《入中论释》“初品”译注

释如石(陈玉蛟)

前中华佛学研究所副研究员中华佛学学报第七期 1994.07 出版(pp.42-66)
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壹、译序
一、重译缘起
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月称的《入中论释》，早先已由法尊法师译成汉文，原本不需重译；今以语体文重新译注，主要基于下述二点理由︰(一)时下年轻一辈学佛的后进，在文言文的理解上已有愈来愈困难的趋势；(二)法尊的译笔虽甚精巧，民国以来堪称第一，但是翻译和校对上的疏忽以及版本之间的出入，在所难免；因此，目前流通的译本中，仍发现有不符原文的地方。兹略举“初品”中三处为例︰
(1) byang chub dam pa yang dag brags par bgyi/
如实宣扬胜菩提
法尊译︰闻佛演说胜菩提(注 1)
(2) dam pa dag gis gnyis po ’ di rang gibdag nyid gsal bar byed pa ltar gnas par mthong ste/’ di lta ste/skad cig re re la mi rtag pa nyiddang/rang bzhin gyis stong pa nyid...
诸智者明见︰(水波与月影)这两者犹如呈现自本性般地存在著，即刹那无常与自性空(注 2)......
法尊译︰诸智者明见二事︰谓刹那无常及自性空
2......
(3) ma byung ba dang yang dag par ma byungba dang log pa/
无生、真实不生、虚妄
法尊译︰无实、无生、亦无虚妄(注 3)
以上所举三例，在教义的理解上是有些差距的，有必要加以澄清。倘若能藉著重译的机缘，参照印、藏注疏，对法尊译本详加修订、审校和注释，或许有助于后人更清楚地理解《入中论》的论义。───────────(注 1) 参见法尊译《入中论》(台北︰新文丰出版社，民国64年 )，卷一，页2。藏文出处详见本译文中所附德格版叶码。
(注 2) 参见注1引书，卷一，页6。
(注 3) 参见注1 引书，卷一，页 7。
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二、月称生平略究
关于月称的生平事迹，汉文资料全缺，只有西藏史料中还保留了一些。在这仅存的一点资料中，如果再删除那无法作客观研究的神通事迹(注 4) 而慎言其余， 就很难有什么话可说了。因此，关于月称的生平，只能简单略究如后。
月称诞生于南印度一个名叫三曼多( Samanta )的地方，时间大约是在名唯识家护法的前半生。他从小就广学各种学问，出家以后，更精通一切经论。后来，曾跟随清辨的多位学生以及佛护的弟子莲花觉( Kamalabuddhi )学习龙树诸论；同时，也贯通了显密，成为一位顶顶有名的大学者。月称一生著有︰《五蕴品类论释》、《瑜伽行四百论广注》、《六十颂如理论释》、《归依七十颂》、《入中论》及其论释等。其中，最著名的是《中观根本明句释》和《密集明灯释》；这两部论释，被誉为如日月的“二明论释”。
后来， 月称在南印度一带弘法， 在恭军那( Konkuna)国破斥外道的多次辩难，使大多数的婆罗门和长者归依佛教。 最后，他在摩奴潘加( Mannubhamga )山修习密咒，获得殊胜的成就，住了很长一段时间以后才逝世。(注 5)
上述“月称约生于护法前半生”的说法，出自多罗那他《印度佛教史》，大致可以采信；因为月称在《入中论释》和《四百论释》中，都曾经提到护法。(注 6) 此处所谓“前半生”，以通常人的寿命而言，大约是二十至四十岁之间；因此，月称的出生应该晚，而且至少要比护法晚个二十到四十年。 关于护法的年代，笔者接受 Erich Frauwallner的考证， 即护法的生卒年为 530 ～ 561A.D.，而稍早于护法的清辨则为 500 ～ 570A.D.。 (注 7)依此考据为准，那么月称应该生于 550 ～ 570 之间。今暂定为公元560 年。───────────(注 4) 张建木译《印度佛教史》中说︰“月称能从图画上的乳牛挤出奶来，又能将手毫无阻碍地插入石柱，还能穿行墙壁不受障碍。” 北京︰民族出版社，1983 年，页 151。
(注 5) 以上月称略传，参见《印度佛教史》，页 151；另见郭和卿译《佛教史大宝藏论》( 北京︰民族出版社，1981 年 )，页 133。
(注 6) 参见法尊译《入中论》， 卷六， 页 27； 另见 Engle,Artemus Bertine., The Buddhist Theory of SelfAccording to Acarya Candrakirti UniversityMicrofilms International, 1983, p.5.。
(注 7) 参见 Erich Frauwallner, Landmarks in theHistory of Indian Logic 收入 W inerZeitschrift f? Kunde S?und Ostasien 1961,p.125 ～ 148； 另见 Bhavaviveka's Prajnapra-dipa Six Chapters The Budd hist Theory of SelfAccording to Acary a CandrakeiresUniversityMicrofilms International,1986, p.31. 关于此一问题，印顺的见解比较特殊，他认为护法的生卒年为481～560 A.D.,足 足活了八十岁，(参见“世亲的年代”，收 入《现代佛教学术丛刊》册九十六，页32）。若以 此生平为准，那么月称二十岁学习中观 诸论时，清 辨大约才四、五十岁， 月称大可直接向清辨请益， 不必转向清辨的弟子求教。
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假设月称在二十岁左右( 580A.D.)开始学习龙树宗义，那时清辨和佛护早已作古，所以只能跟随他们的弟子学习中观教义。如此推算，便与史传的说法大致吻合，所以我们可以设定︰月称约生于公元 560 年。那么卒年呢？ 《印度佛教史》中记载月称的寿命颇长，住世四百年以后，才化虹光而去。今假设他足足活了一百岁，那么应该是卒于公元660年左右。 因此， 本文暂把月称的生卒年，定位在 560～660A.D. 之间。(注 8)
此外，关于月称的事迹，《印度佛教史》中还说︰护法在月称退休以后，继任那烂陀寺方丈；又说︰月称在那寺与月官进行过七年的辩论。(注 9)这些说法颇值得怀疑。因为︰
第一︰较多罗那他早二个半世纪的布敦(Bu ston,1290 ～ 1364A.D. )，在他的《佛教史大宝藏论》中，没有记载月称担任方丈一事；虽然提到了辩论，但是未说长达七年之久。(注 10)
第二︰此时，中观、瑜伽之诤方兴未艾，一向以唯识学挂帅的那寺，怎可能把方丈之职，如此轻易地转移到中观宗月称手上，然后再交还给护法呢？
第三︰月称的出生起码比护法晚二十年以上，因此不太可能在护法之前任那寺方丈。
第四︰果真月官与月称在那寺进行过为期七年的马拉松式的大辩论，那么公元 632 ～ 637 年在那寺求学的玄奘，以及其后于 673 ～ 685 年间留学印度的义净，在《大唐西域记》和《南海寄归内法传》中怎会不记上一笔呢？《寄归传》中只说，月官是大雄才菩萨，义净去到印度之时他还活著，可是没有提到月称和辩论一事。
基于上述的讨论，笔者产生了如下几点看法︰
1. 月称可能和佛护、清辨等中观师一样，都不是那烂陀寺出身，主要活跃于唯识思想较不流行的东、南、东南印一带，很少到中、北印弘法。
2. 月称和月官或许曾经在那寺辩论过，但是决非七年之久，顶多只是短期的。此外，───────────(注 8) Engle, Artemus Bertine把月称的生卒年定在550～650A.D.，推 算的方式与笔者亦不尽相同( 参见注6引书，P.4～5)。
(注 9) 参见注1引书，页155。
(注 10) 参见《佛教史大宝藏论》，页133。
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从月官获得好评这件史料推测，当时中观宗屈居劣势的可能性较大。
