南宋圭堂居士《大明录》及其三教一致思想

南宋圭堂居士《大明录》及其三教一致思想

杨曾文
佛教与中国文化国际学术会议论文集中辑
1995.07出版
页327～343

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中国在进入宋代以后，社会思想文化界的总形势是理学
逐渐成为统治思想，佛、道二教处于从属的和辅助的地位，
它们共同为维护纲常名教和君主专制主义中央集权发挥重大
作用。渊源于南北朝的三教一致、三教同旨和三教合一的思
想，更加盛行，可谓已成为时代思潮。北宋云门宗契嵩 (一
○○七～一○七二) 的《镡津文集》，特别是其中的＜辅教
篇＞，临济宗大慧宗杲(一○八九～一一六三)的《大慧书》
和《语录》等，都提倡三教一致思想。在统治阶层内部，宋
真宗虽以尊崇道教著称，但也著《崇释论》，南宋孝宗撰《
原道论》，曾任宰相的张商英(一○四三～一一二二)撰《护
法论》，皆主张三教一致，影响很大。在这种风潮下，士大
夫阶层和儒者之中论三教一致或三教合一的人相当多。南宋
圭堂居士《大明录》是一部论述禅宗修行和悟道的著作，其
中比较集中地论述了三教一致的思想。本书在中国本土久佚
，在日本有其藏本，为我们研究宋代三教一致的思想提供了
十分宝贵的资料。

下面对圭堂居士《大明录》及其三教一致的思想进行介
绍，希望得到诸位学者的指教。

一、圭堂居士和《大明录》

南宋圭堂居士所编著的《新编佛法大明录》，简称《佛
法大明录》或《大明录》，在中国早已佚失，在日本至今还
保存几种版本。

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据日本学者椎名宏雄《佛法大明录?诸本》(注1)的介
绍，日本现在保存有如下三种版本的《大明录》：

(一)宋本，保存在京都东福寺灵云院，是镰仓时期临济
宗圆尔辨圆(一二○二～一二八○)入宋从临济宗虎
丘派的无准师范受赠而带回国的。圆尔在径山从无
准受法，回国前夕，即南宋淳祐元年 (日本仁治二
年，公元一二四一)， 无准赠给他自己的顶相，并
赠《大明录》一部。据《圣一国师年谱》等史书记
载，圆尔回国后曾应请为幕府执权北条时赖讲过《
大明录》。后来东福寺僧大道一以所编《东福寺普
门院经论章疏语录儒书等目录》(一三五七年编)著
录“《大明录》三册”，虽册数相异，此当即圆尔
带回的现藏灵云院的宋版四册本《大明录》。但此
书现在不易借阅，在白石芳留《禅宗编年史》正续
二册中附有三叶照片，在每日新闻社刊的《重要文
化财》第二十一卷中收有六叶照片，据这些照片可
窥其概貌。

(二)明本，保存于大东急纪念文库，据文库《贵重书解
题》是线装四册本。在此书卷首的“纲目”未尾载
有刊记：“建文己卯募缘 张智朗 重刊印行 圣
弃寺比丘 处礼 法颛”，卷二十的末尾有“四明
胡公举 刊”。可见明版本是明建文元年 (一三
九九)， 由四明的僧俗集资刊印的。另藏于天理图
书馆的所谓“元版本”，实际也是明本。

(三)日本江户时期的古活字本，在驹泽大学和松冈文库
等处有收藏。刊印时间在元和、宽永年间 (一六一
五～一六四四)。

据椎名宏雄考察，现存明本《大明录》是按照宋本版式
的覆刻本，而日本古活字本又是明本的忠实覆刻本。因此，
三本在内容和版式上没有大的差别。

本文依据驹泽大学的古活字本《大明录》(复印本)，对
此书作者南宋圭堂居士及其三教一致思想进行考察和论述。

关于圭堂居士，史书无征，仅从《大明录》卷首所载绍
定二年(一二二九)空隐道人之序、圭堂的序以及卷二十之后
所载宝庆二年(一二二六)东禅报恩光孝禅寺道琳之跋文，可
知其点滴情况。

第一，“圭堂”既非真名，也非真号，仅是个代称或化
名。道琳跋文说：

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“居士是书发七百年(按，此从菩提达摩来华算起)未言之秘
，谓吾在佛法之明而已。乡与名氏，吾不愿及，以至托之虚
号，而曰：我未尝有是也。非无我无我所者能之乎？圭堂实
非其号也，特此以寓二事之意焉耳(注2)。”

第二，圭堂是位信奉禅宗的儒者，是位居士。空隐道人
在序中称圭堂为“吾同参”，“圭堂隐于儒中，非有所沽于
世，故不以名焉”。圭堂自序称，著《大明录》后“姑藏于
家，期他日以授同志者”。在其后序中又自称是不得已而著
此书，自谦言“佩诗书礼乐之教而欲发明祖佛之道，多见其
不知量也”。

