBh 103, 6ff.; Tp 48a7ff.; Td 40b5ff.)
3.悟入(pratityasamutpadam avatarati)安那波那念缘
起的修习︰
若时无倒能见能知，唯有诸蕴 (skandha-matra)
、唯有诸行(samskara-matra)、唯事(vastu-matra)、
唯法(Skt. Tib. ??)，彼于尔时能于诸行悟入缘起
。(大30 , 431c26-7.; SBh 226, 17-9; Tp 105b1-2
；Td 86b3 4 )
4.蕴善巧的内容(skandha-matra; vastu-matra)︰
云何蕴善巧( skandha-kausalya )？谓善了知如
所说蕴，种种差别性 ( nanatmakata )，非一众多性
(bahvatmakata)，除此法外更无所得(upalabhate)、
无所分别( vikalpayati )，是名略说蕴善巧义。(大
30，433c21-3；SBh 243，3-6；Tp 111a4-5；Td
91a4 )
云何除此法外更无所得( upalabhate )、无所分
别(vikalpayati )？言唯蕴( skandha-matra)可得，
唯事( vastu-matra )可得，非离蕴外有我( atman )
可得、有常恒住无变易法是可得法是可得者。亦无有
少法是我所有(atmiya)，故除此之外，更无所得、无
所分别。(大30，433c29ff.；SBh 244，7-11；Tp112
a4-6;Td 92a1-3)
5.为除我所依事愚 (atmasraya-vastu-sammoha)而建立
身念住( kaya-smrty-upasthana )的理由 (skandha-
matra; dharma-matra)︰
谓世间 (loka) 多于诸蕴， 唯有蕴性(skandha-
matra )、 唯有法性 (dharma-matra) ， 不如实
(yathabhuta)知，横计有我。依止于身。由依身故…
(大30，441c22ff.；SBh 305，1-9；Tp 138a4ff.；
Td 112a1ff。 )
若整理以上五种用例，可作如下之归纳︰
(1)在缘性缘起所缘的定义上，依据唯行 (samskara-
matra)、唯法
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(dharma-matra)、唯事(vastu-matra)、唯因( hetu-
matra)、唯果 (phala-matra)的道理，来否定“作者
”和“受者”(karaka-vedakat)。
(2)为除疑盖而如理思惟一事，乃依观察唯法 (dharma-
matra)、唯事(vastu-matra)、唯因 (hetu-matra)、
唯果 (phala-matra ) 等，而了知无常、苦、空、无
我。
(3)在修习安那波那念时，若能理解唯有诸蕴 (skandha-
matra)、唯有诸行(samskara-matra)、唯事 (vastu-
matra)、唯法(梵本、藏译中无)，则名此一阶段为悟
入缘起的修习。
(4)所谓蕴善巧，系指依于唯蕴 (skandha-matra)，唯事
(vastu-matra)的认识，则能否定我(atman)有常恒住
无变易法、我所有(atm-ya)等妄执。
(5)为去除不知唯有蕴性 ( skandha-matra )、唯有法性
(dharma-matra)之我所依事愚，故有身念住之建立。
此中，虽然在思想渊源上，(1)(2)(3) 等三者，乃依于
缘起的思想而来，(注 16)而 (4) 和 (5)二者，则根源于五
蕴之教。但于目的上，可以说︰唯行 (samskara-matra) 、
唯法 (dharma-matra) 、 唯事 (vastu-matra) 、 唯因
(hetu-ma tra)、唯果(phala-matra)、唯蕴(skandha-matra)
等，都是为了否定作者、受者、我、我所等的表现用语。
并且， 于〈声闻地〉中， 相对于只用于说明“相似”
( pratirupaka) 所缘而使用的“唯智” ( jnana-matra)、
“唯见” (darsana-matra)、“唯正忆念” (pratismrta-
matra)等表现， 大多数“唯”的用例是用来否定作者、受
者、我、我所等的表现用语。
四、诸学派之否定范围
若想进一步探究否定作者、受者、我、我所等之“唯”
的否定意义的话，则《杂含》三三五的〈第一义空经〉(=胜
