梁漱溟的出世间与随顺世间

梁漱溟先生为世所公认的现代新儒学开山，其亦政亦学，知行相济的一生实为20世纪之中国刚健有为、积极入世的儒者典范。但深究其思想，他于佛教并无厌离感，甚或崇敬有加、垂老不渝。他虽可以说是“出佛入儒”，但并非归儒弃佛，而是重新安立儒佛二者的位置，使之各适其所，表现出了入世的现实情怀和出世的终极托付之间深刻而复杂的纠结。
　　本文即以梁先生的出世间与随顺世间的两难抉择为题，略抒己见。通过对这位世纪哲人徘徊与儒佛间的复杂心路历程之揭示，来说明这个纷繁多变的时代精神栖止之艰难和真正的思想者心境之乖剌悲凉。
　　一、
　　少年时代的梁漱溟曾经是功利主义的坚定信仰者。受清末新学思潮的影响，特别是激愤于国将不国的大坏之局，早在14岁，他便立定了自己心中的价值标准，"以利害得失来说明是非善恶"，认为人生就是去苦向乐、趋利避害而已。[1]他的父亲梁济虽也曾中举，但最看不起读书人，看不起做文章的人，时常叹息痛恨中国事情为文人所误。其务实疾虚的思想遥接颜、李，心仪曾、胡，崇尚事功。这种偏宕情绪对少年梁漱溟构成了强有力的导引，他上中学时即讨厌传统学问之课堂灌输，只着迷于关涉时事的自学，"抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问"。[2]这种于"绕膝趋庭日夕感染中"所最早形成的功利思想，直到中学快毕业时，才宣告瓦解。他一个"虽年不过十八九而学问几如老宿"的同学郭人麟，深深地吸引了他，令他折服，从而带引他走出了早期的功利思想，开始喜好玄思之哲理。
　　入民国，由倾心梁启超的君主立宪主张转而同情革命的梁漱溟，积极参加了京津同盟会的工作，不顾家人反对，依然剪去发辫，以示与旧王朝的决绝。他进了同盟会的喉舌《民国报》当外勤记者，往来于各种社会场合，穿梭于街头巷尾，接触各色人等，所见所闻日众，了解到了许多不为外人所知的阴暗面。他亲身经历了袁世凯一手导演的吓唬迎袁专使的“兵变”闹剧，也亲眼目睹了袁世凯窃国得逞之后所举行的临时大总统的宣誓就职大典。尤其是第一届正式国会开张后，参众两院"八百罗汉"的种种丑恶行径，更是让他感到彻底的失望。越深入地了解社会，他就越感觉到了理想和现实之间的巨大鸿沟：
　　与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于“革命”、“政治”、“伟大人物”……，皆有“不过如此”之感。有些下流行 径、鄙俗心理、以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到底，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。[3]
　　于是他退出了《民国报》，也自动脱离了由同盟会改组后的国民党，隐居在家中。这时的梁漱溟在思想进路上表现出短暂的双向拣择：因激愤于社会上的种种不平等现象而倾向于社会主义，又因纠结于人生之苦乐一大问题而醉心于佛教。但为时不久，在痛苦到了不能自持而“两作自杀之谋”之后，他还是完全偏向了佛教一边。"谢绝一切，闭门不出，一心归向佛家，终日看佛书"，[4]并且开始茹素，立定了出家为僧的念头。在1914年他写给舅父张耀曾的一封信中，说道："所谓年来思想者，一字括之，曰佛而已！所谓今后志趣者，一字括之，曰僧而已矣。”[5]表明他信仰佛教的坚定信念和崇尚出世间法的切切心迹。
　　发表于1916年的《究元决疑论》，最能代表梁漱溟早期崇佛的态度，这篇长文的写作，缘于黄远庸的被刺，是有感而发的。[6]对于黄的惨死，梁漱溟深以为痛，尤其是在了解到黄为袁党所逼的实情和读了其最后遗笔《忏悔录》、《想影录》等文之后，他更觉悲伤。对世间悲苦、人生无常的感触，激发了"土且百家，归心三宝"的漱溟出来说法，以自己的"得解"来面值于大众，"贡其诚款"，相与慰藉。他以"究元"揭示佛法的根本，又以"决疑"将究元所得之佛法的真谛用来认识和指导现实的人生。
