《入中论释》「初品」译注

《入中论释》「初品」译注

释如石(陈玉蛟)前中华佛学研究所副研究员中华佛学学报第七期 1994.07 出版(pp.42-66)
--------------------------------------------------------------------------------
壹、译序
一、重译缘起
42 页
月称的《入中论释》，早先已由法尊法师译成汉文，原
本不需重译；今以语体文重新译注，主要基於下述二点理由
(一)时下年轻一辈学佛的後进，在文言文的理解上已有愈
来愈困难的趋势；(二)法尊的译笔虽甚精巧，民国以来堪称
第一，但是翻译和校对上的疏忽以及版本之间的出入，在所
难免；因此，目前流通的译本中，仍发现有不符原文的地方
。兹略举「初品」中三处为例　
(1) byang chub dam pa yang dag brags par bgyi/
如实宣扬胜菩提
法尊译　闻佛演说胜菩提(注 1)
(2) dam pa dag gis gnyis po ＇ di rang gi
bdag nyid gsal bar byed pa ltar gnas par mthong ste/
＇ di lta ste/skad cig re re la mi rtag pa nyid
dang/rang bzhin gyis stong pa nyid...
诸智者明见　(水波与月影)这两者犹如呈现自本性般地
存在著，即刹那无常与自性空(注 2)......
法尊译　诸智者明见二事　谓刹那无常及自性空
2......
(3) ma byung ba dang yang dag par ma byung
ba dang log pa/
无生、真实不生、虚妄
法尊译　无实、无生、亦无虚妄(注 3)
以上所举三例，在教义的理解上是有些差距的，有必要
加以澄清。倘若能藉著重译的机缘，参照印、藏注疏，对法
尊译本详加修订、审校和注释，或许有助於後人更清楚地理
解《入中论》的论义。
───────────
(注 1) 参见法尊译《入中论》(台北　新文丰出版社，民国
64年 )，卷一，页2。藏文出处详见本译文中所附德
格版叶码。
(注 2) 参见注1引书，卷一，页6。
(注 3) 参见注1 引书，卷一，页 7。
43 页
二、月称生平略究
关於月称的生平事迹，汉文资料全缺，只有西藏史料中
还保留了一些。在这仅存的一点资料中，如果再删除那无法
作客观研究的神通事迹(注 4) 而慎言其余， 就很难有什麽
话可说了。因此，关於月称的生平，只能简单略究如後。
月称诞生於南印度一个名叫三曼多( Samanta )的地方
，时间大约是在名唯识家护法的前半生。他从小就广学各种
学问，出家以後，更精通一切经论。後来，曾跟随清辨的多
位学生以及佛护的弟子莲花觉( Kamalabuddhi )学习龙树诸
论；同时，也贯通了显密，成为一位顶顶有名的大学者。月
称一生著有　《五蕴品类论释》、《瑜伽行四百论广注》、
《六十颂如理论释》、《归依七十颂》、《入中论》及其论
释等。其中，最著名的是《中观根本明句释》和《密集明灯
释》；这两部论释，被誉为如日月的「二明论释」。
後来， 月称在南印度一带弘法， 在恭军那( Konkuna)
国破斥外道的多次辩难，使大多数的婆罗门和长者归依佛教
。 最後，他在摩奴潘加( Mannubhamga )山修习密咒，获得
殊胜的成就，住了很长一段时间以後才逝世。(注 5)
上述「月称约生於护法前半生」的说法，出自多罗那他
《印度佛教史》，大致可以采信；因为月称在《入中论释》
和《四百论释》中，都曾经提到护法。(注 6) 此处所谓「
前半生」，以通常人的寿命而言，大约是二十至四十岁之间
；因此，月称的出生应该晚，而且至少要比护法晚个二十到
四十年。 关於护法的年代，笔者接受 Erich Frauwallner
的考证， 即护法的生卒年为 530 ～ 561A.D.，而稍早於护
法的清辨则为 500 ～ 570A.D.。 (注 7)依此考据为准，那
麽月称应该生於 550 ～ 570 之间。今暂定为公元560 年。
───────────
(注 4) 张建木译《印度佛教史》中说　「月称能从图画上的
乳牛挤出奶来，又能将手毫无阻碍地插入石柱，还能
穿行墙壁不受障碍。」 北京　民族出版社，1983 年
，页 151。
(注 5) 以上月称略传，参见《印度佛教史》，页 151；另见
郭和卿译《佛教史大宝藏论》( 北京　民族出版社，
1981 年 )，页 133。
(注 6) 参见法尊译《入中论》， 卷六， 页 27； 另见 Engle,
Artemus Bertine., The Buddhist Theory of Self
According to Acarya Candrakirti University
Microfilms International, 1983, p.5.。
(注 7) 参见 Erich Frauwallner, Landmarks in the
History of Indian Logic 收入 W iner
Zeitschrift f　 Kunde S　und Ostasien 1961,
p.125 ～ 148； 另见 Bhavaviveka's Prajnapra-
dipa Six Chapters The Budd hist Theory of Self
According to Acary a CandrakeiresUniversity
Microfilms International,1986, p.31. 关於此一
问题，印顺的见解比较特殊，他认为护法的生卒年为
481～560 A.D.,足 足活了八十岁，(参见「世亲的年
代」，收 入《现代佛教学术丛刊》册九十六，页32）
。若以 此生平为准，那麽月称二十岁学习中观 诸论
时，清 辨大约才四、五十岁， 月称大可直接向清辨
请益， 不必转向清辨的弟子求教。
44 页
假设月称在二十岁左右( 580A.D.)开始学习龙树宗义，
那时清辨和佛护早已作古，所以只能跟随他们的弟子学习中
观教义。如此推算，便与史传的说法大致吻合，所以我们可
以设定　月称约生於公元 560 年。那麽卒年呢？ 《印度佛
教史》中记载月称的寿命颇长，住世四百年以後，才化虹光
而去。今假设他足足活了一百岁，那麽应该是卒於公元660
年左右。 因此， 本文暂把月称的生卒年，定位在 560～
660A.D. 之间。(注 8)
此外，关於月称的事迹，《印度佛教史》中还说　护法
在月称退休以後，继任那烂陀寺方丈；又说　月称在那寺与
月官进行过七年的辩论。(注 9)这些说法颇值得怀疑。因为　
第一　较多罗那他早二个半世纪的布敦(Bu ston,
1290 ～ 1364A.D. )，在他的《佛教史大宝藏论
》中，没有记载月称担任方丈一事；虽然提到了
辩论，但是未说长达七年之久。(注 10)
第二　此时，中观、瑜伽之诤方兴未艾，一向以唯识学
挂帅的那寺，怎可能把方丈之职，如此轻易地转
移到中观宗月称手上，然後再交还给护法呢？
第三　月称的出生起码比护法晚二十年以上，因此不太
可能在护法之前任那寺方丈。
第四　果真月官与月称在那寺进行过为期七年的马拉松
式的大辩论，那麽公元 632 ～ 637 年在那寺求
学的玄奘，以及其後於 673 ～ 685 年间留学印
度的义净，在《大唐西域记》和《南海寄归内法
传》中怎会不记上一笔呢？《寄归传》中只说，
月官是大雄才菩萨，义净去到印度之时他还活著
，可是没有提到月称和辩论一事。
基於上述的讨论，笔者产生了如下几点看法　
1. 月称可能和佛护、清辨等中观师一样，都不是那烂陀
寺出身，主要活跃於唯识思想较不流行的东、南、东
南印一带，很少到中、北印弘法。
2. 月称和月官或许曾经在那寺辩论过，但是决非七年之
久，顶多只是短期的。此外，
───────────
(注 8) Engle, Artemus Bertine把月称的生卒年定在550～
650A.D.，推 算的方式与笔者亦不尽相同( 参见注6
引书，P.4～5)。
(注 9) 参见注1引书，页155。
(注 10) 参见《佛教史大宝藏论》，页133。
45 页