第三，圭堂生活的年代当在十三世纪前半叶。《大明录
》的序、跋中有四处题有年代：宋绍定二年(一二二九)、端
平二年(一二三五)、嘉定十七年(一二二四)、宝庆二年 (一
二二六)。 由此不仅可知圭堂生活的大致年代，也可知此书
最后成书的年代。

此书广引《景德传灯录》、《六祖坛经》和诸家语录作
为主要依据，称之为“大本”；引《华严经》、《法华经》
、《楞严经》等经为禅法理论提供佛法依据，称之为“渊源
”；又引道经《太上度人经》、《太上生神章经》、《黄庭
经》等作为阐发禅法奥秘的证明，称之为“交证”；又引《
永嘉证道歌》、《诸祖偈颂集》、《六祖成道行状》等来发
挥禅法主张，称为“贯穿诸集”；书中论在家奉法，“发明
正身修己之事”(即其〈净行篇〉)，采摭儒者数家的文集，
如晁文元公(晁迥)《道院集》、龙舒(王日休)《净土说文》
、无尽居士(张商英)《昭化院记》、《东坡文集》以及《唐
书》。《国朝名臣言行录》、《法藏碎金》等。全书共引佛
、道、儒经集著述一三五种，分类加以评述，阐释禅宗明心
见性的宗旨和达到觉悟的修行方法、觉悟境界等。

空隐道人之序曰：

“昔大慧禅师集《正法眼藏》，天下知其纲纪。宗门
持揭后学。或者犹曰，浑沦无缝。前之不知其始，后
之不知其终。跃而入者固难，翻而出者尤难。学者既
未能自了其归趣，则艰于骤窥者，不过以为高妙奥远
而已。

吾同参圭堂，叹宗风之若线，未有甚于今日。《正法
眼藏》尚未

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能入，况能出乎？尚不知其始，况能赜其终乎？乃独
浅深禅宗之妙品，为十四节……。诸祖不言之秘，学
者未闻之机，天下无参之妙，皆井然条而理之，佛法
真大明于此书也。

是说在大慧宗杲著《正法眼藏》之后，人们虽从此书得知禅
宗的基本旨趣，禅宗内部也用此书启迪后学，但仍有很多人
读不懂，不知其所云；理解难，透过其文字而领悟禅机，达
到超脱更难。禅宗学者不能理解其解脱要旨，刚发心想入门
者则认为禅宗语录公案高妙奥达，不敢问津。因此圭堂摘录
、品评禅宗文献语录，分编为十四节(篇)，著成《大明录》
。“大明”是阐释发明佛法禅语奥义的意思。圭堂之序谓：
“以禅宗古浑 (按；原作‘混’，据空隐道人序之‘浑沦无
缝’改) 沦，而今始序也，故特书曰：佛法大明。”圭堂以
揭示禅法奥义的天下第一人自许，称此奥义古来被隐藏，使
人们对禅宗有迷蒙混沌的感觉。他著此书是为参学者领悟禅
宗要旨提供方便。

全书二十卷，分为明心、净行、破迷、入理、工夫、入
机、见师、大悟、的意、大用、真空、度人、入寂、化身十
四章，外有〈篇外杂记〉(注3)一章。在每章前有“圭堂曰
”；一段或几段引文后有“圭堂曰”或“圭掌闻曰”、“圭
堂颂曰”；在〈杂记〉章用“圭堂论曰”，表述作者的见解
。

其中的〈净行〉、〈化身〉、〈篇外杂记〉三章比较集
中地论述了三教一致的思想。

二、《大明录》的三教一致思想

《大明录》成书的时代理学已广行社会，并开始成为对
思想文化界最有影响力的学说。理学也称新儒学，是在儒家
经学和佛教、道教的会通、结合的基础上建立起来的。理学
创始于周敦颐，由张载奠定基础，经程颢、程颐而建立体系
，而由朱熹集其大成。在朱熹晚年和他死后一段时间，受朝
廷中党争的牵连，以朱熹为代表的理学家被贬为“伪学”、
“逆党”，受到迫害，理学经典遭到禁止，史称“庆元党禁
”或“庆元学禁”。但时间不长，宋宁宗嘉泰二年 (一二○
二) 弛党禁，程朱理学更加风行于社会。《大明录》成书时
党禁已过去二十多年，此书在论证三教思想时常引用理学概
念和思想，具有不同于以往

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论三教一致思想之书的时代特色。

(一)论在家奉佛修道和儒佛一致

《维摩诘经》通过维摩诘居士与文殊菩萨等人谈论佛法
，宣说大乘佛教的空、中道实相和不二法门，提倡在家修行
的“菩萨道”。古来不少在家居士奉维摩诘菩萨为效法的楷
模，赞扬他的“不舍道法而现凡夫事”的在家修道的做法和
精神。圭堂对维摩诘菩萨也极为尊崇，在引用《维摩诘经》
中“虽处居家，不著三界，示有妻子，常修梵行……入政治
法，教护一切……入诸酒肆，能立其志”等经文之后，评论
说：

