《起信论》与扶南大乘

《起信论》与扶南大乘
中华佛学学报第八期 1995.07 出版
(pp.1-16)

释印顺
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提要
本论在《众经目录》中，北地诸论师以及近人多主非马
鸣所造；或以为︰“依魏译《入楞伽经》而造的。”

本文主在补充作者《大乘起信论讲记》之观点︰“《起
信论》是博采众说，而自成体系的。 ”因为扶南(柬埔寨)
曼陀罗所译之《法界体性无分别经》与《文殊师利摩诃般若
波罗蜜经》与真谛所译之《大乘起信论》、《摄大乘论释》
均提到“如实解，本、始无二”。而且，真谛亦是从扶南至
广州。同时，《楞伽经》也引用《胜鬘经》所说︰“众生的
所以能厌生死苦，乐欲涅槃”是常住不变如来藏之作用。这
些与《起信论》一心开二门均是有关系的。故本论绝非仅依
魏译《楞伽经》而造的。

（编者按︰印老无暇，本提要系李志夫教授代撰）

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一、前言

《大乘起信论》，传说是马鸣（`Avaghosa`）所造，
陈真谛（`Paramartha`）所译的。在我国佛教界，这部《大
乘起信论》，可说是受到高度推重的。但在隋法经的《众经
目录》中，被编入“众论疑惑”类。(注 1)隋均正的《四论
玄义》更明确的说︰“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造。
北地诸论师云︰非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目
之”。(注 2)到唐代，也还有人评议。近代日本佛教界──
望月信亨等再度提出讨论，论断《起信论》是中国人所造，
为多数学者所同意。我国有梁启超的《大乘起信论考证》，
引用日本学者所说，而赞许（造《起信论》的）中国人的伟
大。中国而反对《起信论》最彻底的，是南京支那内学院，
这是以唯识宗思想为准绳，而否定《大乘起信论》的。内院
学者吕澄，作《起信与禅──对于大乘起信论来历的探讨》
， 指《起信论》是依魏译（513年译）《入楞伽经》而造的
。比较《楞伽经》的异译与现存的梵本，可见魏译《楞伽》
是有错误的；依之而造的《起信论》，当然也是错误了。
(注 3)其实，即使《起信论》是依译文正确的《楞伽经》而
作，论义又正确，也未必能为吕澄等所认同，吕澄不是曾说
“楞伽...... 于体用染净之判， 犹未了然”吗？(注 4)站
在一宗一派的观点来衡量方便多门的佛法，是不太适当的！
《起信论》非马鸣造，非真谛译，这是文献考证问题，而义
理又当别论。我觉得《起信论》的作者，是依据参照不少经
论，而不只是魏译《楞伽经》的。《起信论》的思想，主要
是依从海道而来，特别与扶南（Funan）弘传的大乘有关。
以下，要略的介绍几点。

二、扶南曼陀罗的译典

一、扶南佛教略说

扶南（Funan），见于中国史书的，是从西元三世纪到六
世纪。扶南是现在的高棉，或作柬埔寨（Cambodia）地区的
古国。起初见到的扶南，还是裸体的。由于印度文化的传入
，扶南也就印度化而大有进步。流传的有印度教、佛教，特
别是大乘
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(注 1) 《大正藏》卷 55，页 142上。

(注 2) 珍海《三论玄疏文义要》卷 7 所引。

(注 3) 张曼涛主编《现代佛教学术丛刊》35 册之〈大乘起
信论与楞严经考辨〉，页 299～313。大乘文化出版
社，民国67年11月初版。

(注 4) 《内学》第一辑，页 162。

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佛教的兴盛，梵本的经典也非常多；佛教的声闻学派，也有
多少流传。六世纪中，本是附属于扶南的真腊，日渐强大，
进而统一了扶南，以后中国的史书，也就只说真腊了。

二、《文殊所说般若经》与《法界体性无分别经》

扶南人曼陀罗仙，或作曼陀罗（Mandra）。据《续高僧
传》说︰曼陀罗于梁武帝天监二年（西元 503）“大赍梵本
，远来贡献”，□ 与南人伽）婆罗（Sanghapala）共
译。 由于曼陀罗“未善梁言，故所出经，文多隐质”。
(注 5)虽说译文不太理想，而对中国佛教的影响，却是深远
的！曼陀罗译经三部︰