义空经)或可参考。此一经典的内容兹叙述如下：
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云何为第一义空经？诸比丘！眼生时无有来处，
灭时无有去处。如是眼不实而生，生已灭尽。有业报
而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳鼻舌
身意亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有
，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大
苦聚集起。…… (注17)
其要旨即是：眼等六根，生起时既无来处，灭时亦无有
去处。因此，眼等六根，从不存在的状态生起，生起以后又
转坏灭。虽有业报，但除了世俗的法则(除俗数法，anyatra
dharmma-samketat)，此五蕴坏灭后，在其他五蕴上相续的作
者并不存在。所谓世俗的法则，即是：此有之时，彼亦有；
此生起故，彼亦生起。亦即是：依无明而有行、依行而有识
……云云。此外，在据云和《杂含》等论母(matrka)有关的
《瑜伽论》〈摄事分〉(注18)里，此一经典则是以“唯有因
果”而否定受者、作者之论述。(注19)
…若说恒时一切诸行，唯有因果(`'bras bu dan
rgyu tsam` )，都无受者及作者、当知是名胜义谛空
。应知此空复有七种。一、后际空。二、前际空。三
、中际空。四、常空。五、我空。六、受者空。七、
作者空。…作者、受者无所有故，唯有诸行 ( 'du
byed tsam)，于前生灭。唯有诸行( 'du byed tsam)
，于后生生。于中都无舍前生者，取后生者。是故说
言：唯有诸法从众缘生、能生诸法。又一切法都无作
用 (byed be med pa) (注20)，无有少法能生少法。
是故说言：此有故彼有，此生故彼生。但唯于彼因果
法 ( chos tsam gyi rgyu dan 'ras bur gyur pa)
中，依世俗谛假立作用，宣说此法能生彼法。
于此，所论的主旨是：诸行唯是因果，并无受者和作者
，此名为胜义谛空。因为作者和受者不存在的缘故，唯有诸
行前一瞬间生了又灭。唯有诸行于后一瞬间[灭了]又生。此
中，既无舍弃前生者，亦无在后世生起者…。故说：此有之
时，彼亦有；此生起故，彼亦生起。在唯是因果关系的法之
中，依于世俗谛假立作用，而宣说此法能生彼法。
因此，在上述〈声闻地〉有关“唯”的五个用例之中，
来自缘起思想的(1) (2) (3) 三者，即作为否定作者、受者
等的、唯行 (`samskara-matra` )、唯法(dharma-`matra`)
、唯事 ( vastu-matra )、唯因 ( hetu-`matra` )、唯果
(phala-matra` )、唯蕴 (skandha-`matra` )等诸表现，根
据《瑜伽论》〈摄事分〉(《杂含》之论母)之说明，可说是
以《杂含》 335的〈第一义空经〉 (=胜义空经)为经典依据
的。
相当于《杂含》三三五〈第一义空经〉之经典，在现存
巴利语之尼柯耶(Nikaya)中虽未能找到，(注21)但是汉译中
，有宋朝施护 (AD九八○~一○一七间居留中国)所译《佛说
胜义空经》 (大二，七一三c)的内容，可说亦与此相近。
复次，于《俱舍》中，说一切有部在两个段落里，引用
〈胜义空〉(paramartha-cunyata，《杂含》三三五)经典的
后半部分“有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数
法…”，论破主张有轮回主体 (作者，karaka；补特伽罗，
pudgala等)的外道和犊子部，而建立其所谓“法有我无”的
主张。
1.世尊亦言：有业、有异熟。作者不可得，谓能舍诸蕴
及能续余蕴，唯除法假。法假谓何？依此有彼有，此
生故彼生，广说缘起。板板(注22)
2.如胜义空(paramartha-cunyata)契经中说：有业、有
异熟。作者不可得，谓能舍诸蕴及能续余蕴，唯除法
假。(注23)
但是，于《俱舍》中，经量部则引用此一相同经典的前
半部分“眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼不实而生
，生已灭尽”，对抗说一切有部的“三世实有”，而如下地
批判其“过去、未来体实有”的主张。

以薄伽梵于胜义空(paramartha-cunyata)契经中
说：“眼根生位无所从来，眼根灭时无所造集，本无