从月官获得好评这件史料推测，当时中观宗屈居劣势的
可能性较大。
3. 月称在世之时，其名望似乎远不及月官响亮。
4. 《印度佛教史》的作者多罗那他(1575～1634A.D.)，
年代上距离月称长达千年之久，而且未曾亲临印度求
学考察；因此，他所记载有关初、中期的印度佛教史
料，必多讹传。
三、《入中论》大义
《入中论》，是印度中观宗应成派大师月称写的。月称
的著作很多，大部分是注解龙树和提婆论书的论释；其中，
以独立创作的方式表达他个人见、道、果一贯中观思想体系
的作品，仅此一部。因此，现代的学者大都认为　此论是月
称的代表作。(注 11)
《入中论》属於偈颂体裁，言简意赅，能清楚表达的义
理十分有限；所以月称又亲自作了长行体裁的注解──《入
中论释》。
在这部自注里面，月称一开始就开宗明义地说　「为了
使人悟入《中论》，所以写作《入中论》。」由此可见，
《入中论》是一部指引学人深入理解龙树《中论》的入门书。
所谓「使人悟入」，从论释本身的内容来看，其实是藉
著破斥他宗曲解或权释《中论》的方法反显《中论》的正见
，而非以正面解释《中论》内容的方式使人悟入；这正是应
成派最典型的论证方法。月称在自注里面也曾经明说　「不
通达真实义故，谤此深法(《中论》)，今欲无倒显示论真实
义故，造此入论──入中观论。」这就明白地表示了，《入
中论》主要是为了破除当时的宗派异见而写的。
在龙树那个时代，唯识宗尚未成立，中观宗内部的思想
也还没有分歧，所以《中论》所破斥的对象，都是外道邪见
和部派的不了义教。至於後来衍生的「心外是有境或无境」
和「名言中诸法有无自相」等诤议，在《中论》里面尚不见
有明显的申论。但是，佛教经过四百年的发展以後，到了月
称的时代，思想背景已大为改观。唯识宗盛极一时，自续与
应成分河饮水，而且都各以自宗的宗见注释《中论》。在月
称看来，这些《中论》的注释，除了佛护一家独得中观正义
之外，其余各说，皆有所偏，都应该纠正。然而，这些宗派
异见又都是龙树以後才陆续出现的；如果把它们全部扯进一
部《中论》的注释里面详加讨论，似乎不太合适。所以月称
只好在写就《中观根本明句释》之前，先写一部《入中论》
，以便专门处理这些棘手的问题。藉著辩破清辨论师和唯识
宗义，反显自宗所抉择的中观义理不同於其他中观师；同时
也强调，《中论》是不可以用唯识宗义来曲解的。
───────────
(注11) 参见安井广济撰「中观佛教」，收入关世谦译《佛学
研究指南》 (台北　东大图书公司；1986年) 页93。
46 页
再者，由於所论破对象的缘故，《中论》广说人法二无
我，而不谈菩萨广大的道行与佛的果德。这样的体系，就一
个宗派思想的完整性来说，确实有美中不足的遗憾。因此，
月称又另外参照了《十地经》和龙树的《宝　论》，采取其
中所说的大乘广大道行，来作为整个《入中论》的思想架构
；也就是，以凡夫菩萨位的大悲心、无二慧和菩提心三法为
前导，再由此引入论的主体部分──与圣位菩萨十地相应的
布施等十种波罗蜜多之行，和佛的无学果位。至於此论不共
的应成宗义和破斥唯识宗的辩证论点，则完全集中在第六地
──般若波罗蜜多那一章里面详加发挥。
总之，《入中论》引人悟入《中论》堂奥的门径大抵如
是。只要能掌握好这个大原则，再去阅读《入中论》，就不
至於见树不见林，而迷失在义理论辩的稠林中了。如此，要
「悟入《入中论》」，或许会比较容易些吧！
四、《入中论》相关注疏
(一)印度方面的注疏
在印度，曾经对《入中论释》作过注疏的学者，传有宝
称(Rin chen grags pa) (注 12) 和胜喜(Jayananda，约十
一世纪) 二人。 其中， 只有胜喜的《入中论疏》(dBu ma
la ＇ jug pa ＇i ＇grel bshad )传译到了西藏，收入丹
珠尔　中观部， Ra 函。这部注疏，卷帙很大，解释非常详
细，几乎每一个字句都不放过，连《入中论释》中引用的经
文也不例外，(注 13) 可谓了解《入中论》极珍贵的参考资
料。研究过这部注疏的学者，对它都有佳评。如小川一乘认
为　就文献学的观点而言，胜喜的注释是理解《入中论》必
需的辅助材料。(注 14) 笠松单传在「月称著《入中观论》
第一章译注」中，也参考胜喜的疏文作注。(注 15) 另一位
研究过月称「无我思想」的美国学者--Engle, Artemus
Bertine 则说　「这部注疏将月称《入中论释》的每一个语
词，几乎都作了字面上的说明，对於许多语义含糊段落的了
解很有帮助。」 (注 16)
虽然近代学者对胜喜的注疏评价甚高，但是精研月称思
想的西藏高僧宗喀巴，在
───────────
(注 12) 参见注4引书，页172。
(注 13) 参见本译文注13、16。
(注 14) 参见小川一乘《空性思想的研究─入中论的解译》
(京都 　文荣 堂书店，昭和51年)，页9。
(注 15) 参见中村元主编《印度哲学与佛教诸问题》 (东京
岩波书店， 1951) ，页111～143。
(注 16) 参见注6引书，页4。
47 页
《入中论善显密意疏》中，曾数处举出胜喜的某些解释
「极不应理」。(注 17) 因此，尽管这部注疏十分重要，但
是在引用或研究它时，却不能不稍加留意。
仅管疏解《入中论释》的印度注疏仅此一部，但是，曾
经引用此论或注释来表明中观思想的其它的论典，却为数不
少。如阿底峡(982～ 1054A.D.)在《菩提道灯难处释》中曾
数次提及此论；(注 18) 智作慧(950～1030A.D.) 在《入菩
提行难处释》中，威月(Vibhuticandra，约十二世纪後半～
十三世纪初) 在《入菩萨行密意显明殊胜释》中，都曾广引
此论解释寂天的《入菩萨行》「智慧品」。 (注 19)由此可
以约略看出，《入中论》对印度佛教的影响，一直延续到了
十三世纪初，也就是印度佛教濒临灭亡之际。
(二)西藏方面的注疏
公元 1041 年，阿底峡入藏以前，《入中论》尚未被译
成藏文，自然也就无人讲说流通。阿底峡入藏以後，在他为
藏人撰写的《菩提道灯难处释》中，曾祖述龙树、提婆、月
称等中观师承，(注 20) 引用、推荐月称的《入中论》等著
作，(注 21)於是引起了西藏学者们的注意重视。 首先，有
那措( Nag tsho, 1971A.D. ～? )和巴曹( Pa tshab
， 约 1055A.D. ～? )译师，各译出一部《入中论释》；(
注 22)接著，滚噶札( Kun dga grags，约十一世纪)和胜喜
又合译胜喜的《入中论疏》；就这样开启了此论在西藏弘传
的序幕。此後，藏僧在长期讲习研讨的过程中，又因为因明
辩论术的提倡和各大宗派的重视，《入中论》的研究获得了
进一步的发展，在西藏大放异彩，传出为数可观的精湛注疏
。兹将辑入大谷大学《西藏佛教文献》中的相关注疏，和目
前格鲁派寺院所使用的《入中论》教材 (Yig cha)列举如次
(以下所列 1 ～ 7 号注疏，参见 CATALOGUE of TIBETAN
WORKS.Otani University Libary, Kyoto, 1973. 目录编号
No. 11076, 11551, 13962, 11547, 11548, 11549,13957;)　
───────────
(注 17) 参见笔者根据藏文本重校的新版《入中论善显密意
疏》(台北　法尔出版社，民国80年)，页66、68、
74、262、295等。
(注 18) 参见陈玉蛟译著《阿底峡与菩提道灯释》( 台北　
东初出版社，1990年)，页180、211、214、216。
(注 19) 参见江岛惠教「《入菩萨行论》の注释文献について
」(《印度佛教研究》，14卷，2号)，页644、646。
(注 20) 参见注18引书，页213、221、225。
(注 21) 同注18。
(注 22) 虽然德格版和北京版的《西藏大藏经》中，没有收
录那措的《入中论释》译本，但宗喀巴在《善显密
意疏》中，曾数次提及那措「译文较为妥善」 (参
见注17引书)，页98、182、379、381、 382等，可
见那措的确翻译过《入中论释》。
48 页
1.《入中论善显密意疏》
dBu ma la ＇ jug pa ＇ i rnam bshad dgongs pa
rab gsal.
