《中觀論頌．24.7》在解讀上的幾個問題（2）

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回），斟酌出 "artham" 一詞的詞義，似乎並不如想像中的那
麼容易（當然，如果有「先見之明」，那又是另外一回事兒了
）。 在 Apte 所開列的諸多意思裡， 正如上文所曾提及的，
"prayojana" 一詞在意思上有與 "artha" 一詞相通之處； 因
此， 當此一語詞與 "prayojana" 出現在同一語脈之際，基於
此一語脈的句法形式（連詞 " ca" 的句構）， 這二者之間的
那些通義或可暫時劃給 "prayojana" 而不予考慮， 這些通義
包括了「目標、目的與需求」之義，「原因、動機、理由與資
具」之義，「便利、使用與效益」之義。(23)
此外， 在偈頌脈胳中，其藏文各本的對譯 "don" 之一詞
， 其詞義也當該是我們抉擇 "artha" 之義時，必須加以考慮
的。 然而，事實上， "don" 之一詞在藏語裡似乎也並不是一
個窄義詞（這固然反映了 "artha" 此一梵文原語的多義性，
但是根據 L. Chandra's Tibetan-Sanskrit Dictionary ，
pp. 1148b-1149b ， "don" 之一詞的對應梵語亦有十數個之
多， 雖然其中 "artha" 一詞仍是最為常見的對譯）。此處若
綜合 H. A. Jaschke 與 S. C. Das 二人各自所編的《藏英辭
典》，以及張怡蓀主編《藏漢大辭典》所列諸義，並剔除掉前
述暫時劃給 "prayojana" 的那些詞義之外， "don" 之一詞至
少仍有下列三個意思值得吾人在此斟酌（就中所列之義，為
兩本《藏英辭典》所無）︰
意義（sense, meaning, and signification）

──────────
23 如果考慮到 "-artham" 在《中觀論頌》的用例，那麼諸
如︰ MK. 6.8c 的 "prasiddhy-artham" （ rab tu
bsgrub pah.i phyir ）、 MK. 22.11d 的
"prajn~apty-artham" （ gdags pah.i don du ）與 MK.
26.6b 的 "vedanaa-artham" （ tshor bah.i don du ，
tshor bah.i don la or gyis ）之類的用例也應該一併
列入。就中，第一用例，從藏文對譯可以見出，這是把複
合詞的後接成分中的 "-artham" ，視為表「為了 ......
目的」或「因 ...... 之故」之義的副詞性用法，這類用
法藏文對譯往往以屬格虛詞加上 "phyir" 來轉譯； 至於
第二、三兩用例， 藏譯者或把 "-artham" 此一複合詞的
後接成分看成「目的為格」， 而以屬格虛詞加上 "don
du" 或 "don gyis" 來轉譯（這兩種譯法也是把該詞視為
副詞來看待），但是 "don la" 的譯法，就其偈文的脈胳
而言，似乎並不能如此來看（詳見注 30 的分析）。這些
副詞性的用法與 "suunyataa-artham" 中 "-artham" 的
用法，至少對藏譯者而言，是不相同的（當然，對前述的
這些用例來說，該處的藏文對譯是否合於原文脈胳之中的
詞義，而且是否合於注解家們心目中所理解的詞義，這些
都有待於進一步的考察）；就中，前兩種用法大體上是順
著 "artha" 一詞的「目標、目的與需求」之義而來， 但
是， 若考慮到 MK. 24.7 中 "suunyataayaam.
prayojanam" 與 "suunyataa-artham" 的語脈，
"-artham" 的這一層意思實可藉由 "prayojana" 的詞義
而充分表述； 因此， 在 "suunyataa-artham" 中的
"-artham" ，其詞義當非此類的用法，而是另有其義。




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實情（ the ture sense, the real state of the
case ,and the truth ）
外境（ phyi don ）或所取境（ bzun. byah,i yul ）
，相對於內心而言的「對境」
上述 "don" 之三義實亦為 "artha" 一詞的詞義所含。此中，
相應於的詞義， Apte 的辭書則講的更為詳細而謂︰此語在
這一層意思上， 可兼指「表述的意義」（ the expressed ）
， 「明示的意義」（ the indicated ）與「暗指的意義」（
the suggested ）三種；相應於的詞義， Apte 的辭書亦列
有︰ "the actual state, fact of the matter" ；相應於
的詞　　　　　　　　　　　　　　　　　　義， Apte 的辭
書則列有︰ "that which can be perceived by senses, an
object of sense" 。(24)

2."-artha" 的「意思」之義

對比於梵語的 "artha" 與藏譯的 "don" ，相形之下，什公在
此一脈胳中的譯語「義」字，顯然在意思上是比較明確而固定
的，我們不妨先從什公的此一譯語切入（畢竟漢語是我們的母
語，而漢譯佛典也是吾人最為熟知的佛典形式），以便清理出
在 "nyata-artha" 一語中 "artha" 一詞所可能有的意思。從
吉藏對此一詩頌的疏釋來看，什公偈文中「空義」一詞是指「
空性本身的意義」而言，還是指「空性」一詞的意思來說，在
文脈上並不很確定；此中，前者近於藏語 " don" 的第二義，
它可以是存有論上的意義（總之，這是屬於事實層上的），而
後者則近於藏語 "don" 的第一義， 只能指「名言或概念」上
的意思（總之，這是屬於描述層的）。當然，若是把所謂的「
意義」（ meaning ）安放在「意含」（ sense ）上來看，則
它可以與事實層無涉而只屬於名言概念的領域；若是把它安於
在「指涉」（ reference ）上來看， 則它就不僅止是屬於名
言概念而同時也涉及了事實層。依什公之譯與吉藏的疏文，事
實上我們並不清楚，所謂「空義」是指「空性」一詞的「意含
」，還是其「指涉」，或兼指二者而未曾加以區別。總之，他
們當該是把 "suunyataa-artha" 一詞視為「空性的意義」來
看。就此而言，月稱基本上可說也是順此一路數來解釋此語的
，但顯然較為清晰而明確。月稱在本頌的長行釋文裡，把此一
複合詞或改寫為 "suunyataa-s'abda- artha" 的形式（這是
一種典型的增字為訓的方式，也是注釋者在面對「本尚虧圓」
的偈頌體