大哉，佛法之无所不入也。世尊为出家之教，维摩则
以为在家之教，所以维摩与世尊相望对峙，诸大弟子
之间者皆不敢撄其锋。佛法之意。盖曰：出家禅师、
在家居士，同修同证，实无优劣。故自大乘东播之后
，在家菩萨发明祖佛心髓而见于文章翰墨、塔铭碑记
、诗章之中者，何啻千百数言。世以其和光履俗故，
有法言密行，坐去事迹，亦皆略而不传。某谓苟能实
证实悟，初何间于僧俗(卷二〈净行二〉)

圭堂认为释迦佛所倡为“出家之教”，维摩诘则倡“在家之
教?，在家居士与出家禅师“同修同证，实无优劣”，古来
身为在家居士者有不少人为阐发佛法奥义作出贡献，但世人
因为他们身处世俗社会之中而对他们的言教和事亦略而不传
。圭堂主张，只要能达到“实证实悟”，就不应对僧俗作区
别看待。他举古今在家居士如宋以前的双林大士 (南朝梁
傅翕)、李长者 (唐 李通玄)、老庞(唐 庞蕴)、等早为世
人共知；再如唐朝的裴公美(裴休)、白乐天(白居易)、房融
、王维等人；宋朝的苏文忠公(苏轼)、范文正公(范仲淹)、
张文定公(张齐贤)、晁文元公(晁迥)、李文靖公(李沆)、杜
文献公(杜衍)、杨文公、赵清献公(赵抃)、李文和公、孙仲
益尚书、王敏仲侍郎、陈了斋(陈瓘)、刘元城(刘安石)、张
商英、杨杰、张浚、蒋之奇、史浩，都在佛学方面有深的造
诣。说：

历代居士之学佛，达则行道于天下；穷则独善于山林
，实证实悟，多隐泯不闻。为何叹，非隐泯也。世无
正眼，谁能识之。

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〈净行〉之卷，特以维摩为先，盖欲各安于人道之常
，而知最上一乘之妙，初无间于僧俗。如是则佛之道
愈大，而朝市山林皆得之矣。人伦不废于外，而佛法
高目于内，孰若维摩之道为大中至正者。(卷二〈净
行上〉)

圭堂所列举的奉佛居士中或位高宰相，或任朝廷命官，或为
学士，或为理学家，即都属士大夫阶层，自然皆遵奉儒家纲
常伦理，在其位忠君孝亲，同时又虔诚信奉佛法，倾心禅宗
。圭堂认为他们“实证实悟”的言行多被隐没，是因为世上
没有正确认识他们的人。圭堂有鉴于此，所以特别在书中提
倡维摩诘居士的在家奉法的做法，希望人们安于日常伦理本
分，同时像前面所列举的那些人那样信奉佛法。他认为作为
最上乘的禅宗，本来是同等看待僧俗信徒的，应当为朝野山
林的一切人所信奉。他把维摩诘的在家奉法的做法和精神，
称之为“大中至正者”，有时称“真常中正之道”、“居士
大中至正之道”。他在书中反复提倡这种居士之道。

何为“大中至正”和“中正之道”？原来是取自理学的
概念。周敦颐《太极图说》说：“圣人定之以中正仁义 (自
注：圣人之道，仁义中正而已矣)，而主静(自注：无欲故静
)， 立人极焉。”张载《正蒙?中正篇》说：“中正然后贯
天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所
止则可以弘而至于大。”又说：“学者中道而立，则有仁以
弘之。”邵雍《皇极经世书》：“至大之谓皇，至中之谓极
，至正之谓经，至变之谓世。”参有关解释。“大中至正”
和“中正之道”是儒家所追求的最高的道德标准和理念。“
中”、“中正”即儒家提倡的“中庸”、“中道”，有时也
称之为“中和”，意为不偏不倚，无过不及，宋儒以“理”
、“天理”为中正或中庸之道(见朱熹《中庸章句》)，实际
以儒家的纲常伦理作为道德修养的最高目标。圭堂所说的“
中正之道”除含有理学的理解外，还有他赞赏的像维摩诘那
样把入世和出世、居家和修道相结合的符合大乘“中道”、
“不二法门”的做法，称之为“居士大中至正之道”。

圭堂之所以倡导在家奉佛修道的“在家之教”，是因为
他认为在家所尊奉的儒家伦理与大乘佛教的基本主张是一致
的。他说：

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儒道之至大而无尽者仁也。尝语一儒者曰：佛之谓悲
，即儒之谓仁。儒者曰：仁之道尤大于悲乎？某曰：
佛氏用字，又别一体，当自其教观之，不以辞害意可
也。如翻智曰慧，翻道曰法，翻德曰行，翻仁曰悲耳
。尝读道经，屡称大哀天尊。哀与悲皆仁之拯其至者
也。夫学佛之首，便当以大悲薰心，即儒所谓造次不
违仁是也。仁为五常之首，悲为万行之先，不可须臾
离也。儒教仁道，至大而无尽，其用散见而不一。佛
之大悲，大含法界，细入微尘，妙用无尽，亦不可以
形容。到不必曰能爱之谓悲，悲固能爱，爱者悲之一
端耳。其至也，盖以天地万物为一体，法界群生为一
觉，合融万有，普摄无际，譬如虚空，平等随入，无
身之至矣；以群生万物而为身，无己之至矣。以群生
万物而为己，华严谓之等真法界是也。 (卷二〈净行
上〉)