宗喀巴( Tsong kha pa, )
2.《入中论探微小集──月光》
dBu-ma ＇ jug-pa ＇ i mtha ＇ -dpyod nyung- ＇
dus zla- ＇ od zhes-bya-ba
松巴堪布( Sum pa mkhan po, 1704 ～ 1788 )
3.《入中论探微──阐明教理宝藏深义的福缘正道》 (哲蚌
寺果茫学院教材)
dBu-ma ＇ jug-pa ＇ i mtha ＇ -dpyod lung-rings
gter-mdzod zab-don kun-gsal skad-
bzang ＇jug-ngogs zhes-bya-ba(sGo-mang yig-cha)
嘉木扬　协卑多杰(＇ Jam dbyangs bshad pa ＇ i
rdo rje, 1648 ～ 1722 )
4.《入中论笺注──善说之月光》
dBu-ma la ＇ jug-pa ＇ i ＇ grel-mchan legs-par
bshad-pa zla-ba ＇ i ＇ od zer zhes-bya-ba
闲偏囊哇( gShan phan snang ba )
5.《入中论疏──阐明真实义之灯》
dBu-ma la ＇ jug-pa ＇ i rnam-bshad
de-kho-na-nyid gsal ba ＇ i sgron-ma zhes-bya-ba
玄奴罗追( gShon nu blo gros )
6.一切智上师嘉木扬　协卑多杰之口传
《入中论大论探微──教理明灯》
bsTan-bcos chen-po dbu-ma la ＇ jug-pa ＇ i mtha
＇ -dpyod lung-rigs sgorn- me zhes-bya-ba kun-mkhyen
bla-ma ＇ jam-dbyang bzhad-pa ＇ i rdo-rje ＇ i
gsung-rgyun
贡却吉美汪波(dKon mchog ＇jigs med dbang po,
1728 ～ 1789 )
7.《阐明入中论善显密意疏之关键──密意重显》
dBu-ma ＇ jug-pa ＇ i rnam-bshad dgongs-pa
rab-gsal gyi dka ＇ -gnas gsal- bar byed-pa ＇ i
dgongs-pa yang gsal zhes-bya-ba
杰尊喜饶汪波( rJe drung shes rab dbang po )
8.《中观大义──显明奥义之灯》(哲蚌寺罗色林学院教材)
dBu-ma spyi-don zab-don gsal-ba ＇ i sgron-me
(Blo-gsal-gling)
苏南札巴( bSod nams grags pa )
9.《阐明入中论善显密意疏大义之注疏──福善颈严》
(色拉寺下院教材)
dBu-ma ＇jug-pa ＇i rnam-bshad dgongs-pa
rab-gsal gyi dka ＇-gnas gsal- bar byed-pa ＇i
spyi-don legs-bshad skal-bzang mgul-rgyan
(Se-ra-bye)
却吉蒋千( Chos gyi rgya mtshan )
49 页
10《 开启奥义眼之金针》(罗色林学院教材)
Zab don mig ＇ byed gser gyi thur ma (1984,
Blo-gsal-gling)
卑玛蒋千( Pad ma rgyal mtshan，近代)
西藏三大寺内，僧众成千累万，龙象四方群集。在这陶
冶僧才的大融炉里，通常一个学僧，经过十五、六年的博学
慎思与切磋琢磨的辩论，学而优者，得以晋升头等格西，为
人师表。如此温故知新，教学相长的修学生涯，更历十数寒
暑以後，教证双全，众人爱敬者，往往应他人劝请而有著述
传世。大凡这类学问僧的著作，论证都很严谨，思路亦见清
晰，层次条理井然，见解独到而深入；其中不仅可以见到个
人博览经论，深思熟虑的「一得」之见，更不乏久经三大寺
贤哲论难以後，去芜存精，四海可准的至理之言。特别值得
一提的是，这些注疏，较少旁徵博引，长篇大论如九旬玄谈
者；一般都是针对论中重要的论题和关键义理，以化繁为简
的方法，提出一连串问题单元，再以严密的辩论格式，逐一
进行论证，断然决疑。平心而论，此等藏典较之印度注疏，
实有过之而无不及。
在汉地《入中论》及其注疏的传译相当迟。民国 31 年
，才有法尊由藏文陆续译出《入中论释》和宗喀巴的《善显
密意疏》。民国 50 年，演培法师开讲此论，课程结束後出
了一本《入中论颂讲记》，此外几乎就见不到有什麽专门性
的研究成果了。今後，倘若汉系佛教有意朝这一方面深入，
那麽上述西藏佛教丰硕的研究成果，显然是不能不借重的。
五、译注说明
(一)本文翻译《入中论释》所依藏文原本有二　
1.德格版《西藏大藏经》，dBu ma, Ha:220b ～ 231a
2.BIBLIOTHECA BUDDHICA，《佛教文库》，册九，台北
影印版，1984，页 1 ～ 32。
(二)《入中论释》原文中无科判，译文中所列科判，主要根
据宗喀巴《入中论善显密意疏》。
(三)《入中论释》中所附论颂，除略改数处外，其余全采法
尊原译，并依次标上颂文序数。
(四)为了便利读者查阅，笔者在译文中插入了德格版的叶码。
(五)文中( )内的文字，是笔者附加的说明。
(六)法尊译本中，为求畅达行文而省略不译者，本译文亦随
顺从略。
(七)根据德格版与佛教文库版做出的藏语对勘表，置於附录。
50 页
贰、《入中论释》「初品」译注
一、序论礼赞大悲
甲一、论题
梵语云　Madhyamakavatarabhasya-nama (220b)
藏语云　dBu-ma la ＇jug-pa ＇i bshad-pa zhes-bya-ba
汉语云　入中论释
甲二、译敬
礼敬文殊室利童子！
甲三、明论义
乙一、总赞大悲
丙一、明菩萨有三因
为了使人悟入《中论》，所以写作《入中论》。
比起菩萨和最极圆满的佛陀，更值得首先赞叹的，应该
是佛的最初圆满因──一种具有「救脱所有系缚於生死牢狱
的无怙众生」性质的诸佛大悲。为了开示此理，所以宣说如
下等二颂　(注 1)
声闻中佛能王生，诸佛复从菩萨生，
大悲心与无二慧，菩提心是佛子因。 1
因为佛陀拥有圆满的无上法力，比声闻、独觉和菩萨更
