胡适《坛经》考

　　《坛经》考之一
　　(跋《曹溪大师别传》)
　　《曹溪大师别传》一卷，”中国已无传本。此本是日本所传，收在《续藏经》二编乙，十九套，第五册，页483——488。有日本僧祖芳的书后云：
　　昔于东式获《曹溪大师别传》，囊古传教大师从李唐手写齐归，镇藏惫岳。……传末有“贞元十九，二月十九日毕，天台最澄封”之字，且搭朱印三个，刻“比叙寺印”、四字。 贞元十九， 当日本延历二十年乙酉也。大师(慧能)迁寂乃唐先天二年，至于贞元十九年，得九十一年。谓坛经古本涅灭已久；世流布本，末后编修；诸传亦非当时撰。唯t此传去大师谢世不远，可谓实录也，而与诸传及《坛经》异也。……惜乎失编者之名。考《请来进官录》、日“《曹溪大师传》一卷”是也。 宝历十二年壬午。(乾隆二十七年，西历1762年。)
　　祖芳此序颇有小错误。贞元十九当日本延历二十二年癸未，乙酉乃延历二十四年。先天二年4?lz)至贞元十九年，得九十年。此皆计算上的小误。最可怪者，据《传教大师全集·别卷》所收的《钮山大师传》，最澄入唐，在贞元二十年，其年九月上旬始往天台。如何能有“贞元十九，二月十九日毕，天台最澄封”的题记?
　　祖芳又引最澄《请来进官录》有《曹溪大师传》一卷。今检《传教大师将来日录》(《全集》卷四)有两录，一为《台州录》，一为《越州录》。《曹溪大师传》一卷乃在《越州录》之中，《越州录》中经卷皆贞元二十一年在越州所抄写，更不会有“天台最澄”的题记。
　　然祖芳之跋似非有心作伪。按《台州录》之未有题记，年月为“大唐贞元贰拾壹年岁次乙酉贰月朔辛丑拾玖日乙末”。大概祖芳一时记忆有误，因“二月十九日”而误写二十一年为“十九年”，又误记“天台：二字，遂使人生疑了。
　　我们可以相信此《传》是最澄于贞元二十一年在越州抄写回日本的本子。以下考证此《传》的著作时代及其内容。此《传》作者不知是谁，然可以考定他是江东或浙中的一个和尚，其著作年代为唐建中二年‘?a11，在慧能死后六十八年。《传》中有云：大师在日，受戒开法度人三十六年。先天二年壬子岁灭度。至唐建中二年，计当七十一年。
　　先天二年至建中二年，只有六十八年。但作者忽用建中二年为计算年数的本位，’却很可注意。日本忽滑谷快天先生‘《禅学思想史》上，：82)说此句可以暗示蹦TJ传》脱稿在此年。忽滑谷先生的话甚可信，我可以代他添一个证据。此传说慧能临死时，对门人说一则“悬记”(预言)：
　　我灭度七十年后，有东来菩萨，一在家菩萨修造寺合，二出家菩萨．重建我教。
　　七十年后的预言，与后文所记“至建中二年，计当七十
　　一年”正相照应。作《传》的人要这预言验在自己身上，却不料因此暗示成书的年代了。大概作者即是预言中的那位“出家菩萨”，可惜他的姓氏不可考了。
　　何以说作者是江东或浙中的和尚呢?因为预言中说是“东来菩萨”，而此本作于建中二年，到隙元二十一年（永贞元年，805)最澄在浙中抄得此传时不过二十四年，当时写本书流传不易，抄书之地离作书之地未必甚远；且越州、台州也都在东方，正是东来菩萨的家乡。最可注意的是《坛经》明藏本(《缩刷藏经》腾四）也有东来菩萨的悬记，其文如下：
　　吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝， 昌隆法嗣。
　　此条悬记，今本皆已删去，惟明藏本有此文。明藏本的祖本是北宋契高的改本。契篙的《潭津文集》中有郎侍郎的《六祖法宝记》叙，说契篙得曹溪古本《坛经》校改俗本，勒成三卷。契篙居杭州，也在浙中，他所得的“曹溪古本”大概即是这部《曹溪大师别传》，故有七十年的悬记。
　　近年《坛经》的敦煌写本出现于伦敦，于是我们始知道