3. 月称在世之时，其名望似乎远不及月官响亮。
4. 《印度佛教史》的作者多罗那他(1575～1634A.D.)，年代上距离月称长达千年之久，而且未曾亲临印度求学考察；因此，他所记载有关初、中期的印度佛教史料，必多讹传。
三、《入中论》大义
《入中论》，是印度中观宗应成派大师月称写的。月称的著作很多，大部分是注解龙树和提婆论书的论释；其中，以独立创作的方式表达他个人见、道、果一贯中观思想体系的作品，仅此一部。因此，现代的学者大都认为︰此论是月称的代表作。(注 11)
《入中论》属于偈颂体裁，言简意赅，能清楚表达的义理十分有限；所以月称又亲自作了长行体裁的注解──《入中论释》。
在这部自注里面，月称一开始就开宗明义地说︰“为了使人悟入《中论》，所以写作《入中论》。”由此可见，《入中论》是一部指引学人深入理解龙树《中论》的入门书。
所谓“使人悟入”，从论释本身的内容来看，其实是藉著破斥他宗曲解或权释《中论》的方法反显《中论》的正见，而非以正面解释《中论》内容的方式使人悟入；这正是应成派最典型的论证方法。月称在自注里面也曾经明说︰“不通达真实义故，谤此深法(《中论》)，今欲无倒显示论真实义故，造此入论──入中观论。”这就明白地表示了，《入中论》主要是为了破除当时的宗派异见而写的。
在龙树那个时代，唯识宗尚未成立，中观宗内部的思想也还没有分歧，所以《中论》所破斥的对象，都是外道邪见和部派的不了义教。至于后来衍生的“心外是有境或无境”和“名言中诸法有无自相”等诤议，在《中论》里面尚不见有明显的申论。但是，佛教经过四百年的发展以后，到了月称的时代，思想背景已大为改观。唯识宗盛极一时，自续与应成分河饮水，而且都各以自宗的宗见注释《中论》。在月称看来，这些《中论》的注释，除了佛护一家独得中观正义之外，其余各说，皆有所偏，都应该纠正。然而，这些宗派异见又都是龙树以后才陆续出现的；如果把它们全部扯进一部《中论》的注释里面详加讨论，似乎不太合适。所以月称只好在写就《中观根本明句释》之前，先写一部《入中论》，以便专门处理这些棘手的问题。藉著辩破清辨论师和唯识宗义，反显自宗所抉择的中观义理不同于其他中观师；同时也强调，《中论》是不可以用唯识宗义来曲解的。───────────(注11) 参见安井广济撰“中观佛教”，收入关世谦译《佛学研究指南》 (台北︰东大图书公司；1986年) 页93。
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再者，由于所论破对象的缘故，《中论》广说人法二无我，而不谈菩萨广大的道行与佛的果德。这样的体系，就一个宗派思想的完整性来说，确实有美中不足的遗憾。因此，月称又另外参照了《十地经》和龙树的《宝鬘论》，采取其中所说的大乘广大道行，来作为整个《入中论》的思想架构；也就是，以凡夫菩萨位的大悲心、无二慧和菩提心三法为前导，再由此引入论的主体部分──与圣位菩萨十地相应的布施等十种波罗蜜多之行，和佛的无学果位。至于此论不共的应成宗义和破斥唯识宗的辩证论点，则完全集中在第六地──般若波罗蜜多那一章里面详加发挥。
总之，《入中论》引人悟入《中论》堂奥的门径大抵如是。只要能掌握好这个大原则，再去阅读《入中论》，就不至于见树不见林，而迷失在义理论辩的稠林中了。如此，要“悟入《入中论》”，或许会比较容易些吧！
四、《入中论》相关注疏
(一)印度方面的注疏
在印度，曾经对《入中论释》作过注疏的学者，传有宝称(Rin chen grags pa) (注 12) 和胜喜(Jayananda，约十一世纪) 二人。 其中， 只有胜喜的《入中论疏》(dBu mala ’ jug pa ’i ’grel bshad )传译到了西藏，收入丹珠尔．中观部， Ra 函。这部注疏，卷帙很大，解释非常详细，几乎每一个字句都不放过，连《入中论释》中引用的经文也不例外，(注 13) 可谓了解《入中论》极珍贵的参考资料。研究过这部注疏的学者，对它都有佳评。如小川一乘认为︰就文献学的观点而言，胜喜的注释是理解《入中论》必需的辅助材料。(注 14) 笠松单传在“月称著《入中观论》第一章译注”中，也参考胜喜的疏文作注。(注 15) 另一位研究过月称“无我思想”的美国学者--Engle, ArtemusBertine 则说︰“这部注疏将月称《入中论释》的每一个语词，几乎都作了字面上的说明，对于许多语义含糊段落的了解很有帮助。” (注 16)
虽然近代学者对胜喜的注疏评价甚高，但是精研月称思想的西藏高僧宗喀巴，在───────────(注 12) 参见注4引书，页172。
(注 13) 参见本译文注13、16。
(注 14) 参见小川一乘《空性思想的研究─入中论的解译》(京都 ︰文荣 堂书店，昭和51年)，页9。
(注 15) 参见中村元主编《印度哲学与佛教诸问题》 (东京︰岩波书店， 1951) ，页111～143。
(注 16) 参见注6引书，页4。
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《入中论善显密意疏》中，曾数处举出胜喜的某些解释“极不应理”。(注 17) 因此，尽管这部注疏十分重要，但是在引用或研究它时，却不能不稍加留意。
仅管疏解《入中论释》的印度注疏仅此一部，但是，曾经引用此论或注释来表明中观思想的其它的论典，却为数不少。如阿底峡(982～ 1054A.D.)在《菩提道灯难处释》中曾数次提及此论；(注 18) 智作慧(950～1030A.D.) 在《入菩提行难处释》中，威月(Vibhuticandra，约十二世纪后半～十三世纪初) 在《入菩萨行密意显明殊胜释》中，都曾广引此论解释寂天的《入菩萨行》“智慧品”。 (注 19)由此可以约略看出，《入中论》对印度佛教的影响，一直延续到了十三世纪初，也就是印度佛教濒临灭亡之际。
(二)西藏方面的注疏
公元 1041 年，阿底峡入藏以前，《入中论》尚未被译成藏文，自然也就无人讲说流通。阿底峡入藏以后，在他为藏人撰写的《菩提道灯难处释》中，曾祖述龙树、提婆、月称等中观师承，(注 20) 引用、推荐月称的《入中论》等著作，(注 21)于是引起了西藏学者们的注意重视。 首先，有那措( Nag tsho, 1971A.D. ～? )和巴曹( Pa tshab， 约 1055A.D. ～? )译师，各译出一部《入中论释》；(注 22)接著，滚噶札( Kun dga grags，约十一世纪)和胜喜又合译胜喜的《入中论疏》；就这样开启了此论在西藏弘传的序幕。此后，藏僧在长期讲习研讨的过程中，又因为因明辩论术的提倡和各大宗派的重视，《入中论》的研究获得了进一步的发展，在西藏大放异彩，传出为数可观的精湛注疏。兹将辑入大谷大学《西藏佛教文献》中的相关注疏，和目前格鲁派寺院所使用的《入中论》教材 (Yig cha)列举如次(以下所列 1 ～ 7 号注疏，参见 CATALOGUE of TIBETANWORKS.Otani University Libary, Kyoto, 1973. 目录编号No. 11076, 11551, 13962, 11547, 11548, 11549,13957;)︰───────────(注 17) 参见笔者根据藏文本重校的新版《入中论善显密意疏》(台北︰法尔出版社，民国80年)，页66、68、74、262、295等。
(注 18) 参见陈玉蛟译著《阿底峡与菩提道灯释》( 台北︰东初出版社，1990年)，页180、211、214、216。
(注 19) 参见江岛惠教“《入菩萨行论》?注释文献????”(《印度佛教研究》，14卷，2号)，页644、646。
(注 20) 参见注18引书，页213、221、225。
(注 21) 同注18。
(注 22) 虽然德格版和北京版的《西藏大藏经》中，没有收录那措的《入中论释》译本，但宗喀巴在《善显密意疏》中，曾数次提及那措“译文较为妥善” (参见注17引书)，页98、182、379、381、 382等，可见那措的确翻译过《入中论释》。
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1.《入中论善显密意疏》
dBu ma la ’ jug pa ’ i rnam bshad dgongs parab gsal.