一、《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，二卷，与唐
玄奘所译《大般若波罗蜜多经》第七〈曼殊室利分〉同本异
译。曼陀罗译本，被编入《大宝积经》四十六会，名〈文殊
说般若会〉。助译的僧伽婆罗，后来又别译一部，一卷；比
对唐译与曼陀罗所译，一卷本显然地有了缺佚。

二、《法界体性无分别经》，二卷，被编入《大宝积经
》八会，名〈法界体性无分别会〉。

三、《宝云经》，七卷。（扶南人须菩提（`Subhuti`）
，在陈代再译，名《大乘宝云经》，八卷）。

《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，是一部很有名的
经典！与“般若部”的风格相近，说般若，也说空义。但已
有如来藏（`tathagata-garbha`）思想的倾向，如说︰“众
生界量，如佛界量”；(注 6)“如来界及我界，即不二相”
。(注 7)这部经为《大乘起信论》所采用的，是“一行三昧
”（唐译作“一相庄严三摩提”）。如《大乘起信论》说︰

依是三昧故，则知法界一相，谓一切诸佛法身，与众生
身平等无二，即名一行三昧。(注 8)

关于一行三昧，《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》这样说︰
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(注 5)《大正藏》卷 50，页426上。

(注 6)《大正藏》卷 8，页726下。

(注 7)《大正藏》卷 8，页729下。

(注 8)《大正藏》卷 32，页582中。

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法界一相，系缘法界，是名一行三昧。入一行三昧者，
尽知恒沙诸佛法界无差别相。(注 9)

“法界一相，系缘法界”，这是论文所依而没有不同的。经
说“恒沙诸佛法界无差别”，论说“佛法身与众生身平等无
二”，虽各有所重，而法义是相通无碍的。

曼陀罗的另一译本──《法界体性无分别经》，可以推定为
与《起信论》的本觉、始觉有关。如《大乘起信论》说︰

本觉义者，对始觉义说，以始觉者即同本觉。始觉义者
，依本觉故而有不觉，依不觉故说有始觉。

（凡夫、二乘、菩萨、佛的始觉）本来平等同一觉故。
(注 10)

《起信论》立觉与不觉二义。因众生的不觉，引向于觉
而说始觉，其实觉体本来如此，平等不二的。本觉，始觉的
安立，可说是非常特出的，应与《法界体性无分别经》有关
，如经上说︰

1. 一切智心.....是心如实解本始平等。如随所闻其心体性
，解知一切众生体性，解知一切诸法体性。(注 11)

2. 无觉无有解，无有（觉）解故，即是空也。若能如实解
（布）施体性，解施体性故，解如实始体性；解如实始
体性（故），解诸法体性；解诸法体性故，解诸一切众
生体性。(注 12)

3. 解身口者，解觉寂静；解觉寂静故，解众生寂静；解众
生寂静故，解一切法寂静；解一切法寂静故，解如实始
寂静。(注 13)

4. 知诸法寂故，知如实始。(注 14)

5. 觉知住于如实始故，是名菩提。非住如实始，觉知住于
如实始故，...... 是名
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(注 9) 《大正藏》 卷 8 ，页 731 上。

(注 10) 《大正藏》卷 32，页 396 中～下。

(注 11) 《大正藏》卷 11，页 145 上。

(注 12) 《大正藏》卷 11，页 145 上。

(注 13) 《大正藏》卷 11，页 145 中。

(注 14) 《大正藏》卷 11，页 145 中。

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菩提。(注 15)

上引经文，第一则是发菩提心；第二至四这三则，明六
波罗蜜行；后一则是证得菩提。第一则所说的一切智心，就
是菩提心。经上说︰“一切智心，无等等心，三界最胜心”
，与《摩诃般若波罗蜜经》所说︰

是阿耨多罗三藐三菩提心，无等等心，不共声闻、辟支
佛心。何以故？是一切智心无漏不系故。(注 16)