　　契篙所见的“文字鄙埋繁杂，殆不可考”的俗本乃是真正古本，而契高所得古本决不是真古本。试即举慧能临终时的“七十年”悬记为例，敦煌写本即无此文，而另有一种悬记，其文如下：
　　上座法海向前言，“大师，大师去后，衣法当付何人?”大师言，“法即付了，汝不须问。吾灭后二十余年，邪法潦乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，第佛教是非，坚立宗旨，即是吾正法。衣不合转。”
　　此悬记甚明白，所指即是神会在滑台大云寺及洛阳荷泽寺定南宗宗旨的事。神会滑台之会在开元二十二年，正是慧能死后二十一年。此条悬记可证敦煌本《坛经》为最古本，出于神会或神会一系之手，其著作年代在开元二十二年以后。神会建立南宗，其功绩最伟大。但九世纪以下，禅宗大师多出于怀让、行思两支，渐渐都把神会忘了。契篙之时，神会之名已在若有若无之间，故二十年的悬记已不能懂了。所以契高采取《曹溪大师传》中的七十年悬记来替代此说。但七十年之记更不好懂，后来遂有种种猜测，终无定论，故今世通行本又把这七十年悬记全删去了。
　　然而敦煌本的二十年后的悬记可以证《坛经》最古本的成书年代及其作者；《曹溪大师别传》的七十年后的悬记，和建中二年的年代，可以证此《传》的成书年代及其作者；而契高改本的收入七十年的悬记，又可以证明他所依据的“曹溪古本”正是这部《曹溪大师别传》。
　　我们试取敦煌本《坛经》和明藏本相比较，可以知道明藏本比敦煌本多出百分之四十。(我另有《坛经》敦煌本考证。)这多出的百分之四十，内中有一部分是宋以后陆续加进去的。但其中有一部分是契篙采自《曹溪大师别传》的。今依明藏本的次第f列表如下：
　　(1)行由第一 自“惠能后至曹溪，又被恶入寻逐”以下至印宗法师讲《涅架经》，惠能说风幡不动是心动，以至印宗为惠能剃发，惠能于菩提树下开东山法门，——此一大段，约四百余字，敦煌本没有，是采自《曹溪大师别传》的。
　　(2)机缘第七’刘志赂及其姑无尽藏一昆，敦煌本无，出于朋lJ传》。又智窿一段，约三百五十字。也出于65lJ传》的理掸师一段，但改理为智陛，改大荣为玄策而已。
　　(3)顿渐第八．神会一条，其中有一段，“吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否?”约六十字，也出于65g传》。
　　(4)宣沼第九 全章出于65lj传队约六百多字，敦煌本无。但此章删改最多，因为t5tj传》原文出于一个陋僧之手，谬误百出，如说“神龙元年，高宗大帝救曰”，不知高宗此时已死了二十二年了，此等处契篙皆改正，高宗记改为“则天中宗沼”，沼文也完全改作。此沼今收在《全唐文》‘卷十七，，即是契篙改本，若与《别传》中的原文对勘，便知此是伪造的沼书。
　　(5)付嘱第十 七十年后东来二菩萨的悬记，出于《别传》，说详上文。
　　又《别传》有“曹溪大师头颈先以铁蝶封裹，全身胶漆”一语，契篙采入《坛经》。敦煌本无。
　　又此章末总叙慧能一生，“二十四传衣，二十九祝发，说法利生三十载，”也是根据瞄tj传》，而稍有修正。《别传》记慧能一生的大事如下：
　　三十四岁，到黄梅山弘忍处得法传衣。
　　三十四至二十九，在广州四会、怀集两县界避难，凡五年
　　二十九岁，遇印宗法师，始剃发开法。但下文又说开法
　　受戒时“年登四十”。
　　七十六岁死，开法度人二十六年。
　　契篙改三十四传衣为“二十四传衣”，大概是根据王维的碑文中“怀宝迷邦，销声异域，……如此积十六载”之文。又改说法三十六为二十七年，则因三十九至七十六，应是二十七年。
　　以上所记，可以说明《曹溪大师别传》和《坛经》明藏本的关系。我曾细细校勘《坛经》各本，试作一图，略表《坛经》的演变史：