　　梁漱溟的“究元”，在分析佛家本体论之法性、唯识两途的基础上，揭示出了其元哲学的三重意义：一是不可思议义，二是自然规则不可得义，三是德性规则不可得义。所谓不可思议义，即超言绝相，不执著于任何具体的事物之"不二中道"。一如三论宗之"八不"，华严宗之"六相圆融"。明无性无实。梁漱溟认为，康德的现象与"物如"（物自体）之分，叔本华的盲目冲动和意欲之说，休谟等英国哲学家的不可知论，均已有见于不可思议义，"西土明哲颇复知之"。所谓自然规则不可得义，缘于无性，无性即无法，于世间不得安立，一切均依缘起。明无常无定。梁漱溟认为，晚近学术的不循往世所立规则，多所破坏，以批判为帜，恰是此无可安立之义的最具体表现。所谓德性规则不可得义，在根本道理上与前者是一样的，即不真之世间，何立规则？这样，梁漱溟便从本体上论证了佛教为出世间法，揭示出存在的虚妄、人生的荒诞、价值的无从安立和意义的泡沫本质。这种从根本上所给出的否定，同尼采所谓"上帝死了"之宣告一样，蕴含着终结性的毁坏力。佛理本根上的不可思议，即不可致诘，不能以俗理解释（由此梁漱溟批评陈独秀《绛沙记叙》和蓝公武《宗教建设论》对佛教的讥难）。因为这是原于"觉性"的元知者，而非有待逻辑勘其诚妄的推知之事。是觉解，而非知识。所以，出世间法是信仰，梁漱溟的"得解"也是信仰。除了这个信仰外，一切知识，包括自然规则和德性规则，皆为虚妄，而建立在这些规则之上的种种世间安立都成空假；意义消逝了，人生的价值和目的也就终成幻灭。"故人生唯是无目的。......无目的之行为，俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是"。[7]这个可怕的"得解"，表现了民国初年的知识分子，在传统信仰崩溃后，在失望而又无望的极度黑暗政治局面之下，心无所寄、思无依归，彷徨而无所企求的绝境意识。梁漱溟的出家意念也是在这样的一种以麻木"得暂安稳"的情形下所袒露出的弃世表现。循此理路，极有可能导向人生的沉沦，而这又是梁漱溟的良知和良心所不能容受的。所以，他的"究元"最终仅止于看透，而并不追求做透，在究明了出世间法的道理后，他还是回到了世间法来，以"究元” 所得之智慧透视世间之疑惑。他强调：
　　佛教者，以出世间法救拔一切众生者也。故主张出世间法而不救众生者非佛教，或主救众生而不以出世间法者非佛教。[8]
　　所以他尽管批评了谭嗣同的“专阐大悲，不主出世”，但对浏阳之全本仁学发挥“通”者和救拔众生的大无畏精神还是表现了深深的敬意。
　　在“决疑”部分，梁漱溟首先赞扬了伯格森的创化论。认为柏格森对生命和世间的理解，同佛教之空假中圆融三谛，及刹那生灭、迁流不住等义，极为相象。"故善说世间者莫伯格森若也"。他将"决疑"分为出世间义和随顺世间义两途。出世间为佛法根本，"出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不取自径，戒律百千，清净自守"。[9]梁漱溟即依此着重探讨了苦乐问题。苦乐观为人生问题之核心，亦是梁漱溟自放弃功利见解后苦思冥想的焦点所在。他基本接受了章太炎在《俱分进化论》中所立"苦乐并进"的说法，[10]亦赞成叔本华的欲望即痛苦之论，[11]"间采两家言辞"，成立四义：苦乐是就感觉而言，苦乐因欲而起，苦为欲不得遂之谓，乐为欲得遂之谓。梁漱溟认为，人的欲望无尽头，"欲念生生无已，不得暂息"；以得遂不得遂计，则世间苦量远远大于乐量；而且苦境乐境因人而宜，没有绝对的乐，也没有绝对的苦，所以富人不见得比穷人更快乐；就是世所向往的文明社会、大同世界，也绝对不能根除众苦，所谓"聪明愈进，欲念愈奢，苦乐之量愈大"。