这是说：一、儒教的伦理的和政治性的范畴“仁”，与佛教
的“悲”、道教的“哀”是一致的；二、“仁”是儒家伦理
五常(仁义礼智信)之首，并且“至大无尽”，包括孝悌、忠
恕、爱人乃至施诸政治的仁政，表现为种种德目和实践方式
：“悲”为大乘佛教“万行之先”，佛的大悲不仅表现为爱
众生，把众生从苦难中拯救出来，而且贯彻到宇宙万有一切
大小事物之中；三、在家居士不可一时不行仁，也不可不行
悲，应将二者视为一体，并行不悖；四、如达到与“群生万
物”为一体，即通过修行悟道而达到最高解脱境界，此即进
入《华严经》所说的一真法界或等真法界。

大乘佛教讲的大悲、悲，一般与大慈、慈连用。慈悲的
基本涵义是：慈为与众生乐；悲为拔众生苦。大乘佛教所提
倡的“菩萨行”或“菩萨道”的基本要求就是发扬大慈大悲
的精神，普度一切众生。圭堂的解释自然不完全符合儒家的
“仁”和佛教的“悲”的本来涵义，他只是依据儒家的“仁
”和佛教的“悲”都有“爱人”的涵义而将两者沟通、等同
，进而就他主张的儒佛一致，行仁与行悲相即不二的思想，
进行发挥。

圭堂认为要求学佛者“毁而形服，绝而人伦”，采取出
家形式，虽很“省事”，但这对于“不废人道而学佛”者并
不可取。他认为杨龟山(杨时)所说

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“佛氏和顺，于道德之意盖有之，理于义则未也”，是有道
理的。为什么呢？有的学佛者认为只有出家绝亲才能奉佛修
道，把人世视为“梦幻”；“世有学佛失正，乃漠视天属为
幻妄者，知欲兼爱蠢动而不知先其亲”。此皆为不符合“义
”的想法和行为。什么是“义”？“正理之大顺，事物之适
宜，天下之公论，而人心之宰制者也”。义的表现有种种：
“父母不听，不得出家”，此为义；“学佛之人不违父母，
尤不敢不勉孝”，是义。圭堂认为：“苟欲普悯群生，便自
事亲始。孝者百行之源，其源不正，余未足多道。”他批评
洞山良价《辞亲书》“刻恩无天”，而不予编录和提倡。中
国自汉代以后，儒家特别提倡“孝道”，把它贯彻到君臣、
父子等各个方面。儒家攻击佛教的一个重要口实就是佛教僧
人辞亲出家，有违孝道。圭堂虽不是攻击佛教，但他批评佛
教界片面强调出家、出世的说法，而主张奉持大乘佛法必须
奉行孝道。这样做才可避免世人对佛教的“于义则未”的批
评。他说：“夫儒教以仁与义相资，佛法以悲与智齐等。前
明大悲之仁，而此明惺悟之义。仁义两尽，则悲智之用得矣
。此学佛之第一行也。”(以上皆见卷二〈净行上〉)他认为
在家信奉佛法，躬行仁义之道，同时也就体现了佛教的悲、
智精神。

佛教有戒律，即使在家奉法也要持五戒，有时还应持八
戒。圭堂是如何对待在家持戒的问题呢？他说：“居家者，
但当清净为先，而守孝悌仁义忠信不欺以为戒。则戒莫大矣
；以为行，则行莫大矣。俯仰无愧，虚净明妙皆生于此。虽
不必曰五戒、十戒，而禁过之道，已凛然在。” (卷二〈净
行上〉) 这实际是主张以儒家伦理取替佛教的居士戒。

儒者自古把参政作为重要进取目标，宋儒尤重《大学》
的修身，齐家，治国，平天下的言教。圭堂认为居官为政，
可以利济民众，与佛教的“利生济物”的宗旨是一致的。他
说：

谋国莅民，所济大矣。一政可以仁天下，一令可以泽
四海。莅一境，则一境之民受其赐；典一职，即一职
之人沐其惠。较之隐居山林而未免就匹夫之事，区区
饲一鹊，活一鳞，仁有间矣。大佛法未尝必曰遗世。
维摩之入政治救一切，非入政治则不足以大其救护也
。(卷二〈净行上〉)