　　《坛经》古本 (1056) (1291)
　　(敦捏写本) 宋至和三年 元至元辛卯
　　《曹溪大师别传》 契篙三卷本——宗宝增改本——明藏本
　　但《曹溪大师别传》实在是一个无识陋僧妄作的一部伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的的错误。其中所记慧能的一生，大体用王维的《能禅师碑》(《全唐文》zz?)，如印宗法师之事虽不见于《坛经》古本，而王维碑文中有之，又碑文中也说：
　　则天太后，孝和皇帝，并教书劝偷，微赴京城。掸师子牟之心敢忘风阅?远公之足不过虎漠。固以此辞，竟不奉记。遂送百钠装埃及钱帛等供养。
　　《别传》敷衍此等事，捏造出许多文件。如印宗一段，则造出说法问答之辞；沼微不起一段，则造出沼救表文及薛简问法的一大段。试一考证，便可发现许多作伪的痕迹。如神龙元年高宗大帝(高宗早巳死了)救中有云：
　　。…·安、秀二德·…．·再推南方有能禅师密受忍大师记传，传达摩衣体，以为法信，顿悟上乘，明见佛性。……肤闻如来以心传心，嘱付迪寸，迪畔展转相传，至于达摩，教被东土，代代相传，至今不绝。师既票承有依，可往京城施化。…… ·
　　如果此救是真的，则是传衣付法的公案早已载在朝廷沼救之中了，更何用后来的争论?更何甩神会两度定宗旨，四次迈贬墒的奋斗呢?即此一端便可证明此书作伪的性质了。
　　《传》中记弘忍临终付架缓与慧能，并说：衣为法信，法是衣宗。从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是酉，国师子尊者相传，今佛法不断。法是如来甚深般若。知般若空寂无住，即了法身。见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣去。
　　此一段全抄神会的《显宗记》(敦煌有残本，题为《顿悟无生般若颂》)的末段，而改为弘忍付法的话。这也是作伪的证据。
　　至于较小的错误，更是不可胜数。如《传》中说慧能死于先天二年，年七十六，则咸亨五年，慧能应是三十七岁，而《传》中说：至咸亨五年，，大师春秋三十有四。此一误也。推上去，咸亨元年应是三十三岁，而《传》作三十，此二误也。神龙元年，高宗已死二十二年，而《传》中有高宗之救，此三误也。神龙三年，武后已死二年了，而。《传》中仍有高宗救，此四误也。先天二年至建中二年[?s11，应是六十八年，而《传》中作七十一年，此五误也。《传》中又说：其年(先天二年)众请上足弟子行滔守传衣。经三十五年。有殿中侍御史韦壤为大师立碑。后北宗俗弟子武平一开元七年(?lo)磨却韦豫碑文， 自著武平一文。先天二年即开元元年，至开元七年只有六年，那有三十五年?此六误也。《传》中又云：
　　上元二年(?‘1)十二月……敖曹谈山六祖传袭埃及僧行滔……赴上都。 ‘
　　乾元二年(?s。)正月一日滔和上有表辞老疾，遗上足僧惠象及家人永和送传法袭装入内。；…·滔和上正月十七日身亡，春秋八十九。
　　乾元在上元之前，今先后例置，此七误也。我疑心原文或作“乾元元年”下放，重“元”字，写作“元二年”，而误作“二年”j但又无二年十二月救召而同年正月表辞之理，故又改乾字为“上元二年”，遂更误了。’下文说架裳留京七年，水泰元年送回。从乾元二年(7s9)架裳至京，到永泰元年(7e5)，正是七年。此可证“上元二年”之当作“乾元元年”。此或是原文不误，而写者误改了的。
　　又按王维碑文说：
　　[忍大师]临终，遂密授以祖师架装，而谓之曰，“物忌独贤，人恶出己。吾且死矣，汝其行乎?” 惮师遂怀宝迷邦，销声异域。众生为净土，杂居止于编氓。世事是度门，混农商于劳侣。如此积十六载。