意义是相近的。但经说“是心（一切智心）如实解本始
平等”，与《起信论》的本觉、始觉平等不二相同，只是说
“解”而不是“觉”吧了！在上面所引的经文中，或说“解
”，或说“知”，或说“觉”；或说“觉知”，或说“觉解
”，或说“解知”。“觉”、“解”、“知”三字，无疑是
可以通用的。经上说︰“解如实始体性”，“解如实始寂静
”，“知如实始”，“觉知住于如实始”。这些文句，如“
解如实始”，“知如实始”，“觉知......如实始”，到底
是什么意义？这真不免是“文多隐质”了！这应该是︰“始
......解”、“始......知”、“始......觉知”，由于译
者“不善梁言”，依原文直译，译为“解始”、“知始”、
“觉始”，在汉文中不免难于了解，不免文句不通了！“解
”，一般是了解，信解，但也不只是一般的了解。从海道来
广州的求那跋陀罗（ `Gunabhadra` ），于宋元嘉（西元
435～453）中译出的《杂阿含经》卷 15 说︰“于苦圣谛当
知当解，于集圣谛当知当断，于苦灭圣谛当知当证，于苦灭
道迹圣谛当知当修”。 (注 17)“当知当解”的“解”，玄
奘是译作遍知（`parijna`）的，这是对现实生死的彻底知
。可见《杂阿含经》“当解”的解，与“开解”、“解悟”
的意义相当。所以解也可以是无漏（智）的，与知、觉的意
义相通。从这一意义说，“是心如实解，本始平等”，等于
“是心如实觉，本始平等”；而“解......始”也就是“始
觉”了。

三、一行三昧与《解脱道论》

附带地说到两点︰一、曼陀罗（Mandra）所译《文殊师
利摩诃般若波罗蜜经》，不但为《大乘起信论》所采用，隋
智顗的《摩诃止观》，也说到常坐的一行
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(注 15) 《大正藏》卷11，页 150上。

(注 16) 《大正藏》卷 8，页 244中。

(注 17) 《大正藏》卷 2，页 104中～105上。

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三昧。隋唐间，四祖道信（西元580～651）以来，这部经对
禅宗的影响更为深远！道信曾游历江南，所以僧籍在吉州（
今江西吉安县）。在庐山大林寺，又住了十年，这是天台家
的道场。所以回到江北（今湖北省）黄梅，在双峰创开道场
；弘扬的禅门，是在传统的《楞伽经》下，融合“文殊师利
所说摩诃般若波罗蜜”法门，特重常坐的一行三昧。到了五
祖弘忍，也在黄梅弘化（西元652～679），重视一行三昧的
方便。在《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》中，一行三昧
是有修习方便的，如经说︰

欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，不取相貌，系心
一佛，称佛名字。(注 18)

一行三昧是以称念（一）佛名为方便的，弘忍及他的弟
子法如、神秀等，都著重方便，正如杜朏的《传法宝记》所
说︰“及（弘）忍、（法）如、大通（神秀）之世，则法门
大启，根机不择，齐速念佛名，令净心”。念佛净心，确是
容易普及的，难怪能“法门大启”了！《坛经》所批评的︰
“教人坐（原文作“座”），看心看净，不动不起”，
(注 19) 正是这一行三昧的方便──“常坐”、“念佛净心
”。然六祖慧能的禅门，“说摩诃般若波罗蜜”，也还是《
文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》的法门，只是著重深义而
已。《楞伽》与《般若》合一，再融合江南（有老庄思想）
的牛头禅，印度禅就演化为有中国特色的禅宗了。在禅宗的
发展中，曼陀罗的“文殊般若”，起著难以估量的大用！

二、协助曼陀罗译经的僧伽婆罗（`Sanghapala`），
据《续高僧传》说︰是扶南（Funan）国人。出家后，“偏
业阿毗昙”，是修学小乘的。受具足戒（二十岁满）后，“
闻齐国弘法，随舶至都，住正观寺，为天竺沙门求那跋陀罗
弟子，复从跋陀精研方等”。求那跋陀罗（`Gunabhadra`）
是死于宋太始四年（西元468）的，不可能是齐代僧伽婆罗
的大乘师。《大唐内典录》作︰“为求那跋摩弟子，复从跋
陀研究方等”。跋陀到底是谁？求那跋摩（Gunavarman）死
于宋元嘉八年（西元431）。总之僧伽婆罗在齐代的史实，
并不清楚。(注 20)到梁初，除了助曼陀罗译经外，天监五
年（西元506）起，译出十部，原文都是曼陀罗从扶南带来
的。所译的十部，大乘以外，也有属于部派佛教的，如《阿
育王经》、《解脱道论》。《解脱道论》属于赤铜鍱部
（`Tamra-satya`），即一般所说的南传佛教。《解脱道论》
，约为西元一世纪
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(注 18) 《大正藏》卷11，页655中。