宗喀巴( Tsong kha pa, )
2.《入中论探微小集──月光》
dBu-ma ’ jug-pa ’ i mtha ’ -dpyod nyung- ’dus zla- ’ od zhes-bya-ba
松巴堪布( Sum pa mkhan po, 1704 ～ 1788 )
3.《入中论探微──阐明教理宝藏深义的福缘正道》 (哲蚌寺果茫学院教材)
dBu-ma ’ jug-pa ’ i mtha ’ -dpyod lung-ringsgter-mdzod zab-don kun-gsal skad-
bzang ’jug-ngogs zhes-bya-ba(sGo-mang yig-cha)
嘉木扬．协卑多杰(’ Jam dbyangs bshad pa ’ irdo rje, 1648 ～ 1722 )
4.《入中论笺注──善说之月光》
dBu-ma la ’ jug-pa ’ i ’ grel-mchan legs-parbshad-pa zla-ba ’ i ’ od zer zhes-bya-ba
闲偏囊哇( gShan phan snang ba )
5.《入中论疏──阐明真实义之灯》
dBu-ma la ’ jug-pa ’ i rnam-bshadde-kho-na-nyid gsal ba ’ i sgron-ma zhes-bya-ba
玄奴罗追( gShon nu blo gros )
6.一切智上师嘉木扬．协卑多杰之口传
《入中论大论探微──教理明灯》
bsTan-bcos chen-po dbu-ma la ’ jug-pa ’ i mtha’ -dpyod lung-rigs sgorn- me zhes-bya-ba kun-mkhyenbla-ma ’ jam-dbyang bzhad-pa ’ i rdo-rje ’ igsung-rgyun
贡却吉美汪波(dKon mchog ’jigs med dbang po,1728 ～ 1789 )
7.《阐明入中论善显密意疏之关键──密意重显》
dBu-ma ’ jug-pa ’ i rnam-bshad dgongs-parab-gsal gyi dka ’ -gnas gsal- bar byed-pa ’ idgongs-pa yang gsal zhes-bya-ba
杰尊喜饶汪波( rJe drung shes rab dbang po )
8.《中观大义──显明奥义之灯》(哲蚌寺罗色林学院教材)
dBu-ma spyi-don zab-don gsal-ba ’ i sgron-me(Blo-gsal-gling)
苏南札巴( bSod nams grags pa )
9.《阐明入中论善显密意疏大义之注疏──福善颈严》
(色拉寺下院教材)
dBu-ma ’jug-pa ’i rnam-bshad dgongs-parab-gsal gyi dka ’-gnas gsal- bar byed-pa ’ispyi-don legs-bshad skal-bzang mgul-rgyan(Se-ra-bye)
却吉蒋千( Chos gyi rgya mtshan )
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10《 开启奥义眼之金针》(罗色林学院教材)
Zab don mig ’ byed gser gyi thur ma (1984,Blo-gsal-gling)
卑玛蒋千( Pad ma rgyal mtshan，近代)
西藏三大寺内，僧众成千累万，龙象四方群集。在这陶冶僧才的大融炉里，通常一个学僧，经过十五、六年的博学慎思与切磋琢磨的辩论，学而优者，得以晋升头等格西，为人师表。如此温故知新，教学相长的修学生涯，更历十数寒暑以后，教证双全，众人爱敬者，往往应他人劝请而有著述传世。大凡这类学问僧的著作，论证都很严谨，思路亦见清晰，层次条理井然，见解独到而深入；其中不仅可以见到个人博览经论，深思熟虑的“一得”之见，更不乏久经三大寺贤哲论难以后，去芜存精，四海可准的至理之言。特别值得一提的是，这些注疏，较少旁征博引，长篇大论如九旬玄谈者；一般都是针对论中重要的论题和关键义理，以化繁为简的方法，提出一连串问题单元，再以严密的辩论格式，逐一进行论证，断然决疑。平心而论，此等藏典较之印度注疏，实有过之而无不及。
在汉地《入中论》及其注疏的传译相当迟。民国 31 年，才有法尊由藏文陆续译出《入中论释》和宗喀巴的《善显密意疏》。民国 50 年，演培法师开讲此论，课程结束后出了一本《入中论颂讲记》，此外几乎就见不到有什么专门性的研究成果了。今后，倘若汉系佛教有意朝这一方面深入，那么上述西藏佛教丰硕的研究成果，显然是不能不借重的。
五、译注说明
(一)本文翻译《入中论释》所依藏文原本有二︰
1.德格版《西藏大藏经》，dBu ma, Ha:220b ～ 231a
2.BIBLIOTHECA BUDDHICA，《佛教文库》，册九，台北影印版，1984，页 1 ～ 32。
(二)《入中论释》原文中无科判，译文中所列科判，主要根据宗喀巴《入中论善显密意疏》。
(三)《入中论释》中所附论颂，除略改数处外，其余全采法尊原译，并依次标上颂文序数。
(四)为了便利读者查阅，笔者在译文中插入了德格版的叶码。
(五)文中( )内的文字，是笔者附加的说明。
(六)法尊译本中，为求畅达行文而省略不译者，本译文亦随顺从略。
(七)根据德格版与佛教文库版做出的藏语对勘表，置于附录。
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贰、《入中论释》“初品”译注
一、序论礼赞大悲
甲一、论题
梵语云︰Madhyamakavatarabhasya-nama (220b)
藏语云︰dBu-ma la ’jug-pa ’i bshad-pa zhes-bya-ba
汉语云︰入中论释
甲二、译敬
礼敬文殊室利童子！
甲三、明论义
乙一、总赞大悲
丙一、明菩萨有三因
为了使人悟入《中论》，所以写作《入中论》。
比起菩萨和最极圆满的佛陀，更值得首先赞叹的，应该是佛的最初圆满因──一种具有“救脱所有系缚于生死牢狱的无怙众生”性质的诸佛大悲。为了开示此理，所以宣说如下等二颂︰(注 1)
声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，
大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。 1