加殊胜圆满，而且声闻等众都听从佛语；所以诸佛世尊称为
「能王」。「声闻等众从诸佛生」，是说由诸佛培育而出生
。如何培育？诸佛出现世间的时候，必然正确无误地宣说缘
起；而声闻等僧众，循著听闻、思惟和修习缘起的次第，就
能完全圆满他们所志求的果位。
───────────
(注 1) 《入中论释》中，原本附有颂文。 释文中「等二颂
」三字，原本紧接於初颂之後，今为求便於理解，
移到初颂之前。又，「等」 字是因为「礼赞大悲」
原有两颂，而此处先举出一颂说明，故用「等」字
表示后面还有一颂将说。
51 页
问　有人单从听闻佛说缘起，就已经善巧通达了胜义，
可是现生却未证得般涅槃？
答　尽管如此，但是这些曾经亲聆开示的修行者，来生
必定现证他所希求的圆熟果位；就像业必然会完全
成熟而生出果报一样。(221a)圣天说　「今生已知
真，若未证涅槃，他生纵不勤，必证如业熟。」(
注2)《中论》也说　「诸佛不出世，声闻亦灭尽，
诸辟支佛智，无依而自生。」 (注 3)
有些行者能证得(所闻)正教授的果，所以是声闻。例如
他们会说　「所作已办，除了此生以外，不更知有来生。」
等等。其次，(这些人)从如来听闻无上正觉之道以後，都能
为追求佛道者宣说，所以是声闻。如《妙法白莲华经》说　
「怙主！我等今已成声闻，如实宣扬胜菩提，亦善解说菩提
声，故吾等是真声闻。」(注 4)
虽然菩萨也是如此(宣扬无上觉道)，但那些只会宣说，
却一点也不照著修习的
───────────
(注 2) 圣天(＇Phags-pa lha，约170～270)，是梵语Aryadeva
(提婆)的意译。宗喀巴《入中论善显密意疏》中说，
此颂出於提婆的《四百论》(bZhi-brgya-pa)。(卷一
，页5)。
(注 3) 此颂是《中论》「观法品」最後一颂。法尊法师根据
藏文，把最 後一句译成「无依而自生」(rtan-pa
med-par rab-tu byung)，完全正确，且与月称自注
的义理相吻合；但是却异於鸠摩罗什所译青目，《中
论释》。《青目释》说　「若佛不出世，无有佛法时
，辟支佛因远离生智。......少观厌离因缘，独入山
林，远离愦闹得道，名辟支佛。」(大正，30，25中)
月称《中论明句释》中则说　「无依(或远离)是指，
身与心远离，或完全不寻求善知识。」 (德格版《西
藏大藏经》，中观部，7，Ha，122a4, University
of Tokyo, Tokyo, 1978)由於独觉的特色是无师自
悟，不只是远离愦闹而已，所以此处乃采取藏译─
「无依而自生」。
(注 4) 此颂，西晋竺法护译为　「我等今者，乃为声闻，还
得听省，上尊佛道，当复见扬，圣觉音声。」(大正
，9，83上)鸠摩罗什译为　「我等今者，真是声闻，
以佛道声，令一切闻，我等今者，真阿罗汉。」(大
正，9，18下)隋。　那崛多共笈多之译文同什译本(
同上，151中)。H. Kern根据梵本所译与本论引文最
为接近　
＂Now, O Lord, are we disciples, and we shall
proclaim supreme enlightenment everywhere, reveal
the word of enlightenment, by which we are
formidable disciples.“
(参见Saddharma Pundarika or The Lotus of the
True Law, New York, 1963, p.115)
52 页
行者才是声闻。因此，他们不会成为菩萨。
佛( sangs-rgyas )这个语词， 是「觉悟真实性」之意
，(注 5)通用於声闻、独觉和无上正觉三类圣者。因此，「
觉悟」一语，也可以用来表诠独觉。这些独觉，因为福智增
上，胜过声闻；但因没有福智资粮、大悲和一切相智等德能
，而劣於正觉佛陀；所以是「中」。因此，他们虽然未曾亲
聆开示，却能自生智慧；再者，由於他们只为自利而自证觉
悟，( 221b )所以是独觉。从前述之理可知，声闻和独觉确
实是从如来所开示的教法而出生的，所以说「从能王生」。
那麽能王又从何而生呢？论颂说　「诸佛复从菩萨生」。
问　难道菩萨不是由於听从如来说法而生才称为佛子的
吗？怎能说诸佛世尊从菩萨生呢？
答　此话虽然不错，不过，从阶位差别和劝令真实发心
来说，菩萨也可成为诸佛世尊的因。从阶位差别来
说，因为如来是菩萨的果。从劝令真实发心来说，
例如圣文殊菩萨，曾经劝勉释迦牟尼世尊及其他诸
如来，最初发菩提心。由於究竟果须待其主因，所
以颂说　「诸佛从菩萨生」。
由於圆满的因是最珍贵的；而且一说「应该供养因」时
，便知「应该供养果」了；其次，为了开示诸佛世尊如大药
树，能供给无量果实，因此更应该细心爱护其幼芽；再者，
为了引导当时参与闻法的三乘有情，决定趋入大乘；所以诸
佛要赞叹菩萨(222a)。如《圣宝积经》说　「迦叶，例如众
人礼敬初月过於满月。同样地，凡是对我深信不疑的人，都
应当礼敬菩萨甚於如来。为什麽？因为从菩萨生出如来，从
如来生出一切声闻和独觉故。」 (注 6)
以上所说，是从正理和经教两方面成立「诸佛从菩萨生」。
那麽菩萨的因又是什麽呢？论颂说　「大悲心与无二慧
，菩提心是佛子因」。「悲心」，是指哀愍，它的行相与性
质，下文将说。「无二慧」，是指脱离有、无等二边的智慧
。「菩提心」，如《圣诸法遍行经》说　「菩萨应从菩提心
了达一切法。一切法等同法界。由於所知能知已空，故能澈
了忽生而又不住的一切法。如是菩萨心想　应该使有情众生
都了达像这样的法性。菩萨所生此心，就称为菩萨的菩提心
、利乐一切有情心、无上心、因慈而和爱的心、因悲而不退
的心、因喜而无悔的心、因舍
───────────
(注 5) 藏文"sangs-rgyas kyi de-nyid"，译成汉文，应该
是「佛的真实性」。 不过，宗喀巴认为这是误译，
正确的译法是"de-nyid rtogs-pa"─了悟真实性(见
《善显密意疏》，卷一，页四)此说颇有道理，故取
之。
(注 6) 参见《宝积经》「普明菩萨会」　「譬如月初生时，
众人爱敬　於满月。如是迦叶，信我语者，爱敬菩萨
过於如来。」(大正，11， 634下；另见12，197中)。
53 页
而无垢的心、(222b)因空性而不变的心、因无相而无障
的心、因无愿而不住的心。」 (注 7)
菩萨的主因，就是「大悲心」、「无二慧」和「菩提心」