(注 19) 《大正藏》卷48，页338中。

(注 20) 《大正藏》卷50，页426上；
《大正藏》卷55，页266上。

7 页

时，优波底沙（Upatissa）所造。全论分十二品，以戒、定
、慧次第，论述解脱的正道。这部论，可说是西元五世纪，
觉音（Buddhaghosa）所造《清净道论》的蓝本，觉音是加
以补充、抉择，使清净解脱道的叙述，更为正确充实！这部
《解脱道论》，在中国不能受到佛弟子的重视，可见中国已
专弘大乘了。从《解脱道论》的译出，可见在扶南的大乘盛
行中，声闻部派的佛法，也有多少的流行。

三、从扶南来的真谛译典

一、真谛的《摄大乘论释》

从扶南（Funan）来的真谛（`Paramartha`）三藏，在
所译的《摄大乘论释》中，提到“解性”，这与扶南曼陀罗
（Mandra）所译《法界体性无分别经》，一再说到“如实解
”、“解始”，同样的使用“解”字，这是值得注意的！真
谛是印度优禅尼（`Ujjayini`）人。《续高僧传》说︰梁武
帝晚年，派人送扶南使者回国，便中邀请名德。那时，真谛
在扶南游化，可能已有多年，受到佛教界的尊重，所以“彼
国乃屈真谛，并赍（大量）经论，恭膺帝制，既素蓄在心，
涣然闻命”。先到达南海（今广州），“太清二年（西元
548）闰八月，始届京邑”（今南京）。(注 21)真谛受到当
时政局的影响，译业极为艰困。直到陈天嘉四、五年（西元
563～564），终于在广州译出了《摄大乘论》与《释》论。
《摄大乘论释》，是真谛所译的主要论典，依此而北地有“
摄论宗”的宏传。《摄大乘论》是无著（`Asanga`）依《阿
毗达磨大乘经》〈摄大乘品〉而造的；《释》论是世亲
（Vasubandhu）所造。世亲的《摄大乘论释》，除真谛译本
外， 还有隋达磨笈多（Dharmagupta）与唐玄奘的译本。对
比三种译本，真谛的《摄大乘论释》，有补充增附的部分，
但决不是自己的解说，而是有所依据的，代表当时一分大乘
行者的共同意见。

二、依他性──阿黎耶识通二分说

《摄大乘论》是依《阿毗达磨大乘经》〈摄大乘品〉而
造的。这部经没有传译过来，所以不能充分的了解。如依《
摄大乘论》的体裁，及片段的引述经文，可以论定这部经，
是以虚妄分别的阿赖耶识（`alaya-vijnana`）为依止，成
立一切唯识的经典。但与《瑜伽师地论》以来的思想，有
一些差别，如依他起性（`para-tantra-svabhava`）有二分
说；无漏种子新熏说；圣教与道属圆成实性
（parinispanna-svabhava ）说；多识论与一意识师并存说
等。这部经的思想，立场当然是“虚妄唯识”说，但对西元
三世纪以来，不断传出以真常的如来藏
（`tathagata-garbha`）为依
───────────
(注 21) 《大正藏》卷 50，页 429下。

8 页

止，建立一切染净法的经典，采取了沟通的倾向。《楞伽经
》与《密严经》（约集出于西元五世纪），继承这一倾向，
而完成了“真常唯心”说。生于西元六世纪的真谛
（`Paramartha`），在所译的《摄大乘论释》中，不离“虚
妄唯识”，却增多了“真常”的思想。这里，还是先从“解
性黎耶”说起。

真谛所译的《摄大乘论释》，对《摄论》所引《阿毗达
磨大乘经》，“此界无始时，一切法依止”偈，有其他译本
所没有的一段解释，如《摄大乘论释》卷一说︰

（此界无始时）此，即此阿黎耶识；界，以解为性。此
界有五义......如经言︰世尊！此识界是依、是持、是
处，恒相应及不相离、不舍智，无为恒伽沙等数诸佛功
德。世尊！非相应、相离、舍智，有为诸法，是依、是
持、是处，故言一切法依止。 (注 22)