因为佛陀拥有圆满的无上法力，比声闻、独觉和菩萨更加殊胜圆满，而且声闻等众都听从佛语；所以诸佛世尊称为“能王”。“声闻等众从诸佛生”，是说由诸佛培育而出生。如何培育？诸佛出现世间的时候，必然正确无误地宣说缘起；而声闻等僧众，循著听闻、思惟和修习缘起的次第，就能完全圆满他们所志求的果位。───────────(注 1) 《入中论释》中，原本附有颂文。 释文中“等二颂”三字，原本紧接于初颂之后，今为求便于理解，移到初颂之前。又，“等” 字是因为“礼赞大悲”原有两颂，而此处先举出一颂说明，故用“等”字表示后面还有一颂将说。
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问︰有人单从听闻佛说缘起，就已经善巧通达了胜义，可是现生却未证得般涅槃？
答︰尽管如此，但是这些曾经亲聆开示的修行者，来生必定现证他所希求的圆熟果位；就像业必然会完全成熟而生出果报一样。(221a)圣天说︰“今生已知真，若未证涅槃，他生纵不勤，必证如业熟。”(注2)《中论》也说︰“诸佛不出世，声闻亦灭尽，诸辟支佛智，无依而自生。” (注 3)
有些行者能证得(所闻)正教授的果，所以是声闻。例如他们会说︰“所作已办，除了此生以外，不更知有来生。”等等。其次，(这些人)从如来听闻无上正觉之道以后，都能为追求佛道者宣说，所以是声闻。如《妙法白莲华经》说︰“怙主！我等今已成声闻，如实宣扬胜菩提，亦善解说菩提声，故吾等是真声闻。”(注 4)
虽然菩萨也是如此(宣扬无上觉道)，但那些只会宣说，却一点也不照著修习的───────────(注 2) 圣天(’Phags-pa lha，约170～270)，是梵语Aryadeva(提婆)的意译。宗喀巴《入中论善显密意疏》中说，此颂出于提婆的《四百论》(bZhi-brgya-pa)。(卷一，页5)。
(注 3) 此颂是《中论》“观法品”最后一颂。法尊法师根据藏文，把最 后一句译成“无依而自生”(rtan-pamed-par rab-tu byung)，完全正确，且与月称自注的义理相吻合；但是却异于鸠摩罗什所译青目，《中论释》。《青目释》说︰“若佛不出世，无有佛法时，辟支佛因远离生智。......少观厌离因缘，独入山林，远离愦闹得道，名辟支佛。”(大正，30，25中)月称《中论明句释》中则说︰“无依(或远离)是指，身与心远离，或完全不寻求善知识。” (德格版《西藏大藏经》，中观部，7，Ha，122a4, Universityof Tokyo, Tokyo, 1978)由于独觉的特色是无师自悟，不只是远离愦闹而已，所以此处乃采取藏译─“无依而自生”。
(注 4) 此颂，西晋竺法护译为︰“我等今者，乃为声闻，还得听省，上尊佛道，当复见扬，圣觉音声。”(大正，9，83上)鸠摩罗什译为︰“我等今者，真是声闻，以佛道声，令一切闻，我等今者，真阿罗汉。”(大正，9，18下)隋。阇那崛多共笈多之译文同什译本(同上，151中)。H. Kern根据梵本所译与本论引文最为接近︰
”Now, O Lord, are we disciples, and we shallproclaim supreme enlightenment everywhere, revealthe word of enlightenment, by which we areformidable disciples.“
(参见Saddharma Pundarika or The Lotus of theTrue Law, New York, 1963, p.115)
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行者才是声闻。因此，他们不会成为菩萨。
佛( sangs-rgyas )这个语词， 是“觉悟真实性”之意，(注 5)通用于声闻、独觉和无上正觉三类圣者。因此，“觉悟”一语，也可以用来表诠独觉。这些独觉，因为福智增上，胜过声闻；但因没有福智资粮、大悲和一切相智等德能，而劣于正觉佛陀；所以是“中”。因此，他们虽然未曾亲聆开示，却能自生智慧；再者，由于他们只为自利而自证觉悟，( 221b )所以是独觉。从前述之理可知，声闻和独觉确实是从如来所开示的教法而出生的，所以说“从能王生”。那么能王又从何而生呢？论颂说︰“诸佛复从菩萨生”。
问︰难道菩萨不是由于听从如来说法而生才称为佛子的吗？怎能说诸佛世尊从菩萨生呢？
答︰此话虽然不错，不过，从阶位差别和劝令真实发心来说，菩萨也可成为诸佛世尊的因。从阶位差别来说，因为如来是菩萨的果。从劝令真实发心来说，例如圣文殊菩萨，曾经劝勉释迦牟尼世尊及其他诸如来，最初发菩提心。由于究竟果须待其主因，所以颂说︰“诸佛从菩萨生”。
由于圆满的因是最珍贵的；而且一说“应该供养因”时，便知“应该供养果”了；其次，为了开示诸佛世尊如大药树，能供给无量果实，因此更应该细心爱护其幼芽；再者，为了引导当时参与闻法的三乘有情，决定趋入大乘；所以诸佛要赞叹菩萨(222a)。如《圣宝积经》说︰“迦叶，例如众人礼敬初月过于满月。同样地，凡是对我深信不疑的人，都应当礼敬菩萨甚于如来。为什么？因为从菩萨生出如来，从如来生出一切声闻和独觉故。” (注 6)
以上所说，是从正理和经教两方面成立“诸佛从菩萨生”。
那么菩萨的因又是什么呢？论颂说︰“大悲心与无二慧，菩提心是佛子因”。“悲心”，是指哀愍，它的行相与性质，下文将说。“无二慧”，是指脱离有、无等二边的智慧。“菩提心”，如《圣诸法遍行经》说︰“菩萨应从菩提心了达一切法。一切法等同法界。由于所知能知已空，故能澈了忽生而又不住的一切法。如是菩萨心想︰应该使有情众生都了达像这样的法性。菩萨所生此心，就称为菩萨的菩提心、利乐一切有情心、无上心、因慈而和爱的心、因悲而不退的心、因喜而无悔的心、因舍
───────────(注 5) 藏文"sangs-rgyas kyi de-nyid"，译成汉文，应该是“佛的真实性”。 不过，宗喀巴认为这是误译，正确的译法是"de-nyid rtogs-pa"─了悟真实性(见《善显密意疏》，卷一，页四)此说颇有道理，故取之。
(注 6) 参见《宝积经》“普明菩萨会”︰“譬如月初生时，众人爱敬逾于满月。如是迦叶，信我语者，爱敬菩萨过于如来。”(大正，11， 634下；另见12，197中)。
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而无垢的心、(222b)因空性而不变的心、因无相而无障的心、因无愿而不住的心。” (注 7)