─────────

24M. M.Deshpande 1992（pp. 1-6），開宗明義的便論列了
"artha" 一詞在梵文語意學裡複雜而獨特的意思，作者認
為西方語意學中的 " meaning" 一詞， 實不足以傳達
"artha" 一詞在梵文語意學裡諸多特有的意思。就我們文
中所開列的三項意思來說， 它們都可以算是廣義的
"meaning" ，使用一個語詞的「意圖或目的」是「意義」
，而一個語詞所指涉的「對象」也是「意義」；此中，前
者可以是心理的或行為的，而後者則可以是存有論的，而
二者之間卻不一定有其邏輯的關連。




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論書之際， 慣用的一種注釋手法）， 或改寫為
"suunyataa-s'abdasya artha" 的形式（如此一來，便解釋了
"sunyata-s'abda-artha" 此一複合詞的詞間關係）； 此中，
"s'abda-artha" 或 "s'abdasya arthah." ，都明確的是指「
語詞的意思」來說；而且，在同一脈胳之中，月稱數度的使用
了 "suunyataa-s'abda" 一語， 這也表示他是把偈文裡
"suunyataa-artha" 的 "suunyataa" 看成是一個「語詞」。
因此， 至少對月稱來說， "suunyataa-artha" 一詞即是指
"suunyataa-s'abdasya arthah." （「空性」一詞的意思）。

3. "-artha" 的「實況」之義

其次， 就前述藏語 "don" 的第二義來說， 若是
"suunyataa-artha" 一語的意思是落在這一層上，則此語在意
思上多少都與所謂「實相」（ tattva-laks.an.a ，用例可參
見《中觀論頌‧ 18.9 》）， 或「法性」（ dharmataa ，用
例參見《中觀論頌‧ 18.7 》）之類的概念具有相同的內容。
在這種情況下， "suunyataa-artha" 一詞， 即是「空性的事
實」的意思，而可以用來指「空性本身的意義」，亦即就「空
性」一詞「指涉上的意義」而言，或是就「空性」概念在「存
有論上的意義」來說。至於說龍樹及其後繼者是否允許在這一
層的意思上使用「空性」一詞，也許並不是在此可以輕率決定
的；然而，龍樹的論敵似乎曾就這一層的意思來質疑龍樹所謂
「空性」的意思， 這一點可以在《迴諍論》（
Vigrahavyavartam）的初頌及其長行中見出，在該一脈胳中，
論敵並由此而認定「空性」一詞的意義若是落在「指涉層」上
來安立， 則該詞或有「自我指涉」的嫌疑。(25)無論如何，我
們仍然認為在「符號系統的結構分析」上，
"suunyataa-artha"一詞的意思， 至少可以有「『空性』一詞
的意思」與「空性的事實」這兩層雖然互有關涉，但並不相同
的意思。


4."-artha"的「對境」之義

然而， "suunyataa-artha"一詞的意思，可以落在前開藏
語"don"的第三義上來講嗎？就藏語"don"的第三義而言，它的
意思或可說更近於梵語"vis.aya"（yul， 境）或
"citta-gocara"（sems kyi spyod yul，心所行境）。就這個
意思來說， "artha"一詞便是一個認識論上的概念，而可以用
來指「認識上的對境」，這在前開Apte的辭書中，睽其所列的
"that which can be perceived by senses, an object of
sense"之義，便可清楚見出。《明句論‧26.6ab》有如下的一
段敘述（ Poussin本，

─────────

25 　Matilal 1986（pp. 121-5）描述了這一段論敵與龍樹的
對論，並且從邏輯的觀點詮釋了龍樹的立場可以避免「自
我指涉」的問題而沒有任何邏輯上的困難。 然而， Wood
1994（pp. 104-6）則以為Matilal為龍樹所做的辯護是無
效的。




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p.554.11-555.4，(26)），注解者似乎正是在這個意思之下來
使用 "-artha"一詞（基於文義分析上的需要， 我們也一併把
這段文字的藏文對譯附上︰(27)

【梵】vedanaa-pratyayaa tr.s.n.aa︳【26.6a】
sam.pravartata iti vartate︳vedanaa pratyayo
yasyaas tr.s.n.aayaah. saa vedanaa-pratyayaa
︳kim. vis.ayaa punah. saa tr.s.n.aa︳
vedanaa-vis.ayaiva︳kim. kaaranam.︳ yasmaad
asau tr.s.n.aaluh.
vedanaa-artham. hi tr.s.yate︳【26.6b】
vedanaa- nimittam eva abhilaas.am. karoti
ity arthah.︳

【藏】tshor bah.i rkyen gyis sred pa ste︳【26.6a】
kun tu h.byun. bar h.gyur shes bsnnegs so︳
︳ sred pa gan. la tshor bah.i rkyen yod pa
de ni tshor bah.i rkyen gyis so︳︳sred pa
de yan. cih.i yul can shig yin she na︳tshor
bah.i yul can nnid do︳︳ cih.i phyir she na
︳ga gi phyir sred pa can de︳
tshor bah.i don du sred par h.gyur︳【26.6b】
tshor bah.i ched du mon par h.dod pa bskyed
do︳︳shes bya bah.i don to︳︳

【譯】(28)渴愛（tr.s.n.a）是以感受作用（vedana）為
條件。---【26.6a】
隨前文追加「生起」（ sam.pravartate）一詞〔
以完足其偈文之義〕（亦即當讀作「渴愛是以感受
作用為條件而生起」）。渴愛所在之處便有感受作
用的條件存在，它（渴愛）即是「以感受作用為條
件」。再者，該一渴愛，其對境