依真谛译，“此”，指阿黎耶（阿赖耶的异译）识，界
（`dhatu`）是以“解”为体性的，所以“此界”就是阿黎
耶“识界”，也就是阿黎耶识的“解性”。日本某学者，对
于“界以解为性”，作为“界是解说为体性”的意义。的确
，“界”字是可以解说为体性的，但这里的“以解为性”，
依汉文的文法，不可能“解说为体性”的。而且，在《摄大
乘论释》卷 3，还有这样说︰“圣人依者，闻熏习与解性和
合，以此为依，一切圣道皆依此生。”(注 23) 这里的“
解性”，难道也可说“解说为体性”吗？真谛这一段文，是
引《胜鬘经》而说的。如“此界有五义”，就是《胜鬘经》
说如来藏等五藏。(注 24) 《究竟一乘宝性论》也引用这五
藏说，解说“此界无始时”颂。(注 25) 《摄大乘论》立阿
黎耶识，《胜鬘经》说如来藏，如来藏也就是如来界
（`tathagata-dhatu`）；“此识界”，真谛译表示了阿黎
耶识与如来藏，有一种共同的内容。所以摄论宗所说的阿黎
耶识，“果报（异熟）识”以外，还有“解性黎耶”。

阿黎耶识有果报与解性，不禁想起了《摄大乘论》对依
他起性的解说，如说︰

依他（起）性有几种？若略说有二种︰一、系属熏习种
子；二、系属净品、不净品性不成就。(注 26)
───────────
(注 22)《大正藏》卷31，页156下～157上。

(注 23)《大正藏》卷31，页175上。

(注 24)《大正藏》卷11，页677下。

(注 25)《大正藏》卷31，页839上。

(注 26)《大正藏》卷31，页119下。

9 页

这是说依他性的定义，有二类不同︰一、“系属（就是
依）熏习种子”而起的，名为依他起性，这是虚妄唯识──
瑜伽行派（`Yogacarika`）的共同解说。二、（有漏妄）“
识分别此性，或成烦恼，或成业，或成果报，则属不净品。
若般若缘此性，无所分别，则成净品”。(注 27) 依他性，
如为识分别，就成为不净──染污品类；如为般若所缘，无
所分别，就成为清净。是染污或是清净，都没有定性，依因
缘而染而净，所以名为依他（起）性。这一解说，是非常特
出的。可以成为染污的分别性（`parikalpita-svabhava`，
玄奘译为遍计所执性），也可以成为清净的真实性。这染污
、清净不定──不成的，就是依他性。这一见解，是出于《
阿毗达磨大乘经》的，如《摄大乘论》卷中说︰

阿毗达磨修多罗中，世尊说︰法有三种︰一、染污分，
二、清净分，三、染污清净分。依何义说此三分？于依
他性中，分别性为染污分，真实性为清净分，依他性为
染污清净分。

譬如于金藏土中，见有三法︰一、地界，二、金，三、
土。于地界中，土非有而显现，金实有不显现。此土若
以火烧炼，土则不现，金相自现。......如此本识，未
为无分别智火所烧炼时，此识由虚妄（的）分别性显现
，不由真实性显现；若由无分别智火所烧炼时，此识由
成就真实性显现，不由虚妄（的）分别性显现。是故虚
妄分别性识，即依他性有二分。(注 28)

从经文及论文的解说比喻中，这明显的是“系属净品、
不净品性不成就”的依他性。地界（矿）是阿黎耶──“本
识”，一向只见是泥土，如一般众生，阿黎耶识由虚妄识而
显现为染污的分别性。矿藏经过开采冶炼，那就显出纯金，
这如阿黎耶识为无分别智火所冶炼，就显出清净的真实性。
这不是染因生染果，净因生净果的依他性；真实性如金，是
本来就有的，依智火而显出真实性的清净法界，是了因所了
，而不是生因所生的。依这样去了解，“此界无始时”的“
界”，可以说是生死杂染的“因”性（种子识），也可以说
是本净的法界（或本净真如）。《摄大乘论》的引经说，是
站在虚妄识界的立场。但经文本义──依他有二分，当然可
通于清净法界。真谛与《究竟一乘宝性论》，都依如来藏解
说颂文的“界”，不是没有根据的。

“识界”有二分的思想，引起了《楞伽经》的结合了如
来藏与阿黎耶──藏识，如《大乘入楞伽经》卷 5 说︰
───────────
(注 27)《大正藏》卷 31，页 188中。

(注 28)《大正藏》卷 31，页 121上。

10 页

如来藏是善不善因。......无始虚伪恶习所熏，名为藏
识，生于七识无明住地。譬如大海而有波浪，其体相续
，恒注不断；本性清净，离无常过，离于我论。其余七
识，意、意识等，念念生灭。(注 29)