菩萨的主因，就是“大悲心”、“无二慧”和“菩提心”这三种法。如《宝鬘论》说︰“彼根本即为︰遍十方悲心，不依二边慧，坚固如山王，无上菩提心。”(注 8)
丙二、明大悲是无二慧和菩提心的根本
由于悲心又是菩提心与无二慧的根本，为了显示悲心最为主要，所以颂说︰
唯悲于佛圆满果，初如种子长如水，
常时受用如成熟，故我先赞大悲心。2
例如种子、水润和成熟，对于外界丰硕的谷物等而言，是初、中、后三个阶段的主因，所以最为重要；同样，对于圆满的佛果而言，唯独悲心是初中后三个阶段中最重要的。具足悲心的菩萨，深以他人之痛苦为苦，为了救护一切苦痛有情，所以毅然决然地发起此心︰“我一定要救度这一切世人出离痛苦，令成正觉！”又因为没有无二智便不能达成这个誓愿，所以决定要进趋无二智。因此，一切佛法的种子只是悲心而已。如《宝鬘论》说︰“大乘经中说，悲心为前导，诸行无垢智，智者谁谤彼。” (注 9) ( 223a )
虽然已经生起菩提心了，倘若后来不以大悲水再三灌溉，那么这个尚未修集广大资粮的行者，势必会以声闻、独觉般涅槃的方式而涅槃。即使已经证得了无边佛果，后来若缺大悲的圆满成熟，(有情众生)也不能长久受用；而且也无法促使证得圣果的广大僧众绵延不绝，长久兴盛。
乙二、别礼大悲
丙一、敬礼缘生大悲───────────(注 7) 元魏菩提流支译《佛说法集经》，有一段经文与此类似，参见大正，1 7，641下～642上。
(注 8) 此颂，真谛译《宝行王正论》为︰“为自他俱得，无上菩提果，是菩提根本，心坚如山王，因十方际悲，及无二依智。”(大正，32，497上)。
(注 9) 此颂，真谛译为︰“诸菩萨威仪，悲为首智成，大乘说如此，何因而毁谤。”(大正，32，502上)。
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为了礼敬悲心，现在要从理解“所缘差别”的角度，阐明悲心本身的差别。颂文说︰
最初说我而执我，次言我所则著法，
如水车转无自在，礼彼缘生所兴悲。3
这世上的人，在执著「我所有”之前，先执著有我；即先虚构一个不存在的我为有，然后再强烈地执著这个我为真实；而且又在“这是我所有”的妄执上，执著除了我执之境以外的一切事物。执著我与我所有的世间人，被业与烦恼的绳索紧紧地系缚著，任凭(生死)机轮的推动者──意识的推动而流转。在上穷有顶，下至无间地狱的深邃生死大井中，不停地转动，而且自然而然地往下坠落，必需经过一番努力，才能有些许提升。(十二缘生中)虽然有无明等烦恼、业和生这三种杂染，但是初、中、后的次第并不确定，每天都被苦苦、坏苦所逼恼；所以永远像水车旋转一样，(注 10)没有超脱之期。(223b)
菩萨眼见这些众生的痛苦，如同身受，并且心生悲愍，发奋要去救护他们；因此，首先应该至诚礼敬诸佛最初因的大悲。这就是菩萨的缘生大悲。
丙二、礼敬缘法和无缘大悲
为了要从所缘的角度阐明缘法和无缘大悲，所以颂文说︰
众生犹如动水月，见其动摇与性空。3
(礼敬缘法无缘悲)
“礼敬缘法无缘悲”这一句，应当和这半颂配合起来理解。
由于海水非常清澈而风势不猛，在遍布波浪的水面上，月影和它所依存的水波同───────────(注 10) 颂文“如水车转”的譬喻，大概出自《无常经》。因为该经说︰“循环三界内，犹如汲井轮。” (大正，17，745下)且根据《根本说一切有部毗奈耶》卷第四、十八、二十七、四十三及《根本萨婆多部律摄》卷九、十二看来，此经是唯一一部被允许用吟咏方式诵习的经典，也是丧葬时和伐木筑室前吟诵之所需 (参见蔡念生编《弘一大师法集》，台北，新文丰出版社，民国63年，册六，页 70～74)。既然《无常经》广为僧众所诵习，那么月称曾经闻习此经，并引用于《入中论》中，应无疑议。
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时起灭，仿佛可以现见这两件事物的实体。然而，有智慧的人却见到︰这两者犹如呈现它们自本性般地存在著，即“刹那无常与自性空”。同样，心被大悲所推动的菩萨，看见有情众生沉沦在萨迦耶见的大海──那滋生无明味著的因，具有一切颠倒分别的性质，充满一切众生无明的蓝色大水，被非理性的虚妄分别风猛烈吹动著。当菩萨看见这些众生，随著自己的业力流转，如同月影一般，刹那刹那遭受无常的痛苦，却又空无自性；于是决心如实证得佛果，摧坏众生无常的痛苦，出生殊胜的正法甘露味，遣除一切颠倒分别，成为一切众生的亲友。(注 11)───────────(注 11) 此句与上一句原是相互辉映的。若采直译，应译成“如实证得摧 坏众生无常之苦的，出生殊胜正法甘露味之因的，遣除一切颠倒分别之性质的，成为一切众生之亲友的佛果”。
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二、第一发心──极喜地
甲一、略说诸地差别所依
至诚礼敬“缘有情”、“缘法”与“无缘”的悲心以后，(224a)为了要宣说菩萨十种菩提心的差别，所以颂文先就“第一菩提心”而说︰
为欲救度诸众生，此佛子心随悲转，
以普贤愿善回向，安住极喜此名初。4
由悲心等所完全摄持的菩萨无漏智，如果一一别其分位，就有了“地”的名称，因为那是功德的依止处。其次，在逐渐向上升进时，由于有功德数量、所获得的殊胜能力、施波罗蜜多等的增胜，以及异熟展转增长等差别，所以安立了极喜地等十地差别。诸地的体性本身，是毫无差别的。如说︰“犹如空中飞鸟迹，智者不见不能说；诸佛子地亦如是，尚不可说宁可闻。” (注 12)
在这十地里面，极喜地是菩萨的第一发心，而最后的法云地是第十发心。一如前文所说，菩萨现见众生皆无自性以后，以此作为大悲的特殊缘境，其心被大悲所推动，并以普贤菩萨的大愿作圆满回向。这种具有“极喜”之名，且由其果德所彰显的无二智，称为最初心。此中，初发心菩萨所发的十大愿等十种无量亿之愿，都包含在普贤菩萨的大愿里面。 为了含摄一切愿，所以颂文特别引述此“普贤愿”。(224b)
好比在声闻乘中，依“向果”与“住果”的差别而建立声闻八地；同样，在大乘中，也建立了菩萨十地。又如声闻不赞成“顺抉择分位就是初果向”，即将登地的菩萨也不例外。如《宝云经》说︰“上上胜解行者所观的法性，临界初地，但仍然是菩萨未生菩提心之地。”接著，此经更进一步解释“住于胜解行刹那的菩萨”说︰“善男子，例如转轮王，虽然相貌过人，但仍未得天趣之貌。同样，菩萨虽然远胜一切世───────────(注 12)《十地经》有四种汉译本，此颂分别见于大正，9，554中；10，180下；357下；500下。又，这四种汉译本大同小异。其中以唐．尸罗达磨所译《佛说十地经》的颂文，最接近《入中论释》的引文。不过，第四句“说向极难何况听”中的“向”字，可能是“尚”之误。又，月称引用此颂，主要是为了说明︰菩萨地─大悲所摄持的无二智，如空中鸟迹，不能见，不能说；因此，不能从无二智的差别来区分诸地。菩萨地只能从证得无二智的果德来表示。