[12]他批评康有为"割取大悲之旨，张其大同之说”的比拟附会之词，对宋明儒的"主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教"的支离失据也深表不满，认为这些都是不了解苦乐的本质，未免"惊怖而失守"。只有悟解到出世间法的"了义"，才能于所谓苦乐问题知所依止、坦然处之。梁漱溟于随顺世间义，只肯定了"方便门中种种法皆得安立"，而未做详细的展开。他认为，"此二义者可任人自择"，出世间故好，随顺世间若"获闻了义"，亦能得安稳而住。
　　出世间和随顺世间是两种不同的生存方式。在终极意义上，梁漱溟倾向于出世间，他的“究元”即表现了这样的关切。但他之出世又不同于一般佛教徒的厌离世间，于世间作彻底的苦谛想；而是本之于一定的理性分析，度量苦乐，衡准人生。所以在“佛学方便论”中，梁漱溟所面对的人生是现实的人生，而非弃世的人生。他是想在“狂易”、“疑怖”的现实世界之外，寻找一个精神上的支柱，以能安稳自我、“清净自守”。佛教之“了义”使他获得了这种对人生的通透感悟，亦使他痛苦的心绪得到了一定的慰藉；所以在大前提中，他绝对的肯定佛教的出世间法，奉之为是罪恶人生清凉解毒的圭臬。但在这个焦虑而苦恼的人生见解背后，突显出的依然还是不懈的追求精神和做救世之想的使命感，所以他不但不反对随顺世间，而且于出世间义，也作了不离世间、直面现实人生的探讨。虽说决疑必先究元、有赖于究元，但究元却是为了决疑、终归于决疑，所以梁漱溟的思想最后还是落实到了现实人生的层面上。
　　二．
　　从1917年开始，梁漱溟的佛教信仰发生了动摇，他的出家意念受到了来自多方面的桃战，思想又再度徘徊于出世与入世之间，而终归折入由佛转儒一途。这其中的主要原因：一是进入北大，“参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心，好名好胜之心发乎身体，而身则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为增。不许可婚娶，只有自已抑制遏止其欲念。自已精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心”。［13］客观环境的改变，朋友间的志趣感染和精神提撕，生活价值的回归，以及由此得到的充实感与满足感，使得梁漱溟重新体味到了现实人生的美好和愉悦，出世念头便自然淡化了。二是翌年梁济之死，对他的刺激颇大。《思亲记》中有这样一段话：
　　溟自元年以来，谬慕释氏，语及人生大道，必归宗天竺，策数世间治理，则矜尚远西，于祖国风教大原、先民德礼之化，顾不知留意 ，尤大伤公之心。……呜乎痛己！儿子之罪，罪弥天地矣！逮后始复有寤于故土文化之微，而有志焉。［14］
　　说明漱溟违逆父意，早有一种负疚感；济之自杀和殉道精神给他以强烈的心灵震撼，由负疚而觉负罪。来自道德人伦的压力陡增，使他难以喘息，心更不能自安，只好放弃出世选择。三是关注社会、以天下为己任的情怀并没有泯灭，始终放不下这点良知，所以一遇到机会，就重新朗现出来。这充分表现在他写于1917年末的《吾曹不出如苍生何》一文中。为天下骚然、民不聊生、伏莽遍地、水旱频仍的景象所刺激，亲历其境、触目惊心之下，梁漱溟便按奈不住了，吾曹欲出济苍生。正如他晚年回忆所说的：
　　回到我思索、探求的中国与人生两大问题上，促成我的实际行动的，如中国问题占了上风，我则参加辛亥革命，当新闻记者，进北大 教书等等；如人生问题占了上风，我便不结婚，吃素，想出家。这两大问题在我身上始终矛盾着，运行着。后来，中国问题逐渐占主导地 位，人生问题逐渐退居次要地位。［15］