　　弘忍死于咸亨五年，是年慧能三十七汐。《传》说他是年三十四岁，固是错误。但《别传》说他咸亨五年三十四岁传衣得法，仪风元年，三十九岁剃发受戒，中间相隔只有两年，那能长五岁呢?此八误也。契篙拘守十六年隐遁的碑文，故说慧能二十四岁传衣，三十九岁开法，中间隐遁十六年。但弘忍死于咸亨五年，若慧能二十四岁传衣，则碑文不应说弘忍“临终”传法了。若依王维碑文，则慧能开法已在五十二三岁，开法二十三四年而死，则t5g传》说他说法三十六年，《坛经》改本说他说法三十七年，又都是虚造的了。
　　总之，《别传》的作者是一个无学问的陋僧，他闭门虚造曹溪大师的故事，装上许多年月，俨然像一部有根据的传记了。可惜他没有最浅近的算学知识，下笔便错处处露出作伪的痕迹：，不幸契篙上了他的当，把此传认作“曹溪古本”，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久，幸而一千多年前最澄大师留下这一本，保存至今，使我们可以考证契篙改本的根据i我们对于那位渡海求法的日本大师，不能不表示很深的谢意。

　　《坛经》考之二
　　(跋日本京都淘川兴圣寺藏北宋惠断本6，坛经》影印本)
　　去年十月我过日本横滨，会见铃木大拙先生，他说及日本有新发现的北宋本《六祖坛经》。后来我回到北平，不久就收到铃木先生寄赠的京都城川兴圣寺藏的《六祖坛经》的影印本一部。此本为昭和八年安宅弥吉所印行，共印二百五十部。附有铃木大拙先生的“解说”一小册。
　　兴圣寺本为翻到宋本，已改原来每半页七行之折帖式为每全页二十一行之方册本。但原本之款式完全保存，不过合并三个半页为一全页而已。每行二十二字。全书分二卷，上卷六门，下卷五门，共十一门。
　　末页有兴圣寺僧了然墨笔两行跋，第一跋云：
　　庆长四年五月上中旬初拜诵此经伺南宗奥义了次为新学加朱点而已了然志之
　　第二跋云：
　　庆长八年三月朔日至八B一追拜读之次如和点了，记者同前
　　铃木先生说，庆长四年到今年（去年，１９３４），已有三百三十四年了。
　　此本前面有手妙《六祖坛经序》看其笔迹，似是了然所补抄。序文二十七行半，不分段，首行云：依真小师邑品罗秀山惠进惮院沙门听述。
　　而《序》末题云：绍兴二十三年六月二十日右奉议郎权通判薪州军外晃子健记。
　　细分析之，这里本是两篇序，了然误合为一。
　　第一篇为惠听《序》，共一百六十一字：
　　原夫真如佛性，本在人心。心正则诸境难侵。心邪则众尘易染。能止心念，众恶自亡。众恶既亡，诸善皆备。诸善要备，非假外求。悟法之人，自心如日，遍照世间，一切无碍。见性之人，虽处人伦，其心自在，天所惑乱矣。故我六极大师广为学徒直说见性法门，总今自悟成佛，自日《坛经》，流传后学。古本文繁，披览之徒，初忻后厌。余以太岁丁卯，月在袭宾，二十三日辛亥，于思迎搭院分为两卷，几十一门。贵接后来，同见佛性云。
　　第二篇是晃子健的“后记”，共二百八十二字：，
　　子健被旨入蜀，回至荆南，于族叔公祖位见七世祖文元公所观写本《六祖坛经》，其后题云：“时年八十一，第十六次看过。”以至点句标题，手泽具存。公历事大宗、真宗、仁宗三朝，引年七十，累章求解禁职， 以太子少保致仕，享年八十四。道德文章具载国史。冠岁过道士刘惟11，访以生死之事。刘日：“人常不死。”公骇之。刘曰，“形死性不死。”公始宏其说。 自是留意禅观，老而愈驾。公生平所学，三教俱通。文集外，著《昭德编》三卷，《法藏碎金》十卷，《道院集》十五卷，《毫智余书》三卷，‘皆明理性。晚年’尚看《坛经》孜孜如此。子健来佐新春郡，遇大守高公世史，耸信好佛，一日语及先文元公所观《坛经》，欣然日，“此乃六祖传衣之地，是经安可闲乎?’’乃用其句读，锚版刊行， 以广其传。 《坛经》日， “后人得遏《坛经》，如亲承吾教。若看《坛经》，必当见性。”咸愿众生，同证此道。