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圭堂所提倡的是居士佛教。他说居士所奉的“大中至正
之道”就是要求奉佛法者不必脱离自己所从事的“工农工贾
”之业，可以像维摩那样致富、居贵名位、为儒及从事各种
世俗事务。他在〈净行篇〉中引证经籍语句，专论居士奉法
之事而“不言出家之事”。对此他解释说，因为“僧而学佛
，天下所知也；居士而学佛，或者未之知焉。故惟言其所不
知，则其所知者人益尊矣。达摩之后七百年，何待今日而论
僧事。是意也所以混缁俗于一致而已，宁有取舍于其间哉！
”(卷三〈净行下〉)圭堂自认为在达摩来华后无人认识居士
佛教的意义，他是首先认识居士之道而加以提倡的，故在〈
净行篇〉中有意不论为世人熟知的僧人之事，而专论居士学
佛之事，目的在“混缁俗于一致”，向世人阐明在家奉佛与
出家为僧是一致的道理。

(二)佛、道二致同源和互摄论

中国道教是在黄老学说的基础上吸收传统的鬼神观念和
神仙方术于东汉后期正式形成的。它在发展中吸收了儒家的
伦理和佛教的本体论、心性论的思想，编制了大量道经。经
南北朝，到隋唐时期已成为与儒、佛二教相颉颃的社会势力
了。宋朝皇室尊崇道教，称其祖赵玄朗为道教尊神，宋真宗
、徽宗、理宗都以崇道著称，因而道教也十分盛行。这种情
况对当时的思想文化界产生广泛而深刻的影响。

圭堂在论述禅宗的修行和觉悟境界的过程中不仅常常引
述道教经典，而且专门在〈篇终杂记〉中论证了佛、道二教
同源和互相融摄的问题。他的论证不是根据历史资料，而是
根据他自己对佛道二教的理解来进行的。因此，他的理论不
仅有明显的牵强附会，而且有许多地方讲得含糊不清。下面
仅择取其梗概进行介绍。

他论述说，在“空劫”之先，无有任何形象，只有空虚
光明的“觉”，即佛的法身----“天地宗”，假称其名为“
毗卢遮那”；在所谓“性与命”相结合之后，形成“智用交
融，后天显化”的报身佛，称之为“毗卢舍那” (按，他不
知道二者为同一梵名的译音)； 在人世中显化的佛名为“释
迦牟尼。”，此为化身。当空劫之前仅有法身之时没有佛教
、道教之分，而在它显化于人世间之时，便分为佛、道二教
。他说：

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教立于两，何哉？噫，厥初有一而已。空劫之先，性
命混然，无名无字，无分无别。才堕语言，便分两教
。由是一以妙空设教，以性为主，以命为伴；一以妙
有设教，以命为主，以性为伴，互相摄入，各立而悉
具。(卷二十〈篇终杂记〉)

道以妙有为宗，故以尊设教；佛以妙空为宗，故以大
设教。道经言：玉清圣境在色界、无色界之上，而高
升于最上空洞无际，不可言尽之中。佛经言：常寂光
土，遍涵东西南北，四维上下，尽十方世界，而太极
于十方虚空无际，不可言尽之表。二说实同也。上极
无际，即其太极无际者也。姑譬之以日焉，光明升于
寥寥太空之中，道则竖说以上之照下而言其尊，佛则
该说以普照十表而言其大。故信道者谓佛不如道之尊
，信佛者谓道不如佛之大，而不知同一光明者也。(
同上)

《华严》以东方表命，西方表性。老子既以命为教，
故卒之西函谷关以隐焉，示性命之两圆也。白首者，
形容衰朽变迁还空，以返先天之义，不必示灭而灭之
意已。(同上)

厥初空洞妙混之中，性命之极，未分而咸具，堕在名
相，一教必不能兼 (偏有命宗，则但知生化之基而已
，性含法界，无所，无所不知，何以明其妙。偏有性
宗，则但知性含法界而已，而生化之基，无所不立，
何以明其妙。盖以先天具此二妙，平等俱重，一教终
不能兼，故分为两，而各处其极自注)。 故佛者性之
极，道者命之极，两教对立而交摄，则先天性命之妙
始全，盖非一则无以为两，非两则无一见一。(同上)

归纳起来，圭堂不外是说：一、在佛、道二教形成之前
，宇宙中仅有无形无象的佛的法身，道教称此为“玉清圣境
”，即元始天尊及其仙境，佛教称之为“常寂光土”，即法
身佛土，按《华严经》的说法是毗卢遮那。其中包括“性”
与“命”两个方面，二者混沌未分。二、从此法身之中分化
出“性”与“命”两个方面，进而形成两教，佛教以“妙空
”设教，以“性”的教理为主，“以命为辅”；道教以“妙
有”设教，以“命”的教理为主要宗旨，“以

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性为伴”，即佛道二教当中各自含有对方的教理成分，并且
互相融摄，“两教对立而交摄”，虽并存而又互相补充、会
通，不可偏废。三、佛教称最高的佛为“大佛”，“以大设
教”；道教称最高的神为“天尊”，“以尊设教”，但普通
的信奉佛、道二教者互相贬低对方，却不知道二教本来同源
。四、称《华严经》以“东方表命”，老子为道教教祖，是
“以命为教”的，因为知道“西方表性”，所以隐化于函谷
关之西，以表示在“性”、“命”两个方面都修证圆满；而
老子生来白首则表示“衰朽变迁”、“还空”之意，最后从
有返本还原。