　　当时，梁漱溟虽然在北大专任印度哲学和唯识学讲席，但开始渐渐属意于孔家思想，并刊载启示，征求同好，对儒学聚众研讨。对此，胡适颇感讶异：“何以既笃于佛之教化，乃又扢扬孔子？”梁漱溟的解释是：佛家出世思想于孔子诚为异端，在所必排，因其能破坏孔子之教化；而佛家之视孔子则不然，“尽有相容之余地”，因为佛法对一切教化均所不拒，故视孔家思想可以有极好处。话虽如此讲，实际上此时的梁漱溟已经处在了“切志出世，未能领孔子之化”与“好揽世间之务，抛出世修养”的两难境地之中。对于自已思想深处的这种紧张，他本人意识到的最为清楚：
　　年来生活，既甚不合世间生活正轨，又甚不合出世生活正轨。精神憔悴，自已不觉苦，而实难久支，一年后非专走一条路不可也。［ 16］
　　这条路只能是弃佛人懦。所以两年后，梁漱溟应少年中国学会的邀请做宗教问题之讲演，在家补写讲词时，思路窘涩，头脑紊乱，随手翻阅《明儒学案》，于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八个字，蓦地心惊：“这不是恰在对我说的话吗？”顿时头皮冒汗，默然有省，“遂由此决然放弃出家之念”。［17］这一禅味颇浓的顿悟故事，说明漱溟数年间辗转悱恻于心的儒佛纠结，至此才在胸中得到了暂时的开释。
　　梁漱溟傲而不驯的性格决定了他属那种自命不凡、使命感极强的人物，一旦从出世意念的阴影中摆脱出来，在现实环境的刺激和催逼下,他的“争名好胜”之心便越来越炽烈。他进北大时即抱着讲明东方古学的念头，北大的生括体验和特殊氛围更加强了他的这种承负心理。《东西文化及其哲学》一书的构思和写作，可以说是他出佛入儒、“回到世间来”的第一个实际行动，他把这本书着作是自己“总爱关心种种问题,萦回胸抱地思求它”的现实关怀情感的复苏，是由佛转儒学理变化之后，“回答最急迫的现实问题”的一次直抒胸臆的畅发。在《东西文化及其哲学》中，梁漱溟构造了一个“世界文化三期重现”的模式。西方文化为“本来的路向”，代表入世的、向前的人生态度；印度文化为消解存在的路向，代表出世的、向后的人生态度；而中国文化介于两者之间，既不是积极的入世主义，也不是消极的出世主义，它“随遇而安”，“调和持中”，不出不入，亦出亦入，恰到好处。从现实的层面，梁漱溟充分肯定了西方文化所取得的成就。从未来的憧憬，梁漱溟热情地拥抱了中国文化，急切呼唤它的复兴。唯有对印度文化——作为一种无比遥远的合理性存在，梁漱溟狠泼了一瓢冷水：
　　在今日欧化蒙罩的中国，中国式的思想虽寂无声响，而印度产的思想却居然可以出头露面。现在除掉西洋化是一种风尚之外，佛化也 是范围较小的一种风尚；并且实际上好多人都已倾向于第三路的人生。所谓倾向第三路人生的就是指着不注意图谋此世界的生活而意别有 所注的人而说。十年来这样态度的人日有增加，滔滔皆是。大约连年变乱和生计太促，人不能乐其生，是最有力的外缘。而数百年来固有 人生思想久已空乏，何堪近年复为西洋潮流之所残破，旧基骤失，新基不立，惶惑烦闷，实为其主因。至于真正是发大心的佛教徒，确乎 也很有其人，但百不得一。我对于这种态度——无论其为佛教的发大心或萌乎其它鄙念----绝对不敢赞成。这是我全书推论到现在应有的 结论。［18］
　　所以他坚决反对现实的印度化和佛化。反对过早提倡佛教，认为“此刻倡导佛教，其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣糊涂为止”，“使佛化大兴，中国之乱无已”。［19］他不但反对太虚和尚的人间佛教，也反对梁任公他们的应用佛教、平民佛教，认为佛教不管若何改造，都是不通之路。有论者分析，此时的梁漱溟不赞成佛教改革，是因为“仅从小乘佛教出世面加以领会，拘泥于印度佛教的现成词句，还未深入，还未及理解大乘佛教精神”，“其佛学尚未深造便转向了儒家”［20］。的确，梁漱溟在印度文化的框架里，是把佛教归入了出世主义，这和他急切的现实关怀自然就拉开了距离，出世法的意义因此也在他的文化哲学体系中变得暗淡无光。