瑜伽行派立八识，《楞伽经》也立八识，但八识是︰“
如来藏藏识心、意、意识及五识身”。 (注 30)如来藏是不
生不灭的；意、意识等七识是念念生灭的；阿黎耶──藏识
通二分，“真相”（即如来藏）是不灭的，藏识摄藏的虚伪
熏习──“业相”是可灭的。这样，瑜伽行派依（虚妄分别
）阿黎耶识的唯识说，被统属于真常的如来藏，成为真常唯
心说。传说依《楞伽经》而造的《大乘起信论》，说“依如
来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名
为阿黎耶识”，(注 31) 确是有所依据的。

瑜伽行派以真如会通如来藏，但所说的真如（即空性，
圆成实性），只是理性，与依他起性不一不异，而无关于依
他起性的因果起灭，所以吕澄称之为“性寂”。在真常大乘
经中，如来藏不只是“性寂”，也是“性觉”的，如《大方
等如来藏经》说︰

一切众生贪欲、恚、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、
如来身，结跏趺坐，俨然不动。......有如来藏常无染
污，德相备足，如我无异。(注 32)

众生身中的如来藏，佛那样的有智、有眼，能说只是“
性寂”而不是“性觉”吗？又如《胜鬘经》说︰“如来藏空
性之智”；(注 33) 《大乘密严经》说︰“如来清净藏，亦
名无垢智”，(注 34) 那是更明显的“性觉”说了！《楞伽
经》的〈偈颂品〉说︰“内证智所行，清净真我相，此即如
来藏，非外道所知”。(注 35)如来藏就是我（`atman`），
“我”能说没有知性吗？所以吕澄主“性寂”而否定“性觉
”，是不能解说真常大乘经论的。
───────────
(注 29)《大正藏》卷16，页619中～620上。

(注 30)《大正藏》卷16，页621下。

(注 31)《大正藏》卷32，页576中。

(注 32)《大正藏》卷16，页157中～下。

(注 33)《大正藏》卷11，页677上。

(注 34)《大正藏》卷16，页747上。

(注 35)《大正藏》卷16，页637中。

11 页

这样，真谛引如来藏说，说“界以解为性”，是有所据
的。如前《法界体性无分别经》，所说的“解”，与“知”
、“觉”是相通的，所以真谛译《摄大乘论释》所说的，“
此识界”是“解性”（又是“因性”），与《大乘起信论》
的心生灭──阿黎耶识，有觉与不觉二义，可说是大致相近
的。 (注 36)

三、真实熏虚妄说

依阿黎耶识（`alaya-vijnana`）的摄藏种子（`bija`）
，成立生死的流转与还灭，是瑜伽行派（`Yogacarika`）一
致的见地。说到无漏心的现起，当然依出世无漏心种子，但
在瑜伽行派中，对出世无漏心种子，是有不同意见的。如《
瑜伽师地论》〈本地分〉与《大乘庄严经论》，都立本性住
（`prakrtistha`）与习所成（`samudanta`）二类。《摄大
乘论》以为种子是由熏习所成的，众生从来没有无漏心，怎
能有本有无漏种（“本性住”）呢？所以提出了无漏新熏说
。如《论》说︰

此出世心从何因生？汝今应答！最清净法界所流，正闻
熏习为种子故，此出世心得生。

此闻慧种子以何法为依止？至诸佛无上菩提位，此闻慧
熏习，随在一依止处，此中共果报识俱生，譬如水乳。
此闻熏习即非本识，已成此识对治种子。......是闻熏
习，若下中上品，应知是法身种子；由对治阿黎耶识生
，是故不入阿黎耶识性摄。

此闻熏习，虽是世间法，初修观菩萨所得，应知此属法
身摄。(注 37)

依《摄大乘论》说，种子是由熏习（`vasana`）而有的
。凡愚众生一向只是有漏心，所以不可能成立本有无漏种的
。这样，出世的无漏心，从何而生起呢？《摄论》提出一项
意见︰“最清净法界所流（等流），正闻熏习为种子故，此
出世心得生”。法界（`dharma-dhatu`）是真如（`tathata`
）的异名。众生位中，虽因烦恼等所蔽而似乎不清净，其实
本性是清净的。在修行过程中，无漏智证法界，起初清净而
还不彻底；到成佛，才是最清净法界。佛体现了最清净法界
，为众生说法，众生从听闻中，理解佛法而熏成的，名“闻
熏习”，也就是“正闻熏习”、“闻慧熏习”、“闻慧种子
”。闻熏习还是世间法，但与一般世间法，就是高深的哲理
、神教，也都是不同
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(注 36) 笔者在《如来藏之研究》中，以为“解性”是“解
脱性”，应该加以改正。参考页 215。