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26Poussin本中 MK. 26.6ab的梵文頌文原係依藏譯而來的還
原譯， 然而氏之還原譯如今已為De Jong（1978，p. 248
）所肯認，故而Poussin校本上的括號是可以拿掉的。
27 此處的藏文譯本是直接取自May（ 1959，p. 460）的校訂
本， 氏在該處的第三個腳注以為"tshor bah.i ched du"
中的"du "， 是原文"vedanaa -nimittam eva"裡"eva"的
對譯，這種講法並不正確，一般而言，限定用法的"eva "
，其藏文對譯是"nnid"，而此處藏文譯本裡的"-h.i ched
du"，則是把"-nimittam"視同"-artham"（-h.i don du）
的副詞性用法來看待的，故而原文裡的" eva"實際上並未
見譯於藏文譯本中。
28 此處的譯文基本上是順藏譯的判讀而來，如此做的理由是
為了來檢討吾人對梵文原典的解讀，完全依靠藏文對譯是
否妥當的問題（詳見注30）。




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（vis.aya，yul can，有境）為何？就是「感受作用的對
境」（vedanaa-vis.aya，tshor bah.i yul can）。理由
何在？由於此一「具有渴愛的東西」（tr.s.n.aalu，
sred pa can， 亦即「渴愛的對境」所以形成）乃是︰由
於領受的緣故（vedabaa-artham, tshor bah.i don du）
而渴求。 ---【26.6b】此一偈句的意思（ ity arthah.,
shes bya bah.i don）也就是說︰正是「因為領受的緣故
」（vedanaa-nimttam, tshor bah.i ched du）而造成強
烈的欲求。

此處若暫置其表層句法而專注於深層語意，便可發現注解者在
前述的脈胳中， 是把"vedanaa-artha"等同於 "vedanaa -
vis.aya"以及"vedanaa-nimitta"來看待； 而此中， 不論
"vis.aya"或"nimitta"，都是具有認識論上「對境」意味的字
眼，因此，在這個意義下的"-artha"，當該也具有同樣的意思
。 (29)《中觀論頌‧26.6b》的原文作"vedanaa-artham. hi
tr.s.yate"，《明句論》一系的藏文對譯，如前節所述的，作
"tshor bah.i don du sred par h.gyur."然而， 在《無畏論
》一系的藏文對譯之中，則作"tshor bah.i don la（or gyis
）sred par h.gyur."若譯

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29 月稱把 MK. 24.6b中的"vedanaa-artham"在長行裡「改寫
」為"vedanaa-nimittam"，而其藏文譯本則分別把這兩個
複合詞判讀成帶有「目的為格」性質的"tshor bah.i don
du"與"tshor bah.i ched du"； 但是，在MK. 26.6a的長
行裡， 我們可以清楚的見出， 月稱是把 "tr.s.n.aa -
vis.aya"等同於"vedanaa-vis.aya"來看， 也就是「渴愛
的對境」在範圍上與「感受作用的對境」擁有相同的領域
。 事實上，月稱正是在這個前題下來解讀MK. 26.6b的頌
文。因此，這兩個藏文譯語的形式是否已然窮盡其梵文原
語的意思，是值得再進一步思考的。
再者，吾人若細加比對偈文的梵文原典及該處的藏文對譯
，便可發現藏譯者似乎是把此處原文裡的"hi"，視為補足
音節之用的襯字而略去未譯，當然也有可能是基於hi
的意思，已可在"tshor bah.i don du"的副詞性用法的譯
文形式裡加以表達了，故而略去未譯。然而，正如Apte辭
書所開列的（p. 1757a.）， 這個語詞在用為"for,
because"的詞義下，則可用以表述一項嚴格的或邏輯的理
由。因此，Lindtner（1982，p. 26，n. 79）便指出，諸
如MK. 15.4-6以及吾人此處所討論的MK. 26.6中的 "hi"
，均應視為專門術語來看待；在這個意義下，此語是用來
指「在邏輯上明白不過乃至在經驗上顯而易見，而無須再
行推敲的一些事情」。因此，《中觀論頌》裡若干偈文中
的"hi"這個字眼，不論吾人是用較無邏輯意味的"indeed"
，或嚴格意義的"because "，都比略而不譯來得恰當一些
。
事實上， 以此處《中觀論頌‧ 26.6ab》為例，在《中觀
論頌‧26.6a》裡，論主所提出來的，



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為漢語，則或從其判位詞"la"而譯為「渴求於感受作用的對境
」， 亦即把"vedanaa-artham"視為動詞"tr.s.yate"的「業格
」來看；或從其「具體虛詞」的"gyis"而譯之為「藉感受作用
的對境而渴求」（或「在感受作用的對境上而渴求」），這類
用法的「具格」實際上也是一種副詞性的用法，是用來表示「
動作」的資具或能作因的。總之，不論是判位詞"la"，或具格
虛詞" gyis"，在這個意義下的"don"皆為實詞而非虛詞。前述
這類用法當然是與《明句論》一系譯文中以"-h.i don du"的
方式來處理"-artham"是不一樣的，後者顯然是把"don"加以虛
詞化而與 "du"結合為「複合虛詞」， 而用來表示類似「目的
為格」的概念。然而，在此一脈胳下的實詞"-artha"當該是何
意思？順偈文的文脈來看， 顯然不能把它看成是"meaning"的
意思；因為無論如何，說「渴求於感受作用的意思」，是不太
講得通的。至於把它理解為 "purpose"而說「渴求於感受作用
的目的」，這在意思上是說得過去的，而感受作用的目的在於
領納對境，如此一來，這層意思配合前一偈句「渴愛是以感受
作用為條件」， 故而此處所謂"vedanaa-artha"，若直接譯為
「感受作用的對境」，或許更為恰當。(30)
當然，把"-artha"一詞理解為具有認識論色彩的「對境」
（ viaya）或「所知