　　因《东西文化及其哲学》的发表，梁漱溟迅速成为众望所归的新一代儒者的代表，当1924年夏，印度诗哲泰戈尔来华访问时，他俨然是以当代儒宗的身份前与会晤的。境遇的改变，频繁的社会活动，以及日渐隆起的声望，这些世间的沾溉和精彩；越来越多地占据了梁漱溟的身心，充溢着他现实的生活。他不再关心出世间的问题，而是全副精神随顺世间，在非常现实层面的追求上一展抱负。在随后的十年乡村建设活动和十年“奔走国事”的努力中，作为思想家的梁氏大为退色，他逐渐成为一个著名的社会活动家和所谓“行动的儒者”，对终极性的思考也就淹没在喧嚣的尘俗和杂乱的奔忙之中。早在1923年，刚刚“由佛转儒”的梁漱溟即已自责早年的究元决疑“荒谬糊涂，足以误人”，认为其推论结果是“归心于佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义”［21］。所以在往后的数十年中，他掉头不顾，再很少思考他早年曾悱恻于心的人生纠结，现实生活的充盈暂时掩盖了他内心深处的矛盾。从梁漱溟的状态和话语中，人们再也看不到佛家的影子，故尔以纯儒视之，渐成公论。
　　三、
　　到了晚年，梁漱溟却意外地向世人宣称：“其实我一直是持佛家的思想”，“其实我内心仍然是持佛家精神，并没有变”。［22］他明确将自己归入佛家，而将与之齐名的熊十力先生归入儒家，以示两人的区别。［23］这一令人愕然的自白，说明他早年的矛盾心境在经历了随顺世间的种种劬劳之后，并没有得到完全的化解。在接二连三的失败之中，他越来越远离了所追求的世间的中心，被社会抛离到了一个极为边缘的位置，从喧嚣和奔忙之中逐渐落入泊淡和寂寥，世间的意义和现实的价值对他来说变得越来越小。特别是50年代中期以后与世隔绝的隐遁状态和“文革”中所遭受的种种屈辱，这些亲历的人生况味，使得他不得不重新思考世间的意义，对佛家的出世间法重予定位，将思想的指针又重新指向了玄远的终极托付。他晚年的代表作《人心与人生》、《东方学术概观》等，明显的又接上了《东西文化及其哲学》一书的话题，而将他20年代中期以后的现实关怀予以截脱，从深陷的随顺世间状态中逃离了出来。
　　梁漱溟首先重新阐释了世间与出世间的关系，修正了过去于二者剺然划界的观点，认为它们是辩证的相依相存之两面。“有此即有彼，有世间即有出世间。出世间者，世间之所托；世间生灭也，而托于不生灭。然二之则不是，世间、出世间不一不异”。［24］他说：“既有世间，岂得无出世间？有生灭法，即有不生灭法。生灭托于不生灭；世间托于出世间。此是究竟义，惜世人不晓耳。”［25］世间与出世间不二，恰如本体与现象之关系。本体和现象可以分别言之，然实非二事。本体就在现象之中，非脱离现象而别有一本体。现象以本体为根据，即是本体的具体展现而已。所以“既不一又不异”，就象熊十力所反复申言的“体用不二”义旨那样。梁漱溟认为，“世间、出世间即哲学家所说现象与本体也”。世间是现象，生灭不住；出世间是本体，无生灭可言。“假如许可世间生灭是事实，那么，出世间不生不灭，毋宁是更真实的事”。［26］
　　《成唯识论》云：“出世间无分别智，断世间故，名出世间”。“唯此能断，独得出名”。梁漱溟据此强调，出世间并不是俗常所理解的抛弃世间、脱离世间，而是破二执（人我执和法我执）、除二障（烦恼障和所知障）、断二取（能取和所取），不再变生相分、超拔生死沉沦之谓。他分析了出世间所包含的三层意蕴：一是佛家所称“正报”（一个人的身体）与“依报”（其所依存的大自然）之间的关系，“依报”对于“正报”而言，可谓之“出”，即环境超出了自体的范围。但正像马克思所说的：自然界是人的非有机的驱体。一个人是其“正报”和“依报”的和合，“分离不得”。环境（自然界）是其存在的意义背景，不能截然抽去，所以出世间实未离世间。