今有，有已还无”。去来眼根若实有者，经不应说本
无等言。(注24)
经量部的方面，引用“眼生起之际，此亦不从何处而来
，坏灭之时，亦不聚集到何处。比丘们！眼本无而今有，有
已而又复去”的经典，提出“若眼根
412页
在过去、未来是实在的话，经典中则不可能说：本无而今有
，有已而又复去”，而攻击说一切有部的“去、来二世体实
有”的学说(注25)。
如上所述，依其对于同一〈胜义空〉 ( paramartha-
cunyata，《杂含》三三五)经典所置重点(前半段、后半段)
的不同，可说是经量部和说一切有部两派主张的分歧点。相
对于此二部派，解释《杂含》三三五胜义空经之《瑜伽论》
之〈摄事分〉，如先前所述，是以 (1)后际空、(2) 前际空
、(3) 中际空、(4) 常空、(5) 我空、(6) 受者空、(7) 作
者空等七种的意涵来分析“胜义空”空。若比较彼等诸学派
之否定范围之不同，则可归纳如下：
1.说一切有部重视〈胜义空经〉的后半段 (若重视前半
段，则会有自我矛盾之故？ )，否定主张有作者 (
karaka)、补特伽罗 ( pudgala)等的外道和犊子部，
而建立所谓“法有我无”的主张。
2.经量部虽同样地否定作者、补特伽罗，进而基于“现
在有体，过未无体”的立场，重视胜义空经的前半段
，否定说一切有部“三世实有”的过去、未来之实有
。
3.在《瑜伽论》的〈摄事分〉，更进而全盘否定未来 (
后际)、过去 (前际)、现在(中际)的“三际”，将“
胜义空”详细、广泛地分析为(1)后际空、(2)前际空
、(3)中际空、(4)常空、(5)我空、(6)受者空、(7)
作者空等七种的意涵。
五、“三界唯心”与“唯世俗”
印度大乘佛教中，与瑜伽行派相对立的学者，如中观派
的清辨 (Bhavaviveka，AD 490-570)与月称(Candrakirti，
AD 600-650) 等，对于经中所说“三界唯心”的诠释，不像
瑜伽行派以“唯识无境”而否定外境，则是尊重传统而采取
“作者”、“我”之否定说。
例如，清辨论师在《中观心论》 (Madhyamaka-hrdaya-
urtti-tarkajuala) 第五章第二八偈中认为“经中所说‘唯
心’(sems tsam)是为否定‘作者’(byed)‘受者’(za po)
之故”，并非是否定“外境”之义。将《十地经》所说：现
前地(第六地)菩萨观察十二有支(srid pa'I yan lag cu
413页
gnis bo) 通达“三界”(khams gsum) “唯心”(ces tsam)
是否定有“作者” (byed bo) 故。(注26) 此外，他在同书
之第四章〈入声闻真实决择章〉之结尾亦有同样的强调。
(注27)
月称论师在《入中论》 ( Madyamakavatara bhyasya，
略号MA) 第六章(MA 6，86)中，相同于清辨论师，对《十地
经》所说“三界”(khams gsum)“唯心”(ces tsam)也解释
为：只是为了否定有“作者”(byed bo) 故。(注28)并且以
《楞伽经》之偈：“余说数取趣 (gan zag)，相续 (rgyun)
蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心 (cems tsam)”为佐证，
以下述之偈(MA 6，86)说明：
各如彼彼诸论中，外道说数取趣 (gan zag)等，
佛见彼等非“作者”(byed bo)，
说“作世者”('jig rten byed bo)唯是心 (sems
tsam)(注29)
而且，月称论师对于“唯心”之“唯”(tsam)之语义也
提出了他的看法：“唯心”之“唯” (tsam) 之语义并非否
定“外境” (所知，ces bya)，“唯心”是肯定“心”是成
就世间万法之“主要的” (gtso bo) 原因，否定其余之法
(如色法等) 亦是主因，故经说“三界唯心” (MA 6，87)。
(注30)
此外，相对于如前所论之第六地菩萨观察十二缘起而通
达“三界唯心”(ces tsam)，月称论师在《入中论》第六章
第二十八颂中，对于已见诸行( 'du byed )如影像等声闻、
缘觉、菩萨知缘起性(rten cin brel bar byun ba nid) 是
“唯世俗”(kun rdsob tsam)，以区别凡夫所知之“世俗谛
” (kun rdsob kyi bden pa)，那是因无明障碍之故，不知
只是假法 (bcos ma)而误认为实在 (bden pa)。(注31)