这三种法。如《宝　论》说　「彼根本即为　遍十方悲心，
不依二边慧，坚固如山王，无上菩提心。」(注 8)
丙二、明大悲是无二慧和菩提心的根本
由於悲心又是菩提心与无二慧的根本，为了显示悲心最
为主要，所以颂说　
唯悲於佛圆满果，初如种子长如水，
常时受用如成熟，故我先赞大悲心。2
例如种子、水润和成熟，对於外界丰硕的谷物等而言，
是初、中、後三个阶段的主因，所以最为重要；同样，对於
圆满的佛果而言，唯独悲心是初中後三个阶段中最重要的。
具足悲心的菩萨，深以他人之痛苦为苦，为了救护一切苦痛
有情，所以毅然决然地发起此心　「我一定要救度这一切世
人出离痛苦，令成正觉！」又因为没有无二智便不能达成这
个誓愿，所以决定要进趋无二智。因此，一切佛法的种子只
是悲心而已。如《宝　论》说　「大乘经中说，悲心为前导
，诸行无垢智，智者谁谤彼。」 (注 9) ( 223a )
虽然已经生起菩提心了，倘若後来不以大悲水再三灌溉
，那麽这个尚未修集广大资粮的行者，势必会以声闻、独觉
般涅槃的方式而涅槃。即使已经证得了无边佛果，後来若缺
大悲的圆满成熟，(有情众生)也不能长久受用；而且也无法
促使证得圣果的广大僧众绵延不绝，长久兴盛。
乙二、别礼大悲
丙一、敬礼缘生大悲
───────────
(注 7) 元魏菩提流支译《佛说法集经》，有一段经文与此类
似，参见大正，1 7，641下～642上。
(注 8) 此颂，真谛译《宝行王正论》为　「为自他俱得，无
上菩提果，是菩提根本，心坚如山王，因十方际悲，
及无二依智。」(大正，32，497上)。
(注 9) 此颂，真谛译为　「诸菩萨威仪，悲为首智成，大乘
说如此，何因而毁谤。」(大正，32，502上)。
54 页
为了礼敬悲心，现在要从理解「所缘差别」的角度，阐
明悲心本身的差别。颂文说　
最初说我而执我，次言我所则著法，
如水车转无自在，礼彼缘生所兴悲。3
这世上的人，在执著「我所有」之前，先执著有我；即
先虚构一个不存在的我为有，然後再强烈地执著这个我为真
实；而且又在「这是我所有」的妄执上，执著除了我执之境
以外的一切事物。执著我与我所有的世间人，被业与烦恼的
绳索紧紧地系缚著，任凭(生死)机轮的推动者──意识的推
动而流转。在上穷有顶，下至无间地狱的深邃生死大井中，
不停地转动，而且自然而然地往下坠落，必需经过一番努力
，才能有些许提升。(十二缘生中)虽然有无明等烦恼、业和
生这三种杂染，但是初、中、後的次第并不确定，每天都被
苦苦、坏苦所逼恼；所以永远像水车旋转一样，(注 10)没
有超脱之期。(223b)
菩萨眼见这些众生的痛苦，如同身受，并且心生悲愍，
发奋要去救护他们；因此，首先应该至诚礼敬诸佛最初因的
大悲。这就是菩萨的缘生大悲。
丙二、礼敬缘法和无缘大悲
为了要从所缘的角度阐明缘法和无缘大悲，所以颂文说　
众生犹如动水月，见其动摇与性空。3
(礼敬缘法无缘悲)
「礼敬缘法无缘悲」这一句，应当和这半颂配合起来理解。
由於海水非常清澈而风势不猛，在遍布波浪的水面上，
月影和它所依存的水波同
───────────
(注 10) 颂文「如水车转」的譬喻，大概出自《无常经》。
因为该经说　「循环三界内，犹如汲井轮。」 (大
正，17，745下)且根据《根本说一切有部毗奈耶》
卷第四、十八、二十七、四十三及《根本萨婆多部
律摄》卷九、十二看来，此经是唯一一部被允许用
吟咏方式诵习的经典，也是丧葬时和伐木筑室前吟
诵之所需 (参见蔡念生编《弘一大师法集》，台北
，新文丰出版社，民国63年，册六，页 70～74)。
既然《无常经》广为僧众所诵习，那麽月称曾经闻
习此经，并引用於《入中论》中，应无疑议。
55 页
时起灭，彷佛可以现见这两件事物的实体。然而，有智
慧的人却见到　这两者犹如呈现它们自本性般地存在著，即
「刹那无常与自性空」。同样，心被大悲所推动的菩萨，看
见有情众生沈沦在萨迦耶见的大海──那滋生无明味著的因
，具有一切颠倒分别的性质，充满一切众生无明的蓝色大水
，被非理性的虚妄分别风猛烈吹动著。当菩萨看见这些众生
，随著自己的业力流转，如同月影一般，刹那刹那遭受无常
的痛苦，却又空无自性；於是决心如实证得佛果，摧坏众生
无常的痛苦，出生殊胜的正法甘露味，遣除一切颠倒分别，
成为一切众生的亲友。(注 11)
───────────
(注 11) 此句与上一句原是相互辉映的。若采直译，应译成
「如实证得摧 坏众生无常之苦的，出生殊胜正法甘
露味之因的，遣除一切颠倒分别之性质的，成为一
切众生之亲友的佛果」。
56 页
二、第一发心──极喜地
甲一、略说诸地差别所依
至诚礼敬「缘有情」、「缘法」与「无缘」的悲心以後
，(224a)为了要宣说菩萨十种菩提心的差别，所以颂文先就
「第一菩提心」而说　
为欲救度诸众生，此佛子心随悲转，
以普贤愿善回向，安住极喜此名初。4
由悲心等所完全摄持的菩萨无漏智，如果一一别其分位
，就有了「地」的名称，因为那是功德的依止处。其次，在
逐渐向上升进时，由於有功德数量、所获得的殊胜能力、施
波罗蜜多等的增胜，以及异熟展转增长等差别，所以安立了
极喜地等十地差别。诸地的体性本身，是毫无差别的。如说
「犹如空中飞鸟迹，智者不见不能说；诸佛子地亦如是，
尚不可说宁可闻。」 (注 12)
在这十地里面，极喜地是菩萨的第一发心，而最後的法
云地是第十发心。一如前文所说，菩萨现见众生皆无自性以
後，以此作为大悲的特殊缘境，其心被大悲所推动，并以普
贤菩萨的大愿作圆满回向。这种具有「极喜」之名，且由其
果德所彰显的无二智，称为最初心。此中，初发心菩萨所发
的十大愿等十种无量亿之愿，都包含在普贤菩萨的大愿里面
。 为了含摄一切愿，所以颂文特别引述此「普贤愿」。(
224b)
好比在声闻乘中，依「向果」与「住果」的差别而建立
声闻八地；同样，在大乘中，也建立了菩萨十地。又如声闻
不赞成「顺抉择分位就是初果向」，即将登地的菩萨也不例
外。如《宝云经》说　「上上胜解行者所观的法性，临界初
地，但仍然是菩萨未生菩提心之地。」接著，此经更进一步
解释「住於胜解行刹那的菩萨」说　「善男子，例如转轮王
，虽然相貌过人，但仍未得天趣之貌。同样，菩萨虽然远胜
一切世
───────────
(注 12)《十地经》有四种汉译本，此颂分别见於大正，9，
554中；10，180下；357下；500下。又，这四种汉