这里面所提到的“性”、“命”是什么意思呢？应当指
出，它们不同于程朱理学所讲的“性”与“命”。程颐说：
“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也
。”(《河南程氏遗书》卷十八)“理也，性也，命也，三者
未尝有异……天命犹天道也，以其用而言之则谓之命，命者
造化之谓也。”(同上卷二十一下)。朱熹在《中庸章句》中
对“天命之谓性”解释说：“命，犹令也。性，即理也。天
以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。
于是人物之生，各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓
性也。”可见，理学的“命”即“天命”，是万物和人秉“
理”而生化成长的必然性。“性”是“理”、“天理”，是
人先天所秉有之理。在实际上，“理”、“性”、“命”是
没有根本不同的。这里讲的“理”，被说成是宇宙万物的本
源、本体，又是天地万物的总原则，然从其内容不难看出，
它不过是儒家纲常伦理和社会法则的高度抽象化了的概念。

圭堂居士所讲的“性”，即大乘佛教讲的法性、佛性、
如来藏、法身、一真法界。《大明录》卷一〈明心篇〉说：
“心即是性，性即是佛，名异体一。”又说：“何以谓之真
心、本来面目？寂然而不动者是也。从无始来，湛妙圆常，
坚固不坏，了了常知，灵灵真觉，亦曰佛性，曰真如，曰实
相，曰本际，曰般若……”徙法性、法身的无形无象的方面
来讲，称之为“妙空”。它虽与理学讲的“理”、“太极”
不同，但在被作为宇宙万有的本源、本体的方面，却有相似
的地方。

所谓“命”，是指法性、法身化生世界万有的功能、作
用。“性”作为世

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界万物本源和本体，故称“性含法界”。“命”则为“生化
之基”，可化生一切事事物物，相对于无形无象的“妙空”
，被称为“妙有”。“性”与“命”在所谓“空劫之先”是
混而不分的，是“虚明寂照”的毗卢遮那法身佛，亦即未显
示“命”的生化作用时的法性。有时也称此为“真空”，很
像周敦颐《太极图说》申的“无极”。周敦颐《太极图说》
谓：“自无极而为太极。太极动而生阳，动极而静；静而生
阴，静极复动。”由阳阳而生天地两仪，生五行、四时、万
物。无极为无，太极为有，从无生有，生万物。《老子》讲
：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”解释有种种，
但都承认老子以“道”为世界本源，它无形无象。有的解释
从道生阴阳二气，再生阳、阴、和三气，再生天地万物。实
际上，圭堂所讲的从法身的“真空”，演化为“生”与“命
”分化的状态，再演化为天地万物，虽是在变相套用真如缘
起论，但实际是在模仿老子、周敦颐的宇宙生成论的论证模
式。他在书中不只一次地讲过与他们相类似的话，例如称：
“其初有一而已，为大道之祖，一法之宗，两仪之根，万化
之母”；“大真空境界中，则文殊(按，谓其代表空、性)、
普贤(按，谓其代表有、命)其体本混然……则一生二，二生
三，三而为师，为母之时也”；“其于一生二，二生三，自
空而至有，自性而至命，为师为母之先天本源处”(卷二十
〈篇终杂记〉)。

圭堂论证的著眼点主要在佛、道二教是同源的，又是互
相融摄，应当长久并存的。因此他没有对自己所讲的“一生
二，二生三…”作详细解释，甚至还保留了很多含糊不清的
地方。可以说，他的结论是十分明确的，但他的论证是牵强
附会的，也是混乱的。他甚至对所谓佛教以“妙空设教”，
“以性为主”；道教以“妙有设教”，“以命为主”等，没
有作详细解释。

(三)虽主张三教一致，但强调儒教必须占据支配地位

中国自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后，儒家的正
统地位一直未被动摇过。此后兴起的佛、道二教不得不依附
于儒家，在适应儒家正统地位的条件下修正、补充和发展自
己的教义、修行方法。在儒者之中，不管是否信仰佛、道二
教，都认为以儒家学说为正统，为经国治民之道为天经地义
。宋儒以继承孔孟以来的道统自任，创立理学，提倡依据儒
家纲常伦理修身，齐家，治国，

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平天下。

圭堂居士是个儒者，对理学相当熟悉。他虽信奉佛教禅
宗，主张三教一致，但同时反复强调儒教的正统的支配地位
绝不可动摇，反映了当时儒者根深蒂固的观念。他说：
穹然而高者，天也。隤然而下者，地也。混然中处者
，人也。厥初人道之始生，而儒教已为之主，既而两
教(按，佛、道二教)乃入，将为之伴焉，非主也。故
儒教之尊，实为人道之大源。大抵两教本有交参之妙
，故论两之合者，自吻然而无亦。儒教本为人道之宗
主，故论三之合者，终杌陧而不安。是以儒氏斥佛老
之学谓之异端。伊川曰：但本领不是，一齐差却。诚
如是也。