　　据此两序，可知此本的底本是惠听改定的两卷十一门的本子。惠听自记改定此书的年月为“太岁丁卯，月在获宾，二十三日辛亥。”铃木先生推想此“丁卯”应是宋太祖乾德五年（西历９６７），，但他不能证实此说。按英宾为五月；二十三日辛亥，则此月朔为己丑。我检查陈垣的《什史朔闰表》，只有宋太祖乾德五年丁卯有五月已丑朔，故可断定惠听改定二卷十一门是乾德丁卯的事(９６７）。此本的祖本是十世纪的写本，距离那敦煌写本应该不很远了。
　　晃子健序中所说“七世祖文元公”，即是晃公武字子止，《郡斋读书志》自序中“公武家自文元公来以翰墨为业者七世”的文元公，即是显回，是北宋前期的大文豪，他死后溢“文元”，《宋史》‘卷三O五，有传。《宋史》所记与晃子健所述略同。(《毫智余》书，《宋交》毫作耆)《宋史》所记也有可供此本考证的。本传说：
　　天圣中，回年八十一，召宴太清楼。……子宗惠为知制洁，侍从，同预宴。
　　据毕沉《续通监》卷三十八，晃宗惠知制诺是在天圣九年（１０３１），正月；太清楼赐宴在同年闰十月。据此可知他八十一岁正是天圣九年。此本的原写本有晃回自题“时年八十一，第十六次看过”的话，题字之年(10３1)和惠听改订之年(９６７)相隔只有六十四年，也可以说是十世纪的写本。
　　我们现在可以称此本的原到本为南宋绍兴二十三年(11５３)新州刻本；刻本所据的写本为北宋天圣九年（1０31），晃回八十一岁时第十六次看过的十世纪写本；而其祖本为北宋乾德五年（９６7）惠听改订为两卷十一门的写本。
　　这个惠听改订为两卷十一门的本子，．是显回看过又题过的，是晃子健到的。刻的年代是绍兴二十三年。最可注意的是，在此本刻印的前两年一绍兴二十一年（１１５１）一晃回的另一个七世孙，晃子健的堂弟兄，显公武正写成他的《郡斋读书志》的自序。在《郡斋读书志》的衡州本的卷十六，有这样的记载：
　　《六祖坛经》三卷(王先谦校：三，袁州本作二。＞右唐僧惠听撰。记僧庐慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周稀复有序。
　　马端临《文献通考》的《经籍考》五十四，转录此条如《六祖坛经》三卷。
　　晃氏曰，唐僧惠炒撰，记僧庐慧能学佛本末。慧能号六祖。凡十六门。周希后有序。通考之惠吵是惠听之讹，周希后是周希复之讹。但最可注意的是“三卷”“十六门”两项，可证衡州本《读书志》所记不误，依此看来，在薪州刻的惠听二卷十一门本之前，早已有一部三卷十六门的惠听本在社会上流通了。《读书志》成于绍兴二十一年前，所以显子止没有看见他的队堂弟兄刻印的他的七世祖文元公句读题记的两卷十一门的惠听真本。
　　晃公武的记载使我们知道一件重要事实，就是：在1031年到1151年，在这一百二十年之间，惠听的二卷十一门《坛经》，已被人改换过了，已改成三卷十六门了。
　　那部三卷十六门的惠听本，我们没有见过，不能下确定的推论。但我们可以推测那个本子也许是北宋至和三年(1056)契高和尚的改本。契高的《樟津文集》里有郎侍廊的《六祖法宝记叙》，一此序当然是契篙自己作的，一说契篙得了一部“曹溪古本”，用来校改俗本《坛经》，勒成三卷。契篙的“曹溪古本”。我在前几年己证明即是《曹溪大师别传》。‘他所用的“俗本”也许就是惠听的二卷十一门本，他改定之后，仍用惠听之名。幸有晃回句读本保存到十二世纪中叶，被昆子健刻出来，流传到日本，保留到如今，使我们知道惠听的原本是只有十一门分两卷的。
　　《坛经》的普通传本都是契高以后又经后人增改过的。现今只有两个本子是契高以前的古本：