(注 37) 《大正藏》卷 31，页117上。

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的。这因为佛的教法，从最清净法界而来，是最清净法界的
等流（同类）。听闻正法所生的闻熏习，能引发一种出世─
─超越世间，断除烦恼业苦的力量。众生的生死业报──异
熟（`vipaka`）识，是阿黎耶识，正闻熏习能引起对治阿黎
耶识的力量，所以正闻熏习，在下中上──由闻慧而思慧，
从思慧而修慧，都不是阿黎耶识所摄，是法身种子，所以是
法身所摄。在唯识学中，一切种子熏习，都是依阿黎耶识的
。闻熏习的性质，终究要断除阿黎耶识的，那众生的闻熏习
，依止在那里？《摄论》还是说︰闻熏习“共业报识俱生”
；不过说了善巧的譬喻，如乳不是水，却能依水而水乳交融
。但性质不同，终究要达到断除阿黎耶识的目的，这如水乳
交融，如鹅饮乳而水却被弃了。

“最清净法界等流”──教法，是真实性。听闻而正确
理解的，是耳识与意识，是依他（起）性（`para-tantra-
svabhava`）──虚妄分别。虚妄的耳识、意识，受真实的
教法影响，而成“正闻熏习”，这不是真实熏习虚妄，于虚
妄识中有了真实性的闻熏习吗？其实，真能熏妄，在真常的
大乘经中，都是肯认的。真谛的《摄大乘论释》说︰

如经言︰若如来藏非有，于苦无厌恶，于涅槃无欲乐愿
。(注 38)

真谛所引述的，是《大宝积经》（四八）〈胜鬘夫人会
经〉《楞伽经》也引用《胜鬘经》说）。( 注 39) 依经说︰
众生的所以能“厌生死苦， 乐欲涅槃”，是常住不变如来藏
的作用。 因为生灭无常的六识（或七识），不能保持善恶业
， 也不能保持过去的经验，“刹那不住”的，怎能有厌生死
而乐欲涅槃的愿望。 由于如来藏常住不变，能保持善恶业，
而有受生死苦的可能； 能保持过去的经验，才能在“刹那不
住”的意识中，有引起忆念的可能。 忆念过去、现在（世）
的苦，才能厌生死苦而乐求涅槃。 这不是真常的使虚妄识能
忆念生死苦， 而起厌离心吗？如真、妄（即使不相离）没有
影响力，这是不可能的。 真常大乘经的如来藏，是（真）我
（ `atman` ）的异名，而唯识学者以真如、法界去解说、会
通，但多少存有异义。 真谛的思想，是依《阿毗达磨大乘经
》， 达成融会的目的，但在纯正的唯识学者，就不免要异议
了！

《摄大乘论》的无漏新熏说，也是引用《阿毗达磨大乘
经》的。《摄大乘论》在说到真实性时，说四种清净，如《
论》说︰
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(注 38)《大正藏》卷31，页 157上。

(注 39)《大正藏》卷11，页 677下。

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此中有偈︰幻等显依他；说无显分别；若说四清净，此
说属真实。清净由本性、无垢、道、缘缘︰一切清净法
，四皆摄品类。 (注 40)

《摄论》但说“此中有偈”，然依安慧（`Sthiramati`）
《中边分别论疏》，这二颂是引《阿毗达磨大乘经》的。真
实性有四种清净︰一、“本性”清净；二、“无垢”清净，
是瑜伽行派所共说的。三、“道”清净，《释论》作“至得
道”清净，是般若（等）波罗蜜，及（四）念处等助道门。
四、“缘缘”清净，《释论》作“道生境界”清净，是清净
法界等流教法；听闻教法，是引生道及助道法的所缘境。四
清净出于《阿毗达磨大乘经》，可见法界等流引生的闻熏习
，也是出于这部经了。《摄大乘论》特有的教义，可说都是
本于这部经的。