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只是「宗」（主張）而已，至於所謂的「因」（亦即支持
該一主張的理由）， 則緊隨其後而表現在《中觀論頌‧
26.6b》之中·事實上， 這種論證的排列方式，乃是古典
印度人的思維習慣，正如︰「瓶無常（宗），所作性故（
因）。 」所顯示的一樣； 而且，在《中觀論頌》裡，用
"hi"來引領理由以證成其前所提出來的主張，這種論證的
排列方式也是屢見不鮮的（雖然在多數情況下，此語均被
藏譯者視為襯字而未加譯出，見Lindtner前揭書， n. 29
）。
若如此理解偈文中的"hi"是可行的， 則對於"vedanaa-
artham. hi tr.s.yate."的判讀，吾人實無必要一定依循
此處藏譯者所給出的解讀；而且，根據《中觀論頌》的另
一系藏傳譯本在此一脈胳上的譯文︰"tshor bah.i don
la（gyis） sred par h.gyur."這也提供了另外一條值得
吾人思考的線索， 雖然它也同樣的沒有把原文裡的 "hi"
加以譯出。順此一藏傳譯本的判讀，由其間判位詞"la"的
使用， 吾人可以見出藏譯者是把"vedanaa-artham."視為
動詞"tr.s.yate"的業格（賓語）來看待； 或由其間具格
虛詞"gyis"的使用來看， "tshor bahi don gyis"這整個
詞組是用來表示動詞 "sred par h.gyur"的資具或能作因
的。如此一來，這種譯讀之下，文中"-artha"一詞便是個
實詞而非虛詞。此一傳本的譯者顯然並沒有像《明句論》
一系的藏傳譯本一樣，把該一複合詞中的 "-artham"虛詞
化而與相應的判位詞"du"結合為「複合虛詞」， 終而以
"-h.i don du"的形式來表示「目的為格」的意思。



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境」（jneya）的意思， 其中最著名的用例，自屬清辨在其著
作中對"paramartha"一詞的分析。以《中觀心論頌‧思擇炎》
第三章第二六詩頌的長行釋文為例， 清辨在對"paramaartha"
此一複合詞進行詞義分析之際， 一開始便說︰「由於"artha"
是所知境， 故而"artha"一詞的意趣便是『當該觀照並且領會
的〔對象〕。 」事實上，清辨之視〞artha〞為「對境」之義
， 始終貫穿在他對 "paramaaartha"一詞的三種複合詞的判釋
之中，其間最為明確的，則是他透過「屬格依主款」的複合詞
形式來判釋"paramaaartha"，亦即把此一複合詞之間的「零位
」補之以「屬格」，而成為"paramasya arthah."（dam pah.i
don）的形式， 清辨接著便解釋為什麼吾人可以如此來判讀此
一複合詞，他說︰「因為是至高的無分別智的對境，所以〔該
一複合詞的意思可以〕是"paramasya arthah."（至高的對境
）。」(31)
在漢地的佛學傳統裡，對「般若」，有一種「一體三位」
式的判分，亦即所謂「文字般若」、「實相般若」與「觀照般
若」；此中，吾人若把此一漢地式的判分拿來挪為己用，基於
"-artha"一詞可能有的「意義，實情與外境」三種意思，我們
似乎也可以方便的把此處偈文中"suunyataa-artha"一詞可能
有的意思判分為三︰亦即文字上「空性一詞的意思」與存有論
上「空性的實態」，以及認識論上「空性的對境」。根據我們
在前文的分析，月稱與鳩摩羅什明顯的是以文字上「空性一詞
的意思」來理

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30 把《中觀論頌‧26.6b》中的"vedanaa-artha"譯為「感受
作用的對境」，或類似的譯語，在《中觀論頌》現今所見
的日英諸譯裡， 可說是大多數譯者的觀點，參見Inada（
1970，p. 162）、Ames（1986，p. 377）、中村元（1980
，p. 318）、木尾山雄一（1980，p. 119 & 128）、三枝
充直心（1985，p. 874）以及本多惠（1988，p. 499）。
然而，Streng（ 1967，p. 217）則譯之為"for the sake
of sensation"， 而Kalupahana（1986，p. 373）或譯之
為" feeling-directed"，或譯之為"for feeling"，奧住
毅（1988， p. 848 & 967）則譯之為「受求」（
為了受），釋惠敏‧釋果徹（1995，p. 137）也譯之為「
為了受〔的原故〕」。此中，後一種翻譯的方式顯然是把
"-artham"虛詞化了， 而這種解讀雖可得到《明句論》一
系藏傳譯本的支持，但卻不能得到另一系藏傳譯本的支持
， 而且似乎也和月稱在長行中說「渴愛的對境（vis.aya
）即是感受作用的對境」的意思不符，把此一偈句譯作「
為了受〔的原故〕而渴求」，此中的「受」是指「受本身
」（感受作用），還是指「受的對境」（感受作用的對境
），顯然在意思上是不清楚的，而依月稱釋文中的意思，
當該是指後者而言。
31 "don shes bya ba ni s'es par bya ba yin pah.i
phyir , don de brtag par bya ba da go bar bya
bah.i tha tshig go."； "dam pah.i don de rnam par
mi rtog pah.i ye s'es dam pah.i don yin pas dam
pah.i don to."以上兩段文字是直接取自Iida（1980，p.
83）的校本。



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解此一複合詞，而吉藏疏文中的理解，或許除了前述這一層的
意思之外，它多少還兼有存有論上「空性的實態」的意思。至
於清辨對此一複合詞的看法又是如何呢？若順他之喜於取用
"artha" 一詞的「對境」義來看，或可想見他會把此一複合詞
理解為認識論上「空性的對境」的意思，事實上，清辨正是順
此一路數來理解此一複合詞。