二是从空间的无限伸延性来看，世间与出世间总是相对的。“动物愈低等，其生活境界愈狭隘”，而随着人类生命之发展创进，世界的意域越来越广大富丽，“前途莫得限量”，所以“出”总是相对的，出世间仍在世间之内。三是就唯识学说而言，“佛家从其瑜伽功夫的实践，逆着生机体向外逐物之势，深入人心内蕴自觉静境，乃于感觉有所体认”，而有相见二分等特异认知。实则，识自体为一，“自所变故”。也就是说，世间与出世间的分辩只是识的作用，而并非实有自体。所以，“出世间者：从乎佛家逆着生机体向外逐物之势的瑜伽功夫，断离二取，不再探问便不再变生相分，万象归还一体（宇宙本体、空无一切相），生命卒得其解放，不复沉沦在生死中之谓也”。［27］梁漱溟认为，这才是所谓出世间的“的解”。消除妄情，转识成智，更新自我，即是“断世间”，亦即“名出世间”，实际上出世间和世间只是两种不同的状态，而并非截然两橛。
　　按照上述的分析，梁漱溟认为出世间也是一种真实，甚至比世间更真实。他举了《瑜伽师地论》的“四真实义”为例，来加以说明。“世间极成真实”作为感性认识是最靠不住的，而“道理极成真实”作为理性认识，是透过现象深入到事物内部的联系、把握了本质的真实，所以比前者要可靠。依此类推，“烦恼障净智所行真实”和“所知障净智所行真实”这两种属于出世间的真实，是净除二执之后，无所障蔽而得，最接近宇宙本体，所以“毋宁是更真实的事”。
　　梁漱溟在对佛家的出世法重予肯认之后，又从人类社会发展的终极性来说明佛教的价值和意义。早在《东西文化及其哲学》一书中，他即提出了“人类生活中的三大项问题”，即人对于物的问题、人对于人的问题、人对于自己的问题，由此三个问题演化出“三大系文化”。成功了“三大派文明”，他的“世界文化三期重现说”之构想即因此而产生。但当时梁漱溟全副精神应对的是第一项问题，即如何回应西方文化的强有力挑战，解决中国文化之“刀临头顶、火灼肌肤、呼吸之间就要身丧命倾”的危机，所以对西方文化的优长和缺失分析颇多。又因他是站在儒家的立场上来反击五四的反传统思潮的，所以对中国传统文化怀抱敬意，充满信心，在中西文化的比较中充分显豁了中国文化的特点。唯有对印度文化，仅寥寥数语，未遑深论，显得格外冷落，对佛教甚至采取了现实否定的态度，第三期文化的意义因此并未得到张扬。所以，梁漱溟在晚年一再重提人生三大问题之说，虽是旧话，但意义确已不同。他更多的是从人类社会发展的终极性和文化的终极意义来谈论这个问题，所以就本根而言，佛教便获得了最高价值的肯认。他说：“人对自己问题的学术，是打通世间出世间的学问，即是澈究乎宇宙生命的学问”。“人类前途其必出于此者，宇宙生命自始就在争取灵通自由，不达最后最高之自由不止也”。［28］就“打通世间出世间”、追求“最高最后之自由”而言，儒家并非止境；必入于佛，方能彻底解决。所以梁漱溟一再强调道德的限域性、世间性，认为儒家的最高境界仍属生灭法，“不由自主”。而要达到真正的自由，“自在自如”，就必须要出世间，转进到宗教的层面，完成世间与出世间不二的最后环节。在《人心与人生》的结尾处，梁漱溟在论证了儒佛不一不异、道德宗教不一不异、世间出世间不一不异之后，得出了以下结论：
　　道德唯在人类乃有可言，为其唯一能代表向上奋进之宇宙本性以贯彻乎争取主动、争取自由灵活也。比至社会主义世界革命，达成全 人类大解放，社会上自觉自律成风，呈现了真道德，却总不出乎世间法。世间法者，生灭法也；生灭不已，不由自主。争取自由者岂遂止 于此耶？有世间，即有出世间。宗教之真在出世间，于是从道德之真转进乎宗教之真。……然而菩萨不舍众生，不住涅槃，出世间而不离 世间。夫谁得为一往究极之谈耶？然尽一切非吾人之所知，独从其一贯趋向在争取自由灵活，奋进无已，其臻乎自在自如，彻底解放，非 复人世间的境界，却若明白可睹。不是吗？［29］