　　(1)敦煌的不分卷写本。
　　(2)北宋初年惠听改订二卷十一门本。
　　这个惠听真本是人间第二最古的《坛经》。
　　我在《坛经考》里，曾指出敦煌本慧能临终的“悬记”被契高用《曹溪大师别传》的“悬记”来改换了。今检此惠听本的临终悬记，与敦煌本还相同。今抄此本的悬记，而校注敦煌本异文如下：
　　法海上座问日：(敦煌本作“上座法海向前言：”)“和尚(敦煌本作‘大师，大师’)去后，衣法当付何人?”师日：“吾于大托寺说法，·直至今日，抄录流行，名《法宝坛经记》，汝等守护，度诸众生，但依此说，是真正法。” (此段话，凡三十七字，敦煌本无。)师言：“法海向前。(敦煌本无比六字；此处重提法海，可见添插的痕迹。敦煌本在下文悬记之前，有‘法即付了，汝不须间’八字。)吾灭度后二十年间，邪法撩乱， 惑我正宗，(敦煌本‘年间’作‘余年’，‘正宗’作‘宗旨’。)；有一人出采，不借身命，定于佛法．，(敦煌本作‘第佛教是非’。)竖立宗旨，即是吾(此下敦煌本古‘正’字)法，弘于河、洛，此 教大行。若非此人以上十二字，敦煌本无o)衣不合传。”此条悬记，明指神会独力攻击北宗，竖立南宗宗旨的故事。(看《荷泽大师神会传》，页250一255，又页273—2799)此本添“弘于河、洛，此教大行”，原意更明显了。契高不知道此段重要，历史，妄依《曹溪大师别传》，改作如下的悬记：吾去七十年，有二菩萨从东方来，一出家，一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。‘依明藏本。今本又都删去此条悬记了。) “近，是未经契篙妄改的古本。
　　试再举一个证据。敦煌本法海问：此领教法传受，从上以来，至今几代?六祖答词，列举七佛以来四十代传法世系。今将敦煌本，听此本，及明藏本的传法世系表示如下：
　　此表最可注意的是敦煌本的印度诸祖与惠听本全同，所不同者只有两点： ’
　　(1)敦煌本的舍那婆斯(31)，·此本作婆合斯多。
　　(2)敦煌本僧伽罗叉(33)与婆须密多‘(34)，此本两人的次第互倒。证以宗密所记，敦煌本是误倒的。此本不误。
　　此可证此本尚未经契篙的改窜。契篙作《传法正宗记》，《传法正宗论》，及《传法正宗定祖图》，于嘉佑六年（１０６１)进上；次年（１０６２），、奉仁宗旨，收入藏经内。他的重要改定，是
　　(1)改旧世系的第三十三“人婆须蜜多为第七祖。
　　(2)删去旧世系的第三十二人优波掘多，因为他知道优婆掘多即是前面的第十二代优婆掏多。
　　(3)删去旧世系的第三十四人僧伽罗叉， 因为僧伽罗叉(即僧伽罗刹》的年代分明了，不容易接上菩提达摩。契意自称根据僧枯的《出三藏记》所收的萨婆多部世系，而憎桔所记僧伽罗叉在第二十九，而弗若蜜多(契篙的不若蜜多)在第四十九。所以他不能不删去僧伽罗叉了。‘憎伽罗叉的年代，我曾考定为西历纪元二世纪的入，看《胡适丈存》)
　　(4)他删去了师子下面的四个人， 改定为三人：婆合斯多(此是依惠听本改的)不如蜜多(此即《出三藏记》的弗若蜜多)
　　(5)敦煌本与惠听本皆无弥遮边一人，而中唐宗密所传世系已有此名；大概唐人所传世系，或有末田地而无弥遮迹，或有弥遮迪而无末．田地，不是契篙添入的。
　　我从前疑心舍那婆斯之改为婆舍斯多，也是契高于的事。今见惠听本已这样改了。舍那婆斯即是商那和修，他在僧桔《出三藏记》的萨婆多部世系表里，列在第四，在末田地之下，优婆构多之上，正当旧表之商那和修。故惠听本已改为婆舍斯多。此名不见于唐人所传各表中，亦不见于日本所存各表中，大概是惠听捏造的，而契篙沿用此名。这更可证我上文说的契篙所用“俗本”即是惠听的二卷十一门本。