月称论师所提出“唯世俗”(kun rdsob tsam)之用语是
渊源于“缘起”思想之故，所以应该是雷同于“唯行”、“
唯法”、“唯事”、“唯因”、“唯果”、“唯蕴”等“唯
”的用例是用来否定作者、受者、我、我所等之实有性。但
对主张“无自性”的中观学者而言，“唯世俗”之“唯”之
用例则是否定其他学派之“有自性”(ran gi no bo yod pa
) 说。因此，我们可以说月
414页
称论师之“唯世俗”是承袭否定作者、我等之“唯”的用例
的传统，再受到“二谛”论题中“世俗谛”之启发，配合“
缘起假法”思想而提出的，亦或许有蕴涵著对抗瑜伽行派所
强调“唯识无境”的意图。
六、结论
(一)若以代表初期瑜伽行派之论书《瑜伽论》中之第十三地
〈声闻地〉为主，可将其“唯”之用例之表现意义分析
为下列二点︰
1.说明相似 (pratirupaka)所缘(禅定对象)的用语，如
“唯智”(jnana-matra)、“唯见”(darsana-matra)
、“唯正忆念”(pratismrta-matra)等诸表现，它们
是用来说明禅定中对象(所缘)是意识之作用对象，有
别于五识之藉外感官所认识的外界对象。这从南方上
座部系统的《解脱道》、Vism等中所述(1)遍作(准备
) 相 (parikamma-nimitta) (2) 取相 (uggaha-
nimitta)、(3)彼分相(＝似相，patibhaga-nimitta)
等修行禅定的三个步骤的比较研究中也可得到证明。
从此观点，“唯智”、“唯见”、“唯正忆念”等诸
用语确实和《解深密》、《摄论》等所说的于三摩地
中影像之唯识思想颇为相近，或者可说是“唯识”思
想的先驱术语，但是在〈声闻地〉中还没有明显提出
否定外境的“唯识无境”的用语。
(2) 大多数“唯”的用例是用来否定作者、受者、我、我
所等的。如︰“唯行”(samskara-matra)、“唯法”
(dharma-matra)、“唯事” (vastu-matra)、“唯因
”(hetu-matra)、“唯果” (phala-matra)、“唯蕴
”(skandha-matra) 等。并且这些用语是依于共通于
所有佛教部派之缘起与五蕴的思想而来，不是瑜伽行
派所特有的思想。
(二)但是，中后期瑜伽行派则渐渐重视“唯识无境”思想体
系之建立，不太注意共通于所有佛教部派之缘起与五蕴
的思想之“唯行”、“唯事”、“唯蕴”等用例。与瑜
伽行派相对立的学者，如中观派的清辨与月称论师等，
对于经中所说“三界唯心”的诠释，不像瑜伽行派以“
唯识无境”否定外境，乃是尊重传统而采取“作者”、
“我”之否定说。而且，月称论师认为对于“主要
415页
的”(gtso bo)才是“唯心”之“唯” (tsam)之语义。
此外，他也承袭否定作者、我等之“唯”的用例的传统
，提出“唯世俗”(kun rdsob tsam)之用例。
［记号说明］
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注 释
(注 1) 〈声闻地〉(大 30，450c6 ～ 7; CBh 363, 4 ～6
)“问︰ 此所缘境是谁 (kasya) 同分 (sabhaga)
说为同分？ 答： 是所知事 (jneya-vastu) 相似
品类 (pratirupaka) 故名同分”。又，所谓同分
(sabhaga)，亦即《俱舍》之 "yo hi visayo yasya
vijnanasya niyato yadi tatra tad vijnanam
utpannam bhavaty utpattidharmi va sa visayah
sabhaga ity ucyate/" “若境与识定为所缘，识
于其中已生、生法，此所缘境说名同分” (大29，
10a5ff.; Abhidh-k-bh (E) p.43. 12ff.)。
若依"yah svakarmakrt sabhaga iti/"“若自
作业名为同分”(大29, 10a14; Abhidh-k-bh (E)
p.43. 23) 的定义，某一对象，即使现在不被认识
，但在过去或未来必定会被认识，此一对象称为同
分。于此，所谓同分者，所知事即使不存在于现今
目前，亦显示与其具有相同作用之物，此即影像。
(注 2) 大 16, 698a27; Samdh(L) p.90f; 野泽静证
(1957, 206,n.2)。
(注 3) 大31, 138b15ff.: 《摄论 ( 世 )》(H) 大 31,
338c3ff.; MSg(N) 上 p. 290.