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间、声闻和独觉地，但仍未证胜义菩萨地。”(注 13)
甲二、广说诸地差别──诸地功德
乙一、庄严自身功德
一旦上上胜解行菩萨趋入了最初极喜地，颂文便说︰
从此由证初心故，唯以菩萨名称彼。5
证得初心者，已经完全超出异生凡夫地，只能以菩萨之名称呼，不可用其他的名称；因为这时他已经是圣者了。如《佛母二千五百颂》说︰“所谓菩提萨埵，是随顺通达之萨埵的别称，也就是随顺通达并了知一切法的萨埵。如何了知？如实了知不生、真实不生和虚妄，(注 14) 非如异生凡夫之所观察，非如异生凡夫之所取得( 225a )，所以称为菩提萨埵。何以故？因为菩提完全不可观察，菩提无所修作，菩提无所缘虑。善勇猛，如来不曾证得菩提，因为一切法不可得故。一切法不可得，所以称为菩提。如此，就称为佛的菩提，非同口说。善勇猛，倘若发起菩提心而心杂如是骄慢之想︰“我们为求菩提而发起此心，发心所求的菩提是真实有的”，这种人不应称为菩萨；这些人应该称为生心萨埵。为什么？因为他们强烈地执著生，执著心，执著菩提。”(注 15)
又说︰“菩提没有性相，没有性相之自体，能如此随顺通达者，就是菩提，非同───────────(注 13) 参见《除盖障菩萨所问经》(大正，14，721下～722上)。异译 《宝云经》及《大乘宝云经》中，不见此段经文。
(注 14) 关于“不生、真实不生、邪妄”(ma byung ba dang/yang dag par ma byung ba dang / log pa dang)一句经文，法尊译 本与玄奘所译完全相同(参见下注)，但与藏文本原义有些出入。胜喜(Jayananda)《入中论疏》解释此句为︰“所谓"不生"是指，不从各别的因生，但从因缘聚合而生......所谓“真实不生”是指，(就胜义而言)即使从因缘聚合也不生起......因为真实不生，所以(生起的世俗法)是虚妄颠倒的......” (参见北京版，西藏大藏经，册99，Ra，76a22)如此解释非常合乎月称的中观思想。由此可见，藏译本此句完全合理，不必牵就奘译而改成“无实、无生亦无虚妄”。此外，日本学者松笠传注明说︰汉译与藏译本意义一致，而不同于梵本(参见注释一，注引书，页117、118)。然查其所引梵文︰abhutah, sambhuta, vitatha,naite, tatha, yatha......， 其意义应与汉译本一致才对。
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言说。善勇猛，因为通达了这些法，所以称为菩萨。善勇猛，如果有人不能了知、不能随顺通达此法，而自认为是菩萨，那么此人离菩萨地还很遥远，离菩萨法也很遥远。那是以菩萨之名欺骗天、人和阿修罗等世间。善勇猛，如果单靠名称便成菩萨，那么一切有情都将成为菩萨了。善勇猛，菩萨地不仅仅是语业而已。” (注 16)
当菩萨证得如上所说的菩提心时( 225b )，不但只能以菩萨之名称呼，而且颂文更说有如下之功德︰
生于如来家族中，断除一切三种结，
此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。6
由于已经超越了一切异生、声闻和独觉地，而且已经生起趋向如来普光明地之道的原故，初地菩萨已经生在如来家族中了。这时，由于曾经现见补特伽罗无我，所以也脱离了萨迦耶见、疑和戒禁取三种结，因为它们永不再生。未见真实性者，由虚构我而生起萨迦耶见；同样，由于疑惑也可能使人趋向它道。由于趋入真实，所以证得───────────(注 15)《二千五百颂般若经》相当于奘译 《大般若波罗蜜多经》“第十六分”。经说︰“又菩萨者于一切法亦能如实如佛而知。云何菩萨如佛而知？谓如实知一切法无实、无生亦无虚妄。又诸菩萨于诸法性，非如愚夫异生所执，非如愚夫异生所得， (如实而知) 故名菩萨。何以故？善勇猛，夫菩提者无所执著、无所分别、无所积集、无所得故。又善勇猛，非诸如来应正等觉于菩提性少有所行，以一切法不可得故。于法无得，说名菩提。诸佛菩提应如是说，而不如说(离诸相故)。又善勇猛，若诸菩萨发菩提心作如是念︰我于今者发菩提心，此是菩提。“我今为趣此菩提故发修行心”是诸菩萨有所得故，不名菩萨。 (但可名为狂乱萨埵。何以故？善勇猛，) 由彼菩萨决定执有发起性故，决定执有所发心故，决定执有菩提性故。 (若诸菩萨发菩提心有所执著，但可名为于菩提心有执萨埵。不名真净发心菩萨。彼由造作发菩提心，是故复名造作萨埵，不名菩萨。彼由加行发菩提心，是故复名加行萨埵，不名菩萨。何以故？善勇猛，彼诸菩萨由有所取发菩提心，但可名为发心萨埵，不名菩萨。)”(大正，7，1071 中)( )号内的经文是汉译本多出来的。
比对这两种译本，可以看出︰月称所引的经本较略，汉译本较详；而且经文顺序也有些差异。玄奘于公元六一九年赴印，正好是月称在世之时。因此，除非《入中论释》的经文是由月称所节引的，否则即可说明︰当时流通的《二千五百颂般若经》，至少有两个以上的传本。
(注 16) 奘译经文，兹不引录，详见大正，7，1070中。
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了菩萨地的果位功德；由于远离了障地的过失，所以生起不共的殊胜欢喜；由于欢喜无量，所以持有最胜的欢喜。因为持有殊胜的欢喜，所以此地不但得到“极喜”的名称，还能震动一百个世界。
从地登地善上进，灭除一切恶趣道，
永尽一切异生地，说彼犹如第八圣。7
由于熟习已悟得的空性，并对升登第二地等兴致勃勃，初地菩萨将顺利地的地升进。例如预流向( 226a )因为证悟与圣道相应的圣法，而离诸过失，生诸功德；同样，菩萨也因证悟初地，而生出与该地相称的功德，并断尽过失。上述说明，取预流向以为譬喻。
乙二、胜过二乘的功德
丙一、此地由种性、福德胜二乘
颂云︰
住于最初菩提心，较佛语生及独觉，
由福力胜极增长；8
这是初地菩萨的另一些殊胜功德。
《圣弥勒解脱经》说︰“善男子，例如初生不久具足王相的王子，单靠种姓尊贵的优势就胜过一切耆旧大臣。同样，刚发菩提心不久的初学菩萨，由于生在如来法王的家族中，所以能以菩提心和大悲心的优势，胜过久修梵行的声闻与独觉。善男子，例如大鹏金翅鸟王的幼鶵，虽然初生不久，但是振翅的风力及清净眼目的禀赋，却非其他大鸟所及。同样，初发菩提心的菩萨，生在如来大鹏金翅鸟王的家族中；这大鹏金翅鸟王之子，以欲求一切智心的发心翅力，就胜过他人了，而他清净增上意乐眼目的功德，更是百千劫修出离的声闻和独觉所不及的。( 226b )”(注 17)