是故真具正眼者终不妄摘其一二句之相似者强合附会
，以紊儒宗立天地，正人心之大统。所谓不同之同，
乃所以深同之也。

虽然三之不可强合固也，而各有一言可以纲之。何者
？道以尊设教，佛以大设教，儒以正设教。世间只有
此三字，而三家各主之矣。”(卷二十〈篇终杂记〉)

是说以下三点：一、儒教是人类社会的至高指导原则，
即“人道之大源”、“人道之宗主”；佛、道二教处于它的
从属地位，辅助地位，所谓“为之伴焉，非主也”。二、佛
道二教源于原初“性命”之分化，并且二者互相融摄，故此
二教可以吻然合而为一，但儒教与二教本旨不同，不可与它
们相合，因此反对摘引佛道典籍中的语句比附儒教的做法，
认为此将紊乱动摇儒教“立天地，正人心之大统”。三、道
教以天尊设教，佛教以大佛设教，儒教以中正设教，三者虽
主旨不同，但正因为不同，所以为“深同”，同为世间所需
。

然而圭堂所说的儒教，正是宋代兴起的新儒学“道学”
或“理学”。理学把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟
子》四书抬高到与五经同等的地位，注重探究“性与天道”
的哲学问题，并涉及政治、教育、道德等方面的问题，提倡
通过修心养性而达到治国、成圣的道理。圭堂是如何论释当
时的儒教呢？他说：

儒者之道，一言可以蔽之，曰正也。非穷天以为高，
非极地以为

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深，本于性分之中，而发见于躬行日用之实，三才以
立，人伦以定，大本正于人心，而功用行于万世者也
。

然道原出于天，道统传于圣贤，而道学则大明于圣朝
之盛。昔也泛滥，而人无适从。今也因其名穷其义，
而所谓名义者，凡三十焉，曰太极，曰天，曰性，曰
命，曰心，曰道，曰德，曰仁，曰义，曰义利，自大
中，曰时中，曰中和，曰诚，曰情，曰才，曰善，曰
礼，曰乐，曰忠恕，曰智，曰信，曰孝，曰敬，曰恭
，曰志，曰气，曰命分是也。是皆以天理为之本，而
发明则不同焉，故又谓之理学。

虽然，大莫大于性命。其说有二，有天命之性 (自注
：纯粹至善，之初而与天为一者是也。是之谓万殊而
一本。)，有质气之性(自注：智愚、贤不尚，随所禀
而分者是也。是之谓一本而万殊)；有天命之命(自注
：一理自然之初而流行付与者是也。是之谓分殊而理
一)，有气赋之命(自注：贵贱、穷达、祸福、寿夭之
类是也。是之谓理一而分殊)。 故理之自然者谓之天
，出于天者谓之命，禀于人者谓之性，而又有气质气
赋之不同一焉。儒学之大，盖可见于是矣。 (卷二十
〈篇终杂记〉)

对宋代理学的基本学说作了说明。圭堂讲理学“以正设
教”，此“正”当即“中正”、“中和”、“中庸”，是符
合“理”的道德标准，“止于至善”即为正。依此而正心诚
意，齐家，治国，平天下。通过行仁义，“尽人道”而与天
、地相并以成“三才”(注4)。认为“道”源于天，经过如
唐韩愈《原道》所说的道统传授，孔孟之后失其传，而至宋
儒继其绝，朱熹弟子黄干为其师所写《行状》说：“道之正
统，待人而后传……由孔子而后，曾子、子思继其微，至孟
子而始著。由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始
著。”此即圭棠所说道学至“圣朝”而兴盛。圭堂所提出的
理学三十个(实二十八个)条目主要是围绕“性”与“天道”
而提出来的，从它们的渊源来看，大部分源自《易传》、思
孟学派的《中庸》，但在对它们的含义的论释中可以清楚地
看到佛道二教的影响。理学讲的一理摄万理，万理归于一理
，或“人人有一

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太极，物物有一太极”(《朱子语类》卷九十四)，即为“理
一分殊”，用以说明理为万有本源和本体，说明天理与万物
各具之理的关系。圭堂以“本于性分之中”、“皆以天理为
之本”来概括理学的特点，是抓住了理学的旨要的。他不仅
介绍了“天命之性”和“气质之性”，又介绍了现在为人少
知的“天命之命”和“气赋之命”，是饶有趣味的。按照理
学的观点，人生来都禀有“天理”，此即为“性”，“天命
之性”，是至善的。但由于先天所禀的阴阳五行的气质有清
浊不同，故人们具体之性有善有恶，此为“气质之性”。人
们通过克制人欲的修身养性的道德实践可以“变化气质”。
使本然至善的性复明。此即“存天理，遏人欲”“存天理，
灭人欲”。圭堂所讲的“天命之命”与“气赋之命”，和“
天命之性”、“气质之性”在实质上没有多大差别。可以认
为，“天命之命”是由“天命之性”所决定的必然趋势或作
用；“气赋之性”是由“气质之性”所决定的趋势或作用。