(注 4) 据云︰ "pratibhasa, abhasa" 等用语是从 MSA,
MAV起，才频繁被使用 (横山纮一 1971, 34ff.)。
又可参考上田义文 (1958, 271ff.) 、横山纮一
(1975, 3ff.)、 横山纮一(1979, 17f.)。
(注 5) 小谷信千代 (1980, 63f.)。
(注 6) 《摄论(世)》(H) (大31, 339a2f.)“此住现前分
明见故，彼忆识所见暗昧，此现前住所见分明”。
(注 7) 大32, 413c19ff., Vism 125, 18ff., 可参考佐藤
密雄(1973 , 945f.)。
(注 8) 大32, 414c29ff., Vim(E) p.78。
(注 9) 大 30, 427b24; SBh 195, 10(incomplete); Tp
91bl; Td 76a2. 又 "pratibimba, bimba "之语义
，可参考伊藤秀宪 (1972)、MSg(N)上 (293)、横
山纮一(1979, 30)。
418页
(注 10) 大32, 414c19ff., Vim(E) p.77, "grasping sign
and after-image".
(注 11) Vism(4.29-30) "Kalena ummletva, Kalena minletva
avajjitabbam. Yava uggaha-nimittam nuppajjati,
tava kala-satam pi kala-sahassam pi tato
bhiyyo pi eten' eva. nayena bhavetabbam.
Tass' evam bhavayato yada nimletva
avajjantassa ummlita-kale viya apatham
agacchati, tada uggaha-nimittam jatam nama
hoti."
Vism(4.30-1) "punappunam samannaharitabbam,
takkahatam vitakkahatam katabbam.Tass' evam
karontassa anukkamena nivaranani vikkhambhanti,
kilesa sannisidanti, upacara-samadhina cittam
samadhiyati, patibhaga-nimittam uppajjati."
(注 12) Vism (4.31) "tato satagunam sahagunam
suparisuddham hutva upatt hati. Tan ca kho
pana neva vannavantam, na-santhanavantam,
yadi hi tam idisam bhaveyya, cakkhu-vinneyyam
siya olarikam sammasanupagam tilak-
khanabbhahatam. Na pan' etam tadisam, kevalam
hi samadhi-labhino upatthanakaramattam :
-sannajam etan ti".
(注 13) 大30, 427c27ff.,(SBh 197, 17ff.; Tp 92b5ff.;
Td 77alff.)
(注 14) 大32, 413b13; Vim(E) p.76, "even gazing".
(注 15) Abhidh-s p.42; Abhidh-s(E) p.283f.；又参考水
野弘元 (1978, 923)、佐藤密雄 (1973, 944f.)。
(注 16) Cf.《瑜伽论》之“三摩呬多地”(大30, 330c4f.)
“此［疑］盖谁为非食？有缘缘起及于其相如理思
惟多所修习以为非食。于由彼观见，唯有于法及唯
法因……”
(注 17) 《杂含》335 (大2, 92c)
(注 18) 吕澄 (1924)、印顺 (1971, 630ff.)、印顺 (1983
上，7)、向井亮 (1985)。
(注 19) 大30, 826b8 (Tp282b2；Td244a2)、印顺 (1983上
，414)。
(注 20) Tp?“byed ba po med pa”。
(注 21) 田瑞哲哉 (1980, 277)、印顺 (1985, 81ff.)。
(注 22) 大29, 47c4 (Abhidh-k-bh(P) 129, 9ff.)。
" asti karmasti vipakah / karakastu
nopalabhyate ya imamc ca skandhan niksipti
anyamcca skandhan pratisamdadhaty anyatra
dharma-samketat / tatrayamm dharmasamketo
yadutasmin satidam bhavatiti vistarena
pratitya-samupadah ."