丙二、七地由智慧之力胜二乘───────────(注 17) 《圣弥勒解脱经》相当于汉译《华严经》“十地品”，参见大正，10，557中，518下，197中；9，562中。其中，“王相”应指转轮王相。因为胜喜解释为︰“具有美发及长臂等特征”(北京版，册99，Ra，81a28；德格版，Ra，68a27)。
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颂云︰
彼至远行慧亦胜。8
《圣十地经》也说︰“诸佛子，例如生于王族具足王相的王子，刚一出生就胜过一切众臣。然而，那是仗著国王的威力，非凭自己的智慧观察之力。一旦他长大成人以后，才能以自己的智力胜过一切大臣。同样，初发心的菩萨，也是因增上意乐的尊贵，而胜过一切声闻与独觉，非凭自己的智慧观察之力。第七地菩萨，由于安住在了悟自境的殊胜空慧上，所以胜过一切声闻与独觉。”(注 18)
丙三、成立上说
丁一、明《十地经》说二乘通达法无自性
因此，应当了解︰只有远行地以上的菩萨，才能以自己的智力胜过声闻与独觉，而不是七地以下。这段经文显然肯定了︰声闻与独觉也了知一切法无自性。倘若不能遍知诸法无自性，那么这些声闻、独觉便如同世间的离欲者一样，初发心菩萨单凭自己的慧观就可以胜过他们。而且就像外道一样，他们也不能断除三界的一切烦恼随眠。再者，由于缘取色等自体而变得迷惑颠倒，所以也不能通达补特伽罗无我，因为他们所执取的诸蕴，就是施设我的所依。
丁二、引论证成
如《宝鬘论》说︰(227a)
乃至何时有蕴执，尔时于蕴起我执，若有我执定造业，从业更复再受生。
此三道无初中后，犹如旋转香火轮，彼此相互为因果，此将流转于生死。
彼五蕴于自他共，及于三时无得故，我执即当渐灭尽，其次业及生亦然。(注 19)
又说︰───────────(注 18) 同注17。
(注 19)《宝鬘论》 每句七个音节，依昔译规应译成每句五字，由于这两段引文颇为重要，今为求达意，仍保留每句七字。真谛译《宝行王正论》，参见，大正，32，494上。
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犹如人因眼迷乱，执有旋转香火轮，如是以诸眼等根，执有种种现前境。
诸根及根所对尘，根尘胜义亦无义。
若诸大种各互异，应堕无薪有火过，火大需合即无性，余大亦当如是知。
如是诸大于合散，皆无义故聚无义，诸大和合无义故，色于胜义亦无义。
毕竟识蕴及受蕴，想蕴以及诸行蕴，一一自性无义故，于胜义中无实义。
犹如痛苦止息时，便生我慢执实乐，如是苦乐无体性，故能断除触乐爱，
以及断除离苦爱，如是见已得解脱。
若问何法能见此，于名言中说为心，心所若无心亦无，无实义故不许有。
倘若真能如实知，世间众生无实义，是则如火无薪因，无住无取入涅槃。(注 20)
问︰只有菩萨才能像这样现观无自性吗？
答︰不尽然。因为上述论颂是就声闻与独觉而说的。(227b)
问︰何以见得？
答︰因为论颂紧接著就以菩萨的立场而说︰“菩提萨埵亦如是，见已决定求菩提。然彼菩萨因悲心，乃至菩提恒受生。”(注 21)
此外，声闻经中也说︰声闻为了断除烦恼障，依“日亲作是说︰诸色似聚沫，诸受如水泡，诸想如阳焰，诸行如芭蕉，诸识如幻事。”(注 22) 等经文；即以聚沫、水泡、阳焰、芭蕉、幻事等喻，真实地观察诸行。阿阇黎在阐明此理时说︰“大乘说无生，余说尽空性。尽无生一义，是故当忍许。”(注 23) 在《中论》中也说︰“世尊由证知，实无实法故，于迦旃延经，双破有无二。” (注 24)
丙四、释妨难
问︰如果声闻乘也宣说法无我，那么宣说大乘岂非毫无意义？───────────(注 20) 参见大正，32，501下。真谛的译文不易了解。
(注 21) 同注20。
(注 22) 此段经文，出自《杂阿含》二六五经 (大正，2，69上)，主要是以譬喻说明︰诸行有为法 "非常，如幻如化，自性不可得，无我无我所" ，因为二六五经最后结归说︰“无实不坚固，无有我我所。”
(注 23) 参见大正，32，501下。
(注 24) 此颂出自《中论》“观有无品”第七颂，罗什译之为︰“佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离无。” (大正，30，20中)。
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答︰应知此宗说法是违反经教和义理的，世尊宣说大乘不只是开示法无我而己。
问︰那么还开示了些什么呢？
答︰菩萨诸地、波罗蜜多、大愿、大悲心等，以及普皆回向、两种资粮和不可思议的法性。如《宝鬘论》说︰“声闻乘典中，未说菩萨愿、大行及回向，岂能成菩萨？(228a)小乘经未说，安住菩提行，大乘频开示，智者应受持。” (注 25)
此外，由于声闻乘只是略说法无我而已，所以为了开显法无我而宣说大乘教，也是合理的，那是为了要广说的原故。如阿阇黎说︰“若不悟无相，佛说无解脱，故佛于大乘，圆满说彼义。” (注 26)
附论已了；心智清明之士，应该能了解本论的真实义了，所以下面将言归正传。
乙三、初地增胜的功德
丙一、初地的布施
尔时菩提最初因，布施于彼最增胜。
证得欢喜地的菩萨，在施、戒、忍、进、定、慧、方便、愿、力和智十种波罗蜜多中，只有施波罗蜜多最为增胜，并非全无其余波罗蜜多。又，此施波罗蜜多即一切相智的最初因。颂说︰
虽施身肉仍殷重，此因能征地隐德。9
这时，菩萨证悟初地等幽微的智德，也能从施舍自身内外事物的表征明显推知；就像从烟而推知有火等事物一样。
丙二、下乘的布施
一如菩萨的布施是成佛的初因，而且是肯定其有幽微智德的表征；同样，诸异生凡夫、声闻及独觉的布施，也是除苦及获得永久安乐之因。( 228b )为了开示此理，所以颂说︰───────────(注 25)《入中论释》所引《宝鬘论》的这两颂，在汉译《宝行王正论》中，并非前后衔接，而是在前一颂与后颂中间，另有两颂隔开。参见大正，32，502中。
(注 26)《善显密意疏》中说，此颂引自《出世赞》(卷二，页81)。
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彼诸众生渴求乐，若无财物乐不生，
知诸财物从施出，故佛先说布施论。10