八、關於漢本《燈論》的偈文翻譯

漢譯《般若燈論》對本頌的翻譯如下︰

汝今自不解空及於空義，能滅諸戲論，而欲破空耶！

其間相當於原文因果複句前件的，是「汝今自不解空及於空義
，能滅諸戲論」，而其後件則為「而欲破空耶」。此中，且先
來討論其前件的翻譯。若是但觀其偈文之譯，直覺的印象會讓
人認為漢譯者落譯了 "suunyataayam.-prayojanam" 一語；實
則，此處漢譯者的落譯問題，恐非如此單純。何以知其然，且
看其長行釋文便可分曉︰

「空」者，能滅一切執著戲論，是故名「空」。
「空義」者，謂緣空之智，名為「空義」。

此中，吾人若對照此一長行的藏本之譯︰
ston pa nnid kyi dgos pa ni spros pa thams cad
nne bar shi bah.i mtshan nnid do ︳︳
ston. pa nnid ni hdsin pa thams cad da bral
bah.i mtshan nnid ston. pa nnid la dmigs pah.i
ye s'es so ︳︳
ston. pa nnid kyi don ni de bshin nnid kyi
mtshan nnid do ︳︳
空性的目的，乃是止滅一切戲論之相；
空性，乃是離開一切（認識上的）執取之相，為體會
空性的智慧；
空性的對境，乃是真如之相。

由此可見，漢譯者若非以「空」代譯「空性的目的」，而以「
空義」代譯「空性」，從而落譯了原文 "suunyataa-artham"
一詞及其長行釋文；便是在其偈文中雖以「空及於空義」一句
來傳譯 "suunyataam. suunyataa-artham. ca" ， 而落譯了
"suunyataayaam. prayojanam" 一語，從而在長行釋文中張冠
李戴，並且落譯了 "suunyataa-artham" 一



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詞的相關釋文。吾人以為漢譯者在偈文中所落譯的，極有可能
是 "suunyataayaam. prayojanam" 一語， 而在長行釋文中，
為了配合其偈文之譯而張冠李戴，並且或有可能基於其唯識學
派的立場而有意略去清辨有關 "suunyataa-artham" 一語的長
行釋文。(32) 至於其「能滅諸戲論」之句，實為漢譯者自行增
入之文，而此一增添當是隨順長行裡「能滅一切執著戲論」之
句而來， 以用補四句而合於譯例。 何以漢譯者會落譯了
"suunyataayaam. prayojanam" 一語？或許在這一點上，漢譯
者並非格於四句五言詩的譯例，因為其下文「能滅諸戲論」之
句，乃屬多餘的幫襯之句，或有可能是這位東來中土的譯師在
他所具備的漢語詞匯之中，一時之間找不著貼切而相應的對譯
，故而只好在偈文與長行中或略而不譯，或張冠李戴了。(33)
至於其有關因果複句後件的翻譯，亦即所謂「而欲破空耶
」一句，也有一些值得吾人注意之處，特別是在對梵文原偈可
能有不同誦本存在的說法上，漢譯者對此一後件的翻譯多少都
提供了一些值得參考的線索。就中，從語態上來看，「〔你〕
而欲破空」一句，或許顯示了其原初的「能動態」形式，而動
詞「欲破」一詞也多少反映了它可能是譯自梵語的「願望式」
（ optative ）。此外，若對照燈論的藏譯偈文，漢譯「欲破
空」一句的「空」字，當為漢譯者為說明文義而增入的語詞；
此處吾人若就梵文句法來看，此一增添之詞可說是相當於「業
格」而受「欲破」一詞的支配。就漢本《燈論》偈文中的此一
添附來說，漢譯者又在長行釋文裡增添了一句原文脈胳中所沒
有的話語，而更進一步說明了其偈文之譯的判讀，而此句為漢
譯者所增添的話語是被放置在如下的一個脈胳中（夾號內之文
即是漢譯者為補充說明而自行增入的，(34) ）︰

　【汝今欲得破壞真實相者，】如人運拳以打虛空，徒自
疲極，終無所損。

漢譯者文中所謂「真實相」，此語或相當於藏本燈論釋文
裡的 "de bshin nnid " （ tathataa ，真如），而這在清辨
的詮釋系統裡指的是「空性之智的對境」。因此，若順漢譯《
燈論》的偈文並參照其長行，此一因果複句是被漢譯者判讀為
︰「你至今仍

─────────
32 《燈論》的漢譯者本人是宗主唯識法相之學的， 因此清
辨《燈論》中有關唯識學的批判皆被漢譯者悉數略去，此
處漢譯者略去 "suunyataa-artha" 未譯， 並把其相關的
長行釋文也一併刪去，這或有可能和當時梵地中觀與唯識
二派在「勝義有無」上的論諍有關吧。
33 《燈論》的漢譯者在進行翻譯之際， 並非隨順原典而悉
數譯出，他的譯作乃是有所刪減的節本，這一點在慧頤的
〈般若燈論序〉中便已然提及了，他在來華四年之餘便著
手翻譯清辨此論，而以短短五個月的時間卒其譯業，其間
譯者對漢語的認識，乃至傳人對清辨本人新穎思想的理解
，其實都是大成問題的。



頁200

無法理解空性的手段以及空性的智慧，能滅除一切的執著戲論
，所以你才會想去破壞諸法實相的空性。」（因此，在漢譯者
心目中他認為自己已然把此中的三義表出了，而事實上，他想
要表出的與他實際上所表出的，顯然有一段相當的距離）。