圭堂认为儒教无论对自然界还是对社会都有极大“扶持
”作用，其正统地位是不容动摇的。他称颂说：“儒道之大
，一日不可无也。天地以之位，万物以之育，而人生得以自
安自遂于天地间，皆儒教扶持之力也……儒教特立于天下，
扶天立地，不可干其正，而或者妄欲摘释老教中之语以紊之
，夫是之谓真无识。”(卷二十〈篇终杂记〉)

圭堂居士以菩提达摩之后第一个阐明“居士之道”者自
许。他所提倡的“居士道”也贯彻著三教一致和兼奉，尊儒
教为正统的精神。

他说：

大哉，居士之道也，三教得以兼之而用不胶。此维摩
所以入政治法爱护一切，而未尝枯就其一偏也。韩子
曰：宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。故
道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下，万
物得其宜；措之于其躬，体安而气平(注5)。苟欲舍
此而不处，则将安之乎？

夫自大乘东播之后，今之七百年矣(注6)，竟未有一
人以发明居士之道者。徒以愿弃人间事之举，而欲为
法于居家尽人事之中。何啻各相背驰，而两相矛盾。
由是学者履世之道，无所师

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法，一闻祖师厌世之谈，则其心已飞动而不安，谋为
绝孝悌，伤仁义之举，而不可行，则又慨叹颠倒而不
能以自决。

噫，不舍道法而现凡夫事，此则大乘中正之师，而千
万世可以通行而无弊者也。是故居士之道，以三纲五
常为大本，以六经、语、孟为渊源，以士农工贾为实
务，以孝悌忠信、名分上下、长幼内外为安居；谓道
由心悟，玄由密证，人事无所畏也。故可以显，可以
隐，可以朝市，可以山林。处世间法、出世间法，皆
得以圆而妙之，而用不胶。佛者见之谓之佛，道者见
之谓之道，儒者见之谓之儒，而不知居士则未尝有焉
。此其所以为居士之妙也。(卷二十〈篇终杂记〉)

概括起来是说：一、对三教的态度是不偏执其中任何一
教，而应三教兼奉；二、居家不脱离士农工商的日常生活，
尊奉儒家的纲常名教，安于上下名分，遵循孝悌忠信的伦理
规范，不要厌世，也无需出家；三、“不舍道法而现凡夫事
”，在生活日用中修道参玄，达到内心觉悟，不把个人的进
退荣辱放在心上。此即为“中正”的居士之道。虽称“佛者
见之谓之佛，道者见之谓之道，儒者见之谓之儒”，但把儒
教纲常名教置于优先的指导地位是十分明显的。圭堂所说的
居士之道，其实也是宋代居士生活准则的真实写照。

最后顺便指出，圭堂居士的《大明录》传入日本后曾对
传播中国禅宗以及传播宋学(理学)起过重大作用。尽管禅僧
虎关师炼(一二七八～一三四六)在其史书《元亨释书》卷七
、文集《济北集》卷十七、卷十八对《大明录》进行严厉批
判，谓其“谬妄之甚”、“乖戾甚矣”、“言禅不知禅”、
“皆魔说”、“狂妄臆度，品藻吾宗”等等，但不能抹煞它
在历史上所起的作用，也未能完全阻止它在日本佛教界的流
行。《大明录》除论证三教一致思想外，还分类摘编大量禅
宗文献，其中有些资料早已失傅。因此，今后如能将此书重
新校订出版，对研究宋代禅宗和中日佛教文化交流都是有意
义的。

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注 释

(注 1)载一九七九年《曹洞宗研究员研究生研究纪要》十
一。

(注 2)卷十四〈大用下〉，圭堂引《楞严经》中“如来藏
中性色真空，性空真色”等一段话，说“真实土、
真虚土皆土也”，“两土成圭”；《楞严经》之真
水、真火、真风、真土“四真”……与《金光明经
》四如来 (东方阿囗、南方实相，西方无量寿，北
方微妙声) “混合一室”，皆讲“造化之一源，先
天之妙道……”。其中的“两土成圭”，即圭堂化
名的根据，用以表示妙空、妙有“二事”的。

(注 3)卷首〈卷目〉作〈篇外杂记〉，卷二十实作〈篇终
杂记〉。

(注 4)参张载《易说?说卦》：“《易》一物而三才备。
阴阳，气也，而谓之天；刚柔，质也，而谓之地；
仁义，德也，而谓之人。”《易说?系辞上》：“
盖尽人道，并立乎天地以成三才，则是与天地参矣
。”

(注 5)此引韩愈《送浮屠文畅师序》，见《韩昌黎文集》
卷四。

(注 6)此指自达摩西来之后七百年，“大乘”特指禅宗。