世间人单以消除饥、渴、病、寒等痛苦，作为引生三有安乐的因。由于虚妄分别自身相续，所以才强烈贪著这种本非安乐的“痛苦暂除状态”。然而，所获得的安乐，只是一种痛苦暂时解除的性质而已。尽管如此，倘若没有这些尘境──性质虚妄但能暂除痛苦的财物，他们的安乐仍旧不能产生。洞悉一切众生心意的世尊，由于了知“不修集施福的人们，不会获得除苦之因的物资。”因此，在宣说持戒等言教之前，首先宣说布施。
以下所说的布施者，其布施虽不合教法，但也能产生相应的果报。为了开示布施的重要性，所以颂说︰
悲心下劣心粗犷，专事营求自利者，
彼等所求诸受用，灭苦之因从施生。11
有些人就像奸商一样，只施舍极少的财物，却希求极大的财富果报，比乞丐所贪求的还要多，而且非常重视布施。虽然他们不能像佛子一样，纯粹出于悲心，不求施报，唯享施乐；然而，由于他们稍微摆脱了不舍的过失，( 229a )，且积极追求布施的功德；因此也能获得圆满殊胜的财富，消除令人不快的饥渴等身体上的痛苦，成为痛苦止息的因。
此外，这种缺乏悲心、专为消除自苦而热衷于布施的人(也能获得如下的益处)︰
复次由行布施时，速得会遇真圣者，
尔后永断三有流，当趣证于寂灭果。12
语云︰“善士常至施主家。”信乐布施的人，因为布施的机缘，将会遇到圣者，并从圣者所开示的教法中，了知轮回无益，而现证无垢的圣道，破除无明，息灭痛苦，断舍无始以来生死辗转相续的轮回之流，以声闻和独觉乘而般涅槃。因此，非菩萨行者的布施，也是获得轮回和涅槃乐的因。
丙三、菩萨的布施
丁一、菩萨布施的殊胜利益
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立誓饶益众生者，由施不久得欢喜。
一般人，不能在布施的同时，享受到前文所说的乐果。由于他们不能当下感受施果，所以也不热衷布施。然而，菩萨在布施满足求者意愿的同时，立刻就能享受到所期望的圆满施果──最殊胜的欢喜；因此，任何时候都欢喜布施。(229b)
丁二、明二种人皆以布施为主
基于前文所说的道理，所以颂说︰
悲与非悲皆得乐，(注 27)
一切善趣果及圣道果的因都是布施，所以颂说︰
故唯布施为要行。13
丁三、明菩萨行施时得何种欢喜
前文说菩萨经常热衷于布施，是因为当菩萨以财物满足求者时，会立即生出殊胜欢喜。到底是怎样的欢喜呢？颂文说︰
且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，
圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。14
当菩萨听到求者前来乞施的声音时，便知这些人是来向我乞讨的，于是心中欢喜泉涌。如果仅此欢喜就比渐趋涅槃的安乐还要殊胜，那么菩萨施舍内外财物满足乞者所得的欢喜，当然就更不用说了。
丁四、明菩萨施身时无痛苦───────────(注 27) 第十三颂的第三句，根据原文直译是︰“悲性以及非悲性”。为了便于了解，本文采意译。
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问︰菩萨施舍内外财物时，难道不会产生身体上的痛苦吗？
答︰诸大菩萨割身，就像切割无情物一样，不会产生身体上的痛苦。如《圣虚空藏三摩地经》说︰“例如有一片大沙罗树林，倘若有人来此砍去一株。这时，其它的沙罗树不会想道︰这株被砍了，我们没有被砍。而且没有随之而起的贪、嗔，也不生寻思和微细的分别。这样的菩萨忍，最极清净，量等虚空。”(注 28)(230a) 《宝鬘论》也说︰“彼既无身苦，云何有意苦，悲心爱世人，故彼久住世。”(注 29)
至于尚未证得无贪位的菩萨，在遇到违害身体的境况时，身体一定会产生痛苦。不过这种痛苦，正好成为菩萨更积极利益有情的因。颂文说︰
以割自身布施苦，观他地狱等重苦，
了知自苦不足计，为断他苦勤精进。15
菩萨观察地狱、傍生和饿鬼等趣的痛苦有情，身受剧苦不断地逼害，其程度远甚于千倍切割自身之苦。所以就不再挂虑切割自身之苦，反而为了去除有情的地狱等痛苦而更加精进。
丙四、明施度的差别
为了说明布施波罗蜜多的差别，所以颂文说︰
施者受者施物空，施名出世波罗蜜；
“彼岸”是指生死大海的对岸或边岸，也就是断尽一切烦恼与所知障的佛果。“到彼岸”就是抵达彼岸。《声明论》说︰“若有后字，不应减去。”以这条语法来───────────28 参见《大集．大虚空藏菩萨所问经》(大正，13，618中)。另见《大方等大集经虚空藏品》(大正，13，97中～下)。
29 从《宝鬘论》本身来看，菩萨没有身心之苦，是因为福慧二资粮的关系。福德胜故身不苦，得无二智故心不苦 (大正，32，498中)但是《宝鬘论》中并未说“割截身体时身体不会觉得痛苦”。以是，月称引用此颂来成立 "菩萨割身不苦" ，此种论证是否恰当，仍有待研究。寂天在《入菩萨行》第七品中，也引用了《宝鬘论》这一颂说明，登地菩萨施舍身肉毫无困难。参见笔者译著，《入菩萨行导论与译注》，台北，藏海出版社，民国83年， 页255，颂26，27，28。66 页
说，由于不减去业格，所以成了这个字形。或者由于是prsodara 等，所以保留了 m 语尾。这半颂是别说智慧所摄持的布施。至于布施等等，和波罗蜜多相似，所以也可称为到彼岸。( 230b )由于有回向的作用差别，终将到达彼岸，所以布施也能获得波罗蜜多的名称。后文将说明的持戒等，同理可知。又，这所谓到彼岸的布施，如果施者、受者和施物都无所得，《般若波罗蜜多经》说它是“出世间的波罗蜜多”。因为“无所得”是出世间，而“缘得”属于名言谛所摄，所以是世间。未证菩萨阶位者，不能知此。(注 30)
复次，颂说︰
因于三轮生贪著，故名世间波罗蜜。16
如果在三轮上有所得，那种布施就称为“世间波罗蜜多”。
甲三、结说初地功德
下面将从智慧结说极喜地的殊胜功德。颂说︰
极喜地如水晶月，安住佛子意空中，
令心光明获端严，除众厚暗得尊胜。17
“喜”字如实道出了此“地”的名称。“尊胜”义指，胜过一切障碍初地的烦恼而安住著。因为“地”是慧的性质，所以(如水晶月一般)高高在上地安住在佛子心意之中。一如前文所说，极喜地消除一切厚暗而获得尊胜，为了用譬喻阐明前文的义理，所以颂说“如水晶月”。
《入中论释》第一发心极喜地───────────(注 30)“不能知此”中的“此”字， 系指布施。参见北京版，册99，Ra，102b26。
参附录藏译《入中论释》“初品”对勘表
表中分别列出德格版与佛教文库对应的叶码、行数以及彼此歧异之处。 “ ”号表示︰在文法规则、前后文义和其它相关注疏等参考标准的查核下，笔者认为比较正确合理的字词。
( 注: 由于原表格电脑无法处理, 请读者自行参阅原书)