九、關於因果複句後件的一些問題

漢譯《燈論》「而欲破空耶」一句，這句話的意思若理
解為「因而你才會想去破壞諸法實相的空性。」在這個意思下
，我們可以把此句視為是漢譯者對偈文中因果複句後件的判讀
。如果吾人前述的理解是妥當的，由此便可見出燈論的漢
譯者對此一後件的解讀，與什公之譯的意思是不相同的。什公
的後件之譯是「是故自生惱」，這句話在字面上可以理解為「
所以你是自找苦吃，自尋煩惱」或「所以你自己才惹出了麻煩
」；(35)若再根據青目長行釋文裡對此一後件的「散文化改寫
」 --- 「故生如是疑難」， 這句話可以理解為「所以才產生
了前述那般樣子的詰難」(36) --- 由此， 吾人或可見出燈
論》的漢譯者所做的判讀與什公或青目的理解，二者之間存有
極大的差異。此中，若是對照月稱所牒引的梵文原偈，便可以
見出相當於 "vihanyase" 此一動詞的， 在《燈論》漢譯者的
偈文中被譯為「欲破」，而視之為是「及物動詞」；然而，在
什公的譯文裡，則以「自生惱」譯之，並沒有把它看成是「及
物動詞」，反而是把它視為「不及物動詞」來看待。雖然如此
，二者之間仍有一點是相同的，那就是在語態上，二者均表出
了「能動」的語態。 根據月稱所牒引的偈文， 此一後件是
"tata eva. vihanyase." ， 就中所使用的動詞是
"vihanyase" ，此一動詞在形式上，是第二人稱單數現在式的
受動態（其詞根為 "vi ‧√han" ，其義為「傷害、破壞或拒
斥」）。就梵文語法來說，受動態在用法上可有三種︰

─────────
34 此處《燈論》的藏本之譯作︰
dper na nam mkhah. （ P. khah. ） la khu tshur
gzas te ︳ rnam pa du mas h.tshogs par byed pa de
ltar gnod pa byed do ︳︳（《北京版》冊 95 ，
246.4.4 ； 《德格版》中觀部冊 2 ， tsha 帙 228a.1
）〔閣下〕如是中傷〔大乘〕，好比是向著虛空運拳，揮
打再三〔，徒自疲極，終無所損〕。
35 Bocking （ 1995 ， p.341 ）便據什本之譯而把此一後
件譯為︰ "Therefore you create difficulties for
yourself."
36 Bocking （ 1995 ， p. 342 ）把青目「故生如是疑難」
一句譯為︰ "You create these doubts and
difficulties." 按︰「疑難」一詞在字面上， 或可解為
「詰難」（ upaalambha ）， 實不必如 Bocking 之譯一
般而拆解為「相違款」式的兩個語詞。



頁201

 karma.i prayoga （及物動詞的受動態）， 這種用
法所要著意表述的，乃是原來主動態裡的「業格」（
故而在受動態裡它便成了「主格」）， 例如
"samaam. pas'yati （他見到我） " ， 其受動態為
"aham. tena ds  dr.s'ye （我被他見到） " 。
相對於以下第二種用法的，這種「及物動詞的受動態
」也可稱之為「人稱結構的受動態」。
 bhave prayoga （非人稱結構的受動態）， 這種用
法與前一用法不同的，乃是其中使用的動詞多半是「
不及物動詞」而它所要刻意表述的，乃是原來主動態
裡的「動作狀態」，如 "aham. gr.he tis.t.haami
（我站在屋裡） ." ，為了強調此一「動作狀態」，
而使用非人稱的受動態， 則可說 "gr.he mayaa
sthiiyate." （這個意思不論是在中文或英文裡都是
難以表述的， 若非要勉強的說，或可表之為 "It is
stood in the house by me." ）。
 karmakartari prayoga （反身受動態），此類用法
與前述兩種用法最大不同之處，乃是它一方面是不及
物動詞的受動態（這與第一種的受動態不同），同時
又是人稱結構的受動態（這與第二種受動態有別），
因此在使用上，它也同時兼有前述兩種用法裡的表意
功能，亦即強調原來由動詞所支配的「業格」而把它
在受動態裡轉成了「主格」， 例如 "odanam.
pacaami." （我來煮飯）之於 "pacyata odanam.
svayam eva" （飯自己在煮）這一句反身受動的形式
。同時由於也強調「動作狀態」，因而把原來動詞的
及物用法在受動態裡一轉而為不及物的用法，亦即把
「動作回返到施動者身上」， 此外， 例如
mucyate. （自我解脫）。 這種反身受動態的形式
，其「受動」的意味往往相當淡薄，這結果是在後期
的文獻或較不講求嚴格語法的作品裡，此類受動的用
法也往往當成是及物動詞的主動態來使用。(37)
那麼， "tata evam. vihanyase." 一句裡的受動態， 當屬何
種形式？如果從什公「是故自生惱」之譯來看，他似乎正是從
「反身受動態」的意思上來判讀此一後件。月稱在本頌的長行
裡（ Poussin 本， p. 491.16-18 ）， 散文化了此一偈頌體
的後件如下︰

─────────
37 此中， 有關梵文受動態的敘述，在一般文法書上多半但
只言及「人稱結構的受動態」（亦即「及物動詞的受動態
），以及「非人稱結構的受動態」（亦即「不及物動詞的
受動態」），而甚少談論到所謂「反身受動態」（或稱之
為「不及物動詞的反身用法」的語法形式及其在理解上所
含涉的語意問題。 我們此處的敘述大體上是綜合了
Speijer （ 1886，§§319-20 ，pp. 239-40 ）與十
直四郎（ 1974 ， p. 299 ）二人的說法。至於專事討論
此類「反身受動態」的問題，可參看岩崎良行（ 1993 ）
。