　　梁漱溟早年的佛教信仰，是将出世间作为逃避世间的一种手段；随后的由佛转儒、“回到世间来”，在观念上依然是将世间和出世间打成了两橛。直到晚年，在经历了由出而入，又由入而出的否定之否定之后，他才辩证地将世间和出世间统一了起来，解开了一直缠绕在胸中的出世间与随顺世间的复杂纠结。他晚年所著《儒佛异同论》、《人心与人生》、《东方学术概观》等所表达的圆融理境，在纯熟程度上显然超过了《东西文化及其哲学》等早期著作。尽管人生三大问题、文化三大路向等学说提出甚早，但梁漱溟并没有真正在理论上圆满解答，他穷其大半生的精力试图以践覆功夫来亲证所困，但结果往住是事与愿违、不得要领。在经过了长久的随顺世间的翻滚之后，他发现在世间的道德领域内并不能真正解决人生的终极关怀问题，停住于世间的圆满和谐并不是最终的“大安稳”，随顺世间永远是浮游的无根状态，在心灵上始终是空落的，而只有宗教才能解决他心中的终极困顿。所以他重新肯定了佛家出世法的价值，在终极意义上认同于佛教，并对世间与出世间的关系作了新的阐释。当然，梁漱溟晚年的认同佛教，并不是又从儒家简单地回到了佛家，更不是弃儒入佛；而是用终极性理念重新衡定了儒佛二家的价值和作用，使之各得其所。一方面仍坚信“现代文明仍属在第一期中，但正处在第一期之末，就要转入第二期了”，因而呼唤儒家文明的复兴，以现实的儒者自处。另一方面又认为“宗教之真唯一见于古印度早熟的佛教之内，将大行其道于共产主义社会末期”，因而将终极托付定格在佛教上，以印度文化为人类文化的最后归宿。这一亦儒亦佛的双重品格，可能是在千淘万漉的寻度之后，恰好实现了他早年的一个自许，就是世界三大文化都在脑海中巡回了一遍，该留下的都当留下，那么极大的包容性也就是最起码的了。
　　注释：
　　［1］见《自述早年思想之再转再变》一文，载《中国哲学》第一辑，三联书店1979年版，第336页。
　　［2］［3］［4］［13］［17］《我的努力与反省》，漓江出版社1987年版，第32，37，74,52页。
　　［5］［8］<谈佛>（与张蓉溪舅氏书），见《梁漱溟全集》第四卷，第487，489页。
　　［6］参阅《我和商务印书馆》一文，载《商务印书馆九十年》，商务印书馆1987年版。
　　［7］［9］［12］《究元决疑论》，《梁漱溟全集》第一卷，第15，19，18页。
　　［10］章太炎《俱分进化论》云：“若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化。双方并进，如影之随形，如 罔两之逐影，非有他也。”此善恶、苦乐二端，必并进兼行，即所谓俱分进化。见《章太炎全集》（四），第386页。
　　［11］见《作为意志和表象的世界》。漱溟所见为英国人马格雷的转述。
　　［14］见《桂林梁先生遗书》卷首。
　　［15］《梁漱溟问答录》，湖南人民出版社1988年版，第30页。
　　［16］《孔子哲学第一次研究会笔记》，《北京大学日刊》1918年11月5日。
　　［18］《东西文化及其哲学》，《梁漱溟全集》第一卷，第533页。
　　［19］《唯识述义·初版序言》，《梁漱溟全集》第一卷，第252页。
　　［20］邓子美：《传统佛教与中国近代化》，华东师范大学出版社1994年版，第138 页。
　　［21］参阅《究元决疑论》的附记，见《梁漱溟全集》第一卷，第22页。
　　［22］王宗昱：《是儒家，还是佛家？——访梁漱溟先生》，载深圳大学国学研究所主编的《中国文化与中国哲学》，东方出版社1986年版， 第560页。
　　［23］参阅《今天我们应当如何评价孔子》一文之小注，见《梁漱溟全集》第七卷，第271页。
　　［24］［26］［27］［29］《人心与人生》，学林出版社1984年版，第199，205，257页。
　　［25］［28］《东方学术概观），巴蜀书社1986年版，第12，179页。