　　惠听本虽已改换了舍那婆斯一名，但其余各祖都与敦煌本相同，这又可见此本之近古了。
　　但用此本与敦煌本比较，我们可以看出惠听已有很大的改动，已有很多的增添了。上文引慧能临终的悬记，已可见惠听增添了许多字句。惠听自序说：
　　古本文繁；披览之徒，初忻后厌。可见他不满意于古本。但他不曾说明他如何改动，看了“古本文繁”一句话，好像他的改定是删繁为简。试比较敦煌本与此本，便知此本比古本更繁，已有了后来添入的文字。但此本所增添的还不很多，不过两干字罢了。今试表《坛经》各本的字数，作一个比较：
　　(1)敦煌本 12000字
　　(2)惠听本 14000字
　　(3)明藏本 21000字
　　这可见惠听加丁不过二干字，而明藏本比敦煌本竞增加九干字了。这个比较表虽是约略的计算，已可见禅宗和尚妄改古书的大胆真可令人骇怪了。
　　我们试取一段，用这三本的文字作一个对勘表：
　　我们看这种对勘，可知惠听增添了许多很浅薄的禅宗滥调，而契篙以后多沿用他的改本。(明藏本即是契篙改本，略有元朝和尚宗宝蹭入的部分。我另有考。)倘使我们不见敦煌古本与惠听本，这种后世增改的痕迹就不容易考出了、
　　惠听改动的地方，大致都是这样“添枝添叶”的增加。但他也有删节原本的地方，也有改换原本各部分的次第的地方。
　　惠听增添的地方都是很不高明的；但他删去的地方都比原本好的多。如惠能的心惕，敦煌本有两首，惠听本删并为一首。’又如敦煌本惠能临终时，诵“先代五祖传衣付法颂”，自达摩至惠能，六人各有一颂，又续作二颂，共八颂，都是很恶劣的倡颂。惠听本只存达摩一颂，惠能一颂，共删去了六颂。这些地方，虽然都是改变古本面目，在文字技术上却是一进步。
　　敦煌本
　　大师欲更共议，见左右在傍边，大师更不言，进发遗惠能，令随众作务。
　　时有一行者逆差惠能于砧坊踏破，八个余月。
　　惠听本
　　大师更欲共惠能久语，且见徒众总在身边，乃令随众作务。惠能启和尚言：“弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务?”五祖言：“这常狼根性大利。汝更勿言，且去后院。”
　　有一行者差惠能破柴踏，八个余月。五狙一日忽见惠能，言“吾思汝之见可用。恐有恶人害汝，遂不与汝言。知之否?”惠能言：“弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。”
　　明藏本
　　五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃今随众作务。惠能曰：“惠能启和尚：弟子自心常生智联，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务?”祖云，“这常撩根性大利。汝更勿言，著槽厂去。”惠能退事后防
　　有一行者差惠能破柴踏雄，经八月余。祖一日忽见惠能曰：“吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言。汝知之否?”惠能曰：“弟子亦知师意，不敢行至堂前，令人不觉。”
　　他改变原本各部分的次第，是在惠能说法的部分。他论坐掸两段之后的各部分、此本与敦煌的次第不同。比较如下：
　　效煌本
　　(1)说自性三身佛
　　(2)发四弘誓愿
　　(3)说无相仔侮
　　(4)说无相三归依戒
　　惠听本
　　(1)增添‘传自性五分法身香’一段凡二百十一字，为敦煌本所无。
　　(2)无相仟悔
　　(3)四弘誓愿、
　　(4)无相二归依戒
　　(5)一体三身自性佛