頁202

abhava-s'abda-artham. ca s'uunyata-artham ity
adhyaaropya bhavaan asmaan upaalabhate ︳ tasmaac
chuuyataa -s'abda-artham api na jaanaati ︳
ajaanaanas  ca tvam evam upaalambham. kurvan
niyatam. vihanyase ︳︳
（其藏本對譯為︰ khyod ni dn.os po med pah.i
sgrah.i don ston. pa nnid kyi sgrah.i don du sgro
btags nas ︳ kho bo cag la klan ka tshol ba yin no
︳︳ deh.i phyir ston. pa nnid kyi sgrah.i don
yan. mi s'es pa yin no ︳︳ mi s'es bshin du klan
ka tshol bah.i n.es par khyod nnid la gnod pa yin
no ︳︳）
但是，閣下誤解在先，而認為「不存在」一詞的意思，即
是「空性」一詞的意思，進而便詰難我等。由此可見，閣
下並不明白「空性」一詞的意思。然而，在〔「空性」一
詞的意思〕還弄不清楚的時候，便不斷地展開詰難，你只
是在傷害自己。(3)

從月稱的此一「白話翻譯」看來，偈體形式中的 "tata evam.
vihanyase." 若欲完足其文義，當該讀成 "tatas tvam evam.
vihanyase." （ deh.i phyir khyod nnid la gnod pa yin
no. ；所以你是在傷害自己）。由此可見，在此一後件的判讀
上，什公與月稱的意思是頗為一致的，這多少也說明了在雙方
牒引的偈文上，什公當年所據以翻譯的底本，或有可能與月稱
一系所承繼的「誦本」（ Oral Text ）有其一定的關係。(39
)
雖然在本頌的偈文與長行的翻譯上，漢本《燈論》的若干
譯解並不能得到藏本《燈論》的印可與支持，但是漢譯者對因
果複句後件的判讀，從前一節的分析裡可以見出他似乎是相當
堅持的。 就中，他對相當於 "vihanyase" 一詞的判讀，在理
解上與什公乃至月稱之間，明顯的有其差異存在。事實上，這
兩者之間的出入，在兩系的藏譯之間似乎也多少反映了出來。
此中，《無畏論》（此論自二十三品以下，文全同於《佛護

─────────
38 在月稱的長行釋文裡， "tvam evam. vihanyase" 中
的 "evam" ， 若依藏本 "khyod nnid la gnod pa yin
no" 中 "nnid" 的對譯，則當視為是用來限定文中第二人
稱的主格 " tvam" （ khyod ，你）之用，而如同 "eva"
的文法作用一樣。 然而， 就 "tata evam. vihanyase."
（ deh.i phyir de ltar gnod pa yin. ）的偈頌形式來
說， 其中的 "evam" （ de ltar ）則是用來修飾動詞之
用的副詞。
39「誦本的傳承」（ Transmission of Oral Text ）自然
也應該包括了對「偈文」的判讀在內。 根據山口益（
1944 ， pp. 1-28 ）的研究， 在諸多偈文的判讀上，什
公的譯解與月稱的讀法是頗為相近的。就「符號系統的結
構分析」而言，在《中觀論頌》的注釋傳統裡，諸家的讀
法並不一致；因此，相距兩個世紀左右的譯解者與注釋家
，彼此之間竟有一致的讀法，這多少都會使人相信此中或
許有一非書寫性的「口授傳統」存於其間。




頁203

論》）與《般若燈論》及其複注，均把此一因果複句後件的
動詞譯作 "gnod pa byed" （施加破壞）；而但有偈頌的白文
本與藏本《明句論》， 則相應於《〔 tvam eva. 〕
"vihanyase" 此一「反身受動態」的動詞， 譯作 " 〔 khyod
nid la 〕 gnod pa yin 〞（〔你是在〕傷害自己）。二者之
間此一遣詞造句上的差異已然為 Poussin 所指出， 並且他認
為《無畏論》中的 "de.i phyir de ltar gnod pa byed" 一
句，當可還原為 "tata eva. pratibadhase" （參見 Poussin
校本， p. 490 ， n.1 ）。 然則，此一還原是可疑的，因為
在形式上此一還原之句共有九個音節，這已然違反了偈頌體的
格律形式。野澤靜正（ 1953 ， p. 321 ）便不同意 Poussin
以 "pratibadhase" 一詞來還原《無畏論》等藏譯本裡的
"gnod pa byed" ， 他則試圖以第二人稱單數現在形能動態形
式的 "vihim.sase" 一詞來還原此一藏本之譯。 按︰
"vihim.sase" 一詞的詞根是 "vi ‧√him.s" ， 而此一詞根
在意思上同於 "vi ‧√han" ， 並且與 Poussin 所給出的
"prati ‧√baadh" 一樣（ "pratibaadhase" 一語亦為第二
人稱單數現在形的能動態），皆有「傷害、破壞與惱擾」之義
。
就野澤靜證的還原譯來說，至少在形式上是符合了偈頌體
的要求，而他本人也據此一還原，把本頌中因果複句的後件譯
為︰「故、汝如〔大乘〕破。」（所以
，你就這個樣子來破壞〔大乘〕。）他這種解讀與吾人前文據
漢本燈論而來的判讀，在構句形式的認定上是相同的，都是把
此一後件中的動詞視為「及物動詞」來看。(40)然而，此一構
句形式的認定，明顯的與什公之譯以及月稱一系的理解，並不
相同。(41)此間的差異，是因於原初不同的底本？還是底本雖
同，而各自的解讀或詮釋有別呢？這個問題是很值得探究的。
如果只是在原偈因果複句後件的「語態」上，翻譯者之間乃至
注釋者之間彼此的判讀或理解有異， 那麼 Poussin 與野澤二
人對藏本 . "gnod pa byed" 所做的那些還原工作，便顯得是
沒有必要的多餘之舉；而此時我們所要深究的，乃是他們之間
或此或彼的判讀與理解，到底是基於何種脈胳而來？至少對月
稱的注釋工作來說， 他把 "tata evam. vihanyase" 理解為
"tatas tvam evam. vihanyase." （ deh.i phyir khyod
nnid la gnod pa yin no. ；所以你是在傷害自己），明顯的
是為他在本章第十一、第十三與第十五幾首詩頌的注釋進行舖
路工作。