(注 23) 大29, 155b26 (Abhidh-k-bh(P) 468, 22ff.)。
(注 24) 大29, 105b19 (Abhidh-k-bh(P) 299, 14ff.)。
419页
" caksur utpadyamanam na kutaccid agacchati
nirudhyammanam na kracit samncayam gacchati
/ iti hi bhiksavac caksur abhutva bhavati
bhutva ca pratigacchatiti ."
(注 25) 田瑞哲哉 (1980) 论及：《俱舍》中译为“本无今
有，有已还无 (pratigacchati)”的“还无” (基
于如经量部之思想) 之部分，在《顺正》则译成“
还去”之点，认为此乃玄奘重视世亲和众贤的意图
所导致的结果 ( p.280下)。又参考佐佐木现顺 (
1974, 191-03)、吉本信行 (1982, 144)。
(注 26) 参考山口益 (1975, 213-4) 。
(注 27) 参考山口益 (1975, 216, n.2) 。
(注 28) 法尊 (1942, 47) “现前菩萨已现证，通达三有 (
srid gsum)唯是识 (ces tsam )，是破常(rtag)我
(bdag)作者(byed)故，彼知作者(byed pa bo)唯是
心 (sems tsam)”如前经云：“随顺行相观察缘起
(rten cin 'brel par' byun pa )，如是但生纯大
苦蕴、纯大苦树，其中都无作者(byed pa bo)、受
者 (tshor ba bo)”。彼复作是念：“由执作者方
有作业，既无作者，于胜义中业亦无得”。彼复作
是念：“如是三界皆唯有心 (sems tsam)，如来分
别演说十二有支 (srid pa'i yan lag bcu gnis
bo )，一切皆依一心而立”乃至广说。如是破除常
(rtag) 我 (bdag) 作者 (byed pa bo)，于世俗中
见唯内心，乃是作者，以是通达三界(khams gsum)
唯识 (rnam par ces tsam)。可参考：小川(1976,
205-7)。
(注 29) 法尊 (1942, 47) 。第86颂是顺著第85颂而论，第
85颂之长行是“此谓此处所说颂 (MA 6, 85)。如
《楞伽经》偈云：“余说数取趣 (gan zag)，相续
(rgyun) 蕴缘尘，自性自在作，我说唯是心 (sems
tsam)为解此义，颂(第86颂)曰：“各如彼彼论中
，外道…”。可参考：小川 (1976, 207-9)。
(注 30) 法尊 (1942, 47) “如是已说，由破余作者(byed
pa bo gshan)，文义已尽。故彼“唯”(tsam)字不
破所知 (ces bya)，更以异门明不破外境 (phyi
rol)。颂(MA 6, 87)曰：
如觉真理说名佛，如是唯心最主要(gtso)。
经说世间唯是心，故此破色非经义。
如于真理觉悟者，略去前句，说名曰佛。如是应如
唯心最为主要(gtso bo) ，遮遣余法亦是主要，故
说三界唯心。故此仅是遣除色等为主，非说唯有心
都无色等，遮其为有也。应许唯如吾释乃是经义。
接著第88颂长行之结论亦说“唯由自见之所迷耳。
故知经说唯心，是为显示唯心 (sems tsam)为主，
(gtso bo)，
420页
非说无色，为显心为主 (sems kyi gtso bo) 故”
( 法尊 1942, 48 ) 。可参考：小川 (1976, 209-
14)。
(注 31) 法尊 (1942, 28)痴障性故名世俗，假法(bcos ma)
由彼现为谛 (bden pa)，能仁说名“世俗谛”(kun
rdsob bden )，所有假法“唯世俗”(kun rdsob)
。…对于色心等，由于支所摄染污无明增上之力，
安立世俗谛 (kun rdsob bden pa)。若已断染污无
明，已见诸行如影像等声闻、缘觉、菩萨之前，唯
是假法 (bcos ma'i ran bshin)，全无谛实，以无
实执故。故此唯诳愚夫 (byis pa)，于余圣者则如
幻事 (sgyu ma)，是“缘起性” (rten cin brel
bar byun ba nid)见“唯世俗”(kun rdsob tsam)
。可参考：小川 (1976, 90-100)。