译本大同小异。其中以唐　尸罗达磨所译《佛说十
地经》的颂文，最接近《入中论释》的引文。不过
，第四句「说向极难何况听」中的「向」字，可能
是「尚」之误。又，月称引用此颂，主要是为了说
明　菩萨地─大悲所摄持的无二智，如空中鸟迹，
不能见，不能说；因此，不能从无二智的差别来区
分诸地。菩萨地只能从证得无二智的果德来表示。
57 页
间、声闻和独觉地，但仍未证胜义菩萨地。」(注 13)
甲二、广说诸地差别──诸地功德
乙一、庄严自身功德
一旦上上胜解行菩萨趋入了最初极喜地，颂文便说　
从此由证初心故，唯以菩萨名称彼。5
证得初心者，已经完全超出异生凡夫地，只能以菩萨之
名称呼，不可用其他的名称；因为这时他已经是圣者了。如
《佛母二千五百颂》说　「所谓菩提萨　，是随顺通达之萨
的别称，也就是随顺通达并了知一切法的萨　。如何了知
？如实了知不生、真实不生和虚妄，(注 14) 非如异生凡夫
之所观察，非如异生凡夫之所取得( 225a )，所以称为菩提
萨　。何以故？因为菩提完全不可观察，菩提无所修作，菩
提无所缘虑。善勇猛，如来不曾证得菩提，因为一切法不可
得故。一切法不可得，所以称为菩提。如此，就称为佛的菩
提，非同口说。善勇猛，倘若发起菩提心而心杂如是骄慢之
想　「我们为求菩提而发起此心，发心所求的菩提是真实有
的」，这种人不应称为菩萨；这些人应该称为生心萨　。为
什麽？因为他们强烈地执著生，执著心，执著菩提。」
(注 15)
又说　「菩提没有性相，没有性相之自体，能如此随顺
通达者，就是菩提，非同
───────────
(注 13) 参见《除盖障菩萨所问经》(大正，14，721下～722
上)。异译 《宝云经》及《大乘宝云经》中，不见
此段经文。
(注 14) 关於「不生、真实不生、邪妄」(ma byung ba dang
/yang dag par ma byung ba dang / log pa dang)
一句经文，法尊译 本与玄奘所译完全相同(参见下
注)，但与藏文本原义有些出入。胜喜(Jayananda)
《入中论疏》解释此句为　「所谓"不生"是指，不
从各别的因生，但从因缘聚合而生......所谓「真
实不生」是指，(就胜义而言)即使从因缘聚合也不
生起......因为真实不生，所以(生起的世俗法)是
虚妄颠倒的......」 (参见北京版，西藏大藏经，
册99，Ra，76a22)如此解释非常合乎月称的中观思
想。由此可见，藏译本此句完全合理，不必牵就奘
译而改成「无实、无生亦无虚妄」。此外，日本学
者松笠传注明说　汉译与藏译本意义一致，而不同
於梵本(参见注释一，注　引书，页117、118)。
然查其所引梵文　abhutah, sambhuta, vitatha,
naite, tatha, yatha......， 其意义应与汉译本
一致才对。
58 页
言说。善勇猛，因为通达了这些法，所以称为菩萨。善
勇猛，如果有人不能了知、不能随顺通达此法，而自认为是
菩萨，那麽此人离菩萨地还很遥远，离菩萨法也很遥远。那
是以菩萨之名欺骗天、人和阿修罗等世间。善勇猛，如果单
靠名称便成菩萨，那麽一切有情都将成为菩萨了。善勇猛，
菩萨地不仅仅是语业而已。」 (注 16)
当菩萨证得如上所说的菩提心时( 225b )，不但只能以
菩萨之名称呼，而且颂文更说有如下之功德　
生於如来家族中，断除一切三种结，
此菩萨持胜欢喜，亦能震动百世界。6
由於已经超越了一切异生、声闻和独觉地，而且已经生
起趋向如来普光明地之道的原故，初地菩萨已经生在如来家
族中了。这时，由於曾经现见补特伽罗无我，所以也脱离了
萨迦耶见、疑和戒禁取三种结，因为它们永不再生。未见真
实性者，由虚构我而生起萨迦耶见；同样，由於疑惑也可能
使人趋向它道。由於趋入真实，所以证得
───────────
(注 15)《二千五百颂般若经》相当於奘译 《大般若波罗蜜
多经》「第十六分」。经说　「又菩萨者於一切法
亦能如实如佛而知。云何菩萨如佛而知？谓如实知
一切法无实、无生亦无虚妄。又诸菩萨於诸法性，
非如愚夫异生所执，非如愚夫异生所得， (如实而
知) 故名菩萨。何以故？善勇猛，夫菩提者无所执
著、无所分别、无所积集、无所得故。又善勇猛，
非诸如来应正等觉於菩提性少有所行，以一切法不
可得故。於法无得，说名菩提。诸佛菩提应如是说
，而不如说(离诸相故)。又善勇猛，若诸菩萨发菩
提心作如是念　我於今者发菩提心，此是菩提。「
我今为趣此菩提故发修行心」是诸菩萨有所得故，
不名菩萨。 (但可名为狂乱萨　。何以故？善勇猛
，) 由彼菩萨决定执有发起性故，决定执有所发心
故，决定执有菩提性故。 (若诸菩萨发菩提心有所
执著，但可名为於菩提心有执萨　。不名真净发心
菩萨。彼由造作发菩提心，是故复名造作萨　，不
名菩萨。彼由加行发菩提心，是故复名加行萨　，
不名菩萨。何以故？善勇猛，彼诸菩萨由有所取发
菩提心，但可名为发心萨　，不名菩萨。)」(大正
，7，1071 中)( )号内的经文是汉译本多出来的。
比对这两种译本，可以看出　月称所引的经本
较略，汉译本较详；而且经文顺序也有些差异。玄
奘於公元六一九年赴印，正好是月称在世之时。因
此，除非《入中论释》的经文是由月称所节引的，
否则即可说明　当时流通的《二千五百颂般若经》
，至少有两个以上的传本。
(注 16) 奘译经文，兹不引录，详见大正，7，1070中。
59 页
了菩萨地的果位功德；由於远离了障地的过失，所以生
起不共的殊胜欢喜；由於欢喜无量，所以持有最胜的欢喜。
因为持有殊胜的欢喜，所以此地不但得到「极喜」的名称，
还能震动一百个世界。
从地登地善上进，灭除一切恶趣道，
永尽一切异生地，说彼犹如第八圣。7
由於熟习已悟得的空性，并对升登第二地等兴致勃勃，
初地菩萨将顺利地的地升进。例如预流向( 226a )因为证
悟与圣道相应的圣法，而离诸过失，生诸功德；同样，菩萨
也因证悟初地，而生出与该地相称的功德，并断尽过失。上
述说明，取预流向以为譬喻。
乙二、胜过二乘的功德
丙一、此地由种性、福德胜二乘
颂云　
住於最初菩提心，较佛语生及独觉，
由福力胜极增长；8
这是初地菩萨的另一些殊胜功德。
《圣弥勒解脱经》说　「善男子，例如初生不久具足王
相的王子，单靠种姓尊贵的优势就胜过一切耆旧大臣。同样
，刚发菩提心不久的初学菩萨，由於生在如来法王的家族中