─────────
40 在觀誓的《燈論廣疏》裡， 對偈文乃至清辨釋文中所云
"de ltar gnod pa byed pa （如是中傷） " ，兩度把這
句話換寫為 "de ltar theg pa chen po la gnod pa
byed pa （如是中傷大乘） " ； 而且，在漢譯《燈論》
的頌文裡有「而欲破空耶」之增語，在長行釋文裡亦有「
汝今欲得破壞真實相者 ...... 」的添附。這些證據都足
以顯示漢譯「破壞」一詞，以及藏譯 "gnod pa byed pa"
一語並不是依反身受動態的形式來解讀 "vihanyase" 此
一梵文原語的語態。



頁204

就這一點來說，月稱與其他的中論注釋家顯然並不是站在同一
脈胳上來理解此一後件中的 "vihanyase" 。

十、小結︰此一詩頌在解讀上必須注意的事項

經由以上冗長的「符號系統的結構分析」，我們可以見出
要去「理解」這首詩頌的意義之前，或許應該先對它的「符號
系統結構」進行一番「說明」。這類說明包括了偈頌體的句讀
問題，不同的句讀方式會造成意義向度上的轉變，這一點似乎
不必再多做說明。就本頌的句讀方式而言，注釋傳統裡的判讀
與藏漢兩譯中的譯讀是完全一

─────────
41 關於此一因果複句後件的翻譯， May （ 1959 ， p. 222
）作︰ "C'est pour cela que vous vous tourmentez
ainsi." 與此相似的， Sprung （ 1979 ， p. 228 ）譯
作 "And so you torment yourself in this way. " 而
Wood （ 1994 ， p. 294 ）也把此一後件譯為︰ "You
thereby bring harm to yourself ." 他們三人都是以反
身用法的形式來傳譯偈文裡 "vihanyase" 一詞。 至於
Inada （ 1980 ， p. 146 ）的譯文，則顯示了另一種理
解的路數︰ "Therefore, there is only frustration
and hindrance 〔 of understanding 〕 ." 就 Inada
的譯解來說，論敵之所以對「空性」概念展開批判，乃在
於他們對「空性」概念理解上出了問題，而論敵的這種「
誤解」還不足以反過頭來破壞了論敵自家的哲學立場（參
見 MK. 24.11 ），在這一點上，他與 May 等人反身用法
的譯解是不太一樣的（後者顯然是月稱本人的觀點）。中
村元（ 1980 ， p. 311 ）譯作︰「故汝
論爭。」（所以你才這個樣子來論爭），本
多惠（ 1988 ， p. 445 ）的譯文亦同於中村，而以「攻
擊」取代其譯文裡的「論爭」一詞，茲不贅引。三枝充直
心（ 1985 ， p. 744 ）據藏傳無畏論一系的版本而來的
日譯也與中村等人的譯文相近，作︰「是故如
破壞。」（所以便這個樣子破壞）。這種譯解大體上
與漢本《燈論》的判讀相同，均在翻譯上把 "vihanyase"
一詞視為「主動態」的形式，其間的差別是漢本《燈論》
還把此一動詞看成是「及物的」，而中村等人則仍以「不
及物動詞」視之。三枝充直心（ 1985 ， p. 744 ）的梵
本日譯作︰「，汝，〔〕
亂。」（所以，你現在才會這個樣子〔自
己〕受到擾亂），而三枝據藏傳《明句論》一系的版本而
來的日譯，則作︰「，惱害
。 」（所以才會這個樣子受到惱害）。 奧住毅（
1988 ， p. 959 ）譯作︰「、、
破壞。」（那麼，這個樣子一來，
你會自己受到傷害）。 北自田利親（ 1991 ， p. 98 ）
作︰「、〔自〕亂
。。」（所以，才會這個樣子讓〔自己〕受
到擾亂）。這些解讀基本上，都是隨順「反身受動態」的
形式來處理 "vihanyase" 一詞的意思。



頁205

致的；然而，我們是否便可據此而宣稱若干現代學者的「另類
句讀」是於法不合的？其次， 是句法上因果複句後件裡
"vihanyase" 一語的語態問題，藏譯本在此處呈顯出了兩種不
同的譯文，二者之間的差別是因於不同的底本？還是由於注釋
者或翻譯者對該一詩頌的意義，彼此在認知上有別？這個問題
在我們進行符號系統的結構分析之際，基本上仍是開放的。再
者， 是關於 "prayojana" 與 "-artha" 二詞的詞義問題。這
兩個語詞都是寬義詞，從符號系統的結構分析來看，它們的脈
胳意義也同樣是開放的，我們並無權利因於某些傳統注釋家的
詮釋觀點便壓縮了它們在意義上的存活空間。總之，在進行這
首偈頌的形式分析之際，我們首要的工作乃是著手描述其語法
結構而不是闡明其義理深度的。



頁206

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
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

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

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Taipei: Chung  Hwa Institute of Buddhist Studies ‧
 Na  ga  rjuna ’ s Concept of S  u 
nyata  As in the 

 Wan, Chin  chuanInstructor of
General Studies, Nan  Hua Management College
Summary Ma  dhyamika School ’ s concept of su
 nyata  has been the focus of scholars ’ argument
either inside or outside Buddhist circle since ancient
time.In contemporary academic field of ma  dhyamika
philosophy, this concept has further aroused many
marvellous understanding and interpretations.This
situation since ancient time to modern time shows that
this concept has long been a point of dispute in its
understanding.This paper has no intention to judge the
various theories and to present any new
interpretation.It inter on the basis of intends only,
the semantic characteristics of 
 the 
 to explain that
the first job to understand the poetic s astras
such as 
is the analysis of the structure of its symbols
system, rather than to take the texts of the poems for
one ’ s own use by following a particular viewpoint
of interpretation.


Key words: s unyatas unyataprayojanas unyata
artha