　　这种改动，大概是因为惠听添入了“传香”一大段，故移“仟悔”一段到前面去，又改移其他各段落，先传香，次仟悔，次发愿，次传无相戒，次说自性三身佛。这个顺序确是稍胜于原来的次第。后来各本都依惠听改本。此又可证契篙改本所用的本子是惠听的改本。
　　最后，我们要指出惠听本与敦煌本的跋尾的异同。敦焊本跋尾云：
　　此《坛经》，法海上座集。上座无常，付同学道球；道球无常，付门人悟真。悟真在岭南磨溪山法兴寺、见今传授此法。如付此法，须德c得》上根知，心信佛法，立大悲，持此经以为衣‘依)承，于今不绝。
　　惠听本跋尾云：
　　泊乎法海上座无常，以此经付嘱志道，志道付彼岸，彼岸什悟真，悟享付圆会，递代相传付嘱。一切万法不离自性中现也。
　　两本的传授如下表：
　　(敦煌本)法海---道珞一悟真
　　(惠听本)法海一志道一彼岸---悟真--圆会
　　我们看了这两个不同的跋尾，可以作怎么样的解释呢?我想，我们可以得这样的结论：第一，敦煌本的祖本是很古的。这个祖本大概成于神会和尚未死之前。神会在滑台大云寺开始攻击神秀门下的大师，宣传慧能的“顿宗”教义，竖立“南宗”宗旨，是在慧能死(713)，后二十余年内的事。此经内有此事的预言，故其制作至早当在开元(713-741)晚年，或天宝(742-755)初年。我们假定此经作于天宝年问神会在东京(洛阳)最活动的时代，(神会在东京当天宝四年至十二年，745—753)。约当西历七四五年。此经大概是神会做的，(详考见《荷泽大师神会传》，页279—z88)他自己不使出名，只好假托于一个已死了的同学法海，又说此本由法海传给同学道际，道际付门人悟真，“悟真在岭南漕溪山法兴寺，见今传授此法。”这就是说，当此祖本传写时，．悟真还活著。法海与道螺为同学，为慧能下一代；悟真为第二代。慧能死在713年，神会死在760年。神会活了九十三岁，他尽可以和他的师侄悟真同时，——假定真有法海、道珞、悟真三个和尚的话。敦煌本所记此本的传授不过两代三人，可见此本的祖本传写时还在神会的时代，可以算是最古本了。
　　第二，惠听本所记传授，也有悟真，但排在第四；悟真之下还有一个圆会；悟真之上两个传人与敦煌本不同；这一点应该如何解释呢?我想，这也许是因为惠听本的《坛经》传授世系也是惠听妄改的。此本的跋尾之前，提到王维的碑铭，又提到“元和十一年(816)，沼追溢曰大鉴掸师，事具刘禹锡碑。”这些事实都不是《坛经》最古本所能有的。王维作能《禅师碑铭》(《全唐文》卷：327)是神会托他做的，碑文中有云：
　　弟子日神会，遇师于晚景，闻道于中年。……虽末后供，乐最上乘。先师所明，有类献珠之愿；世人末识，犹多抱玉之悲。、谓余知道，以颂见托。……
　　“犹多抱玉之悲”一句，可证此碑作在神会被御史庐奔弹劲，或已被贬逐的时候，(天宝十二年，753)他已是八十多岁的老人了。此碑作于《坛经》已写成之后，所以敦煌本只说“韶州刺史韦域立碑，至今供养”，——其实并无此碑，——而不曾提到王维的碑文：这是一证。王维碑内提起印宗法师讲《涅架经》，慧能和他辨论，而《坛经》敦煌本不提此事：这是二证。碑文中说“则天太后、孝和皇帝并效书劝询，征赴京城”，敦煌本也不提此事：这是三证。但惠听改本却不但用了王维的碑文，并且提到刘禹锡的碑文了，元和迫溢已在慧能死后一百零几年，所以旧本里的两代三个《坛经》传人是不够的了。所以惠听改了这个传经世系，从两代三人改为五代五人，可以够一百零几年了。我们可以推断惠听所见的原本，其跋尾的传经人也只是法海、道际、悟真三个，悟真一名还可以保存他当时增改的痕迹。
　　总之，惠听本虽然有了不少的增改，但不失为“去古末远”之本，我们因此可以考见今本《坛经》的那些部分是北宋初年增改的，那些部分是契篙和契篙以后的人增改的。
　　1934．4．5夜改定稿