，所以能以菩提心和大悲心的优势，胜过久修梵行的声闻与
独觉。善男子，例如大鹏金翅鸟王的幼　，虽然初生不久，
但是振翅的风力及清净眼目的禀赋，却非其他大鸟所及。同
样，初发菩提心的菩萨，生在如来大鹏金翅鸟王的家族中；
这大鹏金翅鸟王之子，以欲求一切智心的发心翅力，就胜过
他人了，而他清净增上意乐眼目的功德，更是百千劫修出离
的声闻和独觉所不及的。( 226b )」(注 17)
丙二、七地由智慧之力胜二乘
───────────
(注 17) 《圣弥勒解脱经》相当於汉译《华严经》「十地品
」，参见大正，10，557中，518下，197中；9，562
中。其中，「王相」应指转轮王相。因为胜喜解释
为　「具有美发及长臂等特徵」(北京版，册99，Ra，
81a28；德格版，Ra，68a27)。
60 页
颂云　
彼至远行慧亦胜。8
《圣十地经》也说　「诸佛子，例如生於王族具足王相
的王子，刚一出生就胜过一切众臣。然而，那是仗著国王的
威力，非凭自己的智慧观察之力。一旦他长大成人以後，才
能以自己的智力胜过一切大臣。同样，初发心的菩萨，也是
因增上意乐的尊贵，而胜过一切声闻与独觉，非凭自己的智
慧观察之力。第七地菩萨，由於安住在了悟自境的殊胜空慧
上，所以胜过一切声闻与独觉。」(注 18)
丙三、成立上说
丁一、明《十地经》说二乘通达法无自性
因此，应当了解　只有远行地以上的菩萨，才能以自己
的智力胜过声闻与独觉，而不是七地以下。这段经文显然肯
定了　声闻与独觉也了知一切法无自性。倘若不能遍知诸法
无自性，那麽这些声闻、独觉便如同世间的离欲者一样，初
发心菩萨单凭自己的慧观就可以胜过他们。而且就像外道一
样，他们也不能断除三界的一切烦恼随眠。再者，由於缘取
色等自体而变得迷惑颠倒，所以也不能通达补特伽罗无我，
因为他们所执取的诸蕴，就是施设我的所依。
丁二、引论证成
如《宝　论》说　(227a)
乃至何时有蕴执，尔时於蕴起我执，若有我执定造业，
从业更复再受生。
此三道无初中後，犹如旋转香火轮，彼此相互为因果，
此将流转於生死。
彼五蕴於自他共，及於三时无得故，我执即当渐灭尽，
其次业及生亦然。(注 19)
又说　
───────────
(注 18) 同注17。
(注 19)《宝　论》 每句七个音节，依昔译规应译成每句五
字，由於这两段引文颇为重要，今为求达意，仍保
留每句七字。真谛译《宝行王正论》，参见，大正
，32，494上。
61 页
犹如人因眼迷乱，执有旋转香火轮，如是以诸眼等根，
执有种种现前境。
诸根及根所对尘，根尘胜义亦无义。
若诸大种各互异，应堕无薪有火过，火大需合即无性，
余大亦当如是知。
如是诸大於合散，皆无义故聚无义，诸大和合无义故，
色於胜义亦无义。
毕竟识蕴及受蕴，想蕴以及诸行蕴，一一自性无义故，
於胜义中无实义。
犹如痛苦止息时，便生我慢执实乐，如是苦乐无体性，
故能断除触乐爱，
以及断除离苦爱，如是见已得解脱。
若问何法能见此，於名言中说为心，心所若无心亦无，
无实义故不许有。
倘若真能如实知，世间众生无实义，是则如火无薪因，
无住无取入涅槃。(注 20)
问　只有菩萨才能像这样现观无自性吗？
答　不尽然。因为上述论颂是就声闻与独觉而说的。
(227b)
问　何以见得？
答　因为论颂紧接著就以菩萨的立场而说　「菩提萨　
亦如是，见已决定求菩提。然彼菩萨因悲心，乃至
菩提恒受生。」(注 21)
此外，声闻经中也说　声闻为了断除烦恼障，依「日亲
作是说　诸色似聚沫，诸受如水泡，诸想如阳焰，诸行如芭
蕉，诸识如幻事。」(注 22) 等经文；即以聚沫、水泡、阳
焰、芭蕉、幻事等喻，真实地观察诸行。阿　黎在阐明此理
时说　「大乘说无生，余说尽空性。尽无生一义，是故当忍
许。」(注 23) 在《中论》中也说　「世尊由证知，实无实
法故，於迦旃延经，双破有无二。」 (注 24)
丙四、释妨难
问　如果声闻乘也宣说法无我，那麽宣说大乘岂非毫无
意义？
───────────
(注 20) 参见大正，32，501下。真谛的译文不易了解。
(注 21) 同注20。
(注 22) 此段经文，出自《杂阿含》二六五经 (大正，2，69
上)，主要是以譬喻说明　诸行有为法 "非常，如幻
如化，自性不可得，无我无我所" ，因为二六五经
最後结归说　「无实不坚固，无有我我所。」
(注 23) 参见大正，32，501下。
(注 24) 此颂出自《中论》「观有无品」第七颂，罗什译之
为　「佛能灭有无，於化迦旃延，经中之所说，离
有亦离无。」 (大正，30，20中)。
62 页
答　应知此宗说法是违反经教和义理的，世尊宣说大乘
不只是开示法无我而己。
问　那麽还开示了些什麽呢？
答　菩萨诸地、波罗蜜多、大愿、大悲心等，以及普皆
回向、两种资粮和不可思议的法性。如《宝　论》
说　「声闻乘典中，未说菩萨愿、大行及回向，岂
能成菩萨？(228a)小乘经未说，安住菩提行，大乘
频开示，智者应受持。」 (注 25)
此外，由於声闻乘只是略说法无我而已，所以为了开显
法无我而宣说大乘教，也是合理的，那是为了要广说的原故
。如阿　黎说　「若不悟无相，佛说无解脱，故佛於大乘，
圆满说彼义。」 (注 26)
附论已了；心智清明之士，应该能了解本论的真实义了
，所以下面将言归正传。
乙三、初地增胜的功德
丙一、初地的布施
尔时菩提最初因，布施於彼最增胜。
证得欢喜地的菩萨，在施、戒、忍、进、定、慧、方便
、愿、力和智十种波罗蜜多中，只有施波罗蜜多最为增胜，
并非全无其余波罗蜜多。又，此施波罗蜜多即一切相智的最
初因。颂说　
虽施身肉仍殷重，此因能徵地隐德。9
这时，菩萨证悟初地等幽微的智德，也能从施舍自身内
外事物的表徵明显推知；就像从烟而推知有火等事物一样。
丙二、下乘的布施
一如菩萨的布施是成佛的初因，而且是肯定其有幽微智
德的表徵；同样，诸异生凡夫、声闻及独觉的布施，也是除
苦及获得永久安乐之因。( 228b )为了开示此理，所以颂说　
───────────
(注 25)《入中论释》所引《宝　论》的这两颂，在汉译《
宝行王正论》中，并非前後衔接，而是在前一颂与
後颂中间，另有两颂隔开。参见大正，32，502中。
(注 26)《善显密意疏》中说，此颂引自《出世赞》(卷二，
页81)。
63 页
彼诸众生渴求乐，若无财物乐不生，
知诸财物从施出，故佛先说布施论。10
世间人单以消除饥、渴、病、寒等痛苦，作为引生三有
安乐的因。由於虚妄分别自身相续，所以才强烈贪著这种本
非安乐的「痛苦暂除状态」。然而，所获得的安乐，只是一
种痛苦暂时解除的性质而已。尽管如此，倘若没有这些尘境
──性质虚妄但能暂除痛苦的财物，他们的安乐仍旧不能产
生。洞悉一切众生心意的世尊，由於了知「不修集施福的人
们，不会获得除苦之因的物资。」因此，在宣说持戒等言教
之前，首先宣说布施。
以下所说的布施者，其布施虽不合教法，但也能产生相
应的果报。为了开示布施的重要性，所以颂说　
悲心下劣心粗犷，专事营求自利者，
彼等所求诸受用，灭苦之因从施生。11
有些人就像奸商一样，只施舍极少的财物，却希求极大
的财富果报，比乞丐所贪求的还要多，而且非常重视布施。
虽然他们不能像佛子一样，纯粹出於悲心，不求施报，唯享
施乐；然而，由於他们稍微摆脱了不舍的过失，( 229a )
，且积极追求布施的功德；因此也能获得圆满殊胜的财富，
消除令人不快的饥渴等身体上的痛苦，成为痛苦止息的因。
此外，这种缺乏悲心、专为消除自苦而热衷於布施的人
(也能获得如下的益处)　
复次由行布施时，速得会遇真圣者，
尔後永断三有流，当趣证於寂灭果。12
语云　「善士常至施主家。」信乐布施的人，因为布施
的机缘，将会遇到圣者，并从圣者所开示的教法中，了知轮
回无益，而现证无垢的圣道，破除无明，息灭痛苦，断舍无
始以来生死辗转相续的轮回之流，以声闻和独觉乘而般涅槃
。因此，非菩萨行者的布施，也是获得轮回和涅槃乐的因。
丙三、菩萨的布施
丁一、菩萨布施的殊胜利益
64 页
立誓饶益众生者，由施不久得欢喜。
一般人，不能在布施的同时，享受到前文所说的乐果。
由於他们不能当下感受施果，所以也不热衷布施。然而，菩
萨在布施满足求者意愿的同时，立刻就能享受到所期望的圆
满施果──最殊胜的欢喜；因此，任何时候都欢喜布施。
(229b)
丁二、明二种人皆以布施为主
基於前文所说的道理，所以颂说　
悲与非悲皆得乐，(注 27)
一切善趣果及圣道果的因都是布施，所以颂说　
故唯布施为要行。13
丁三、明菩萨行施时得何种欢喜
前文说菩萨经常热衷於布施，是因为当菩萨以财物满足
求者时，会立即生出殊胜欢喜。到底是怎样的欢喜呢？颂文
说　
且如佛子闻求施，思惟彼声所生乐，
圣者入灭无彼乐，何况菩萨施一切。14
当菩萨听到求者前来乞施的声音时，便知这些人是来向
我乞讨的，於是心中欢喜泉涌。如果仅此欢喜就比渐趋涅槃
的安乐还要殊胜，那麽菩萨施舍内外财物满足乞者所得的欢
喜，当然就更不用说了。
丁四、明菩萨施身时无痛苦
───────────
(注 27) 第十三颂的第三句，根据原文直译是　「悲性以及
非悲性」。为了便於了解，本文采意译。
65 页
问　菩萨施舍内外财物时，难道不会产生身体上的痛苦吗？
答　诸大菩萨割身，就像切割无情物一样，不会产生身
体上的痛苦。如《圣虚空藏三摩地经》说　「例如
有一片大沙罗树林，倘若有人来此砍去一株。这时
，其它的沙罗树不会想道　这株被砍了，我们没有
被砍。而且没有随之而起的贪、瞠，也不生寻思和
微细的分别。这样的菩萨忍，最极清净，量等虚空
。」(注 28)(230a) 《宝　论》也说　「彼既无身
苦，云何有意苦，悲心爱世人，故彼久住世。」
(注 29)
至於尚未证得无贪位的菩萨，在遇到违害身体的境况时
，身体一定会产生痛苦。不过这种痛苦，正好成为菩萨更积
极利益有情的因。颂文说　
以割自身布施苦，观他地狱等重苦，
了知自苦不足计，为断他苦勤精进。15
菩萨观察地狱、傍生和饿鬼等趣的痛苦有情，身受剧苦
不断地逼害，其程度远甚於千倍切割自身之苦。所以就不再
挂虑切割自身之苦，反而为了去除有情的地狱等痛苦而更加
精进。
丙四、明施度的差别
为了说明布施波罗蜜多的差别，所以颂文说　
施者受者施物空，施名出世波罗蜜；
「彼岸」是指生死大海的对岸或边岸，也就是断尽一切
烦恼与所知障的佛果。「到彼岸」就是抵达彼岸。《声明论
》说　「若有後字，不应减去。」以这条语法来
───────────
28 参见《大集　大虚空藏菩萨所问经》(大正，13，618中)
。另见《大方等大集经虚空藏品》(大正，13，97中～下
)。
29 从《宝　论》本身来看，菩萨没有身心之苦，是因为福慧
二资粮的关系。福德胜故身不苦，得无二智故心不苦 (大
正，32，498中)但是《宝　论》中并未说「割截身体时身
体不会觉得痛苦」。以是，月称引用此颂来成立 "菩萨割
身不苦" ，此种论证是否恰当，仍有待研究。寂天在《入
菩萨行》第七品中，也引用了《宝　论》这一颂说明，登
地菩萨施舍身肉毫无困难。参见笔者译著，《入菩萨行导
论与译注》，台北，藏海出版社，民国83年， 页255，颂
26，27，28。
66 页
说，由於不减去业格，所以成了这个字形。或者由於是
prsodara 等，所以保留了 m 语尾。这半颂是别说智慧所摄
持的布施。至於布施等等，和波罗蜜多相似，所以也可称为
到彼岸。( 230b )由於有回向的作用差别，终将到达彼岸，
所以布施也能获得波罗蜜多的名称。後文将说明的持戒等，
同理可知。又，这所谓到彼岸的布施，如果施者、受者和施
物都无所得，《般若波罗蜜多经》说它是「出世间的波罗蜜
多」。因为「无所得」是出世间，而「缘得」属於名言谛所
摄，所以是世间。未证菩萨阶位者，不能知此。(注 30)
复次，颂说　
因於三轮生贪著，故名世间波罗蜜。16
如果在三轮上有所得，那种布施就称为「世间波罗蜜多」。
甲三、结说初地功德
下面将从智慧结说极喜地的殊胜功德。颂说　
极喜地如水晶月，安住佛子意空中，
令心光明获端严，除众厚暗得尊胜。17
「喜」字如实道出了此「地」的名称。「尊胜」义指，
胜过一切障碍初地的烦恼而安住著。因为「地」是慧的性质
，所以(如水晶月一般)高高在上地安住在佛子心意之中。一
如前文所说，极喜地消除一切厚暗而获得尊胜，为了用譬喻
阐明前文的义理，所以颂说「如水晶月」。
《入中论释》第一发心极喜地
───────────
(注 30)「不能知此」中的「此」字， 系指布施。参见北京
版，册99，Ra，102b26。
参附录藏译《入中论释》「初品」对勘表
表中分别列出德格版与佛教文库对应的叶码、行数以及彼此
歧异之处。 「 」号表示　在文法规则、前後文义和其它相
关注疏等参考标准的查核下，笔者认为比较正确合理的字词。
( 注: 由於原表格电脑无法处理, 请读者自行参阅原书)