四、多心论与一意识师

《摄大乘论》的〈依止胜相品〉，以阿黎耶识（
`alaya-vijnana`）为染净依︰世间的杂染法，世间与出世
间的清净法，非依阿黎耶识不能成立；说心、意、识时，说
到染污意（`Klista-manas`）──第七末那识（
`mano-vijnana`）成立的理由；又处处说六识︰这明显的是
八识差别论者。〈应知胜相品〉中，安立十一识或四识，成
立唯识（唯量、唯二、种种）后，又有“诸师说︰此意识随
种种依止生起，得种种名”一段，(注 41) 这是一意识师。
“一心论”与“多心论”，在部派佛教中，成为对立的学派
。“一心论”与《大毗婆沙论》的“一心相续论者”相近。
依“一心论”，依根对境不同而说为六识，其实只是一意识
的相续。《摄论》所说的一意识师，引经也还是《法句》与
《阿含》。但真谛译《摄大乘论释》说︰“诸师，谓诸菩萨
”。《摄论》所引述的一意识师，显然是当时的大乘学的一
流。玄奘译的《摄大乘论（世亲）释》说︰“非离意识别有
余识，唯除别有阿赖耶识”。(注 42) 真谛译作“此中更无
余识异于意识，离阿黎耶识。此本识入意识摄，以同类故”
。阿黎耶识含摄在意识中，真谛的见解，是偏向一意识师的
。这类大乘的一意识师，也是成立唯识的。《摄大乘论》是
多心论者，又引述一意识师，并存而没有加以抉择取舍，这
是很不寻常的！这可能是︰八识差别是《瑜伽师地论》〈本
地分〉的传统，而一心论的唯识学者，是《阿毗达磨大乘经
》的一流。从论文的内容看来，在一意识师成立唯识下，引
用《阿毗达磨大乘经》的“四法相应，能寻能入一切识无尘
”，一意识说极可能是《阿毗达磨大乘
───────────
(注 40)《大正藏》卷 31，页 120下。

(注 41)《大正藏》卷 31，页 119上。

(注 42)《大正藏》卷 31，页 339下。

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经》的。(注 43)

《摄论》一意识的唯识大乘，对《起信论》作者，是有
启发性的。《起信论》的心──阿黎耶识，意──业识、转
识、现识、智识、相续识，意识（六识）──分别事识。这
些名词，是从魏译《楞伽经》来的，然作为先后次第的生起
， 意趣与一意识师相同。 我曾联想到︰一、 僧伽婆罗（
`Sanghapala`）所译的《解脱道论》，有九心轮说︰如有分
与阿黎耶识相当；转（动）与业识，见与转识，所受与现识
，分别与智识，令起与相续识，也有相类似的意义。二、《
瑜伽师地论》卷 1（真谛曾译《十七地论》五卷，佚）的五
心说︰如率尔心与业识，寻求心与转识，决定心与现识，染
净心与智识，等流心与相续识。从细到粗，从认识到动作，
各论都有此前后发展的倾向。魏译《楞伽》，不是《起信论
》的唯一依据；可说《起信论》是博采众说，而自成体系的
。可参阅拙作《大乘起信论讲记》。(注 44)

四、结论

佛教的传来中国，一向著重于经西域传来的，其实从南
方海道来的，影响中国佛教也相当的大！我因为不能同情支
那内学院，偏宗唐玄奘所传，护法（`Dharmapala`）、戒贤
（`Slabhadra`）一系的唯识学，对《大乘起信论》作否定
的攻讦，所以民国 39 年，讲《大乘起信论》，记录成《大
乘起信论讲记》，曾略为疏解。晚年，在《法界体性无分别
经》中，读到“如实解本始不二”与“解始”，引起深切的
注意， 所以对扶南（Funan）来的曼陀罗（Mandra）、僧伽
婆罗（`Sanghapala`）、传说是《起信论》的译者──真谛
（`Paramartha`）的译典，略加检阅。觉得扶南传来的大乘
经论，有扶南大乘的特色。当然这都是从印度传入的，但印
度的经论多，派别多（唯识学也不限于玄奘所传的那样），
为了在当地容易流通，传布者是有某种选择性与适应性的，
渐渐的会形成一地的学风。以真谛三藏来说，虽带来二百四
十夹（可译二万多卷）梵本，但弘传所宗的，是瑜伽行派，
主要是《摄大乘论》，这是依《阿毗达磨大乘经》〈摄大乘
品〉而造的。这部论（依经）有特色，如依他性（`para-
tantra-svabhava`）阿黎耶识（`alaya-vijnana`）通二分
说；无漏种子是新熏的，以闻熏习为真实性（`parinispanna-
svabhava`），这是真实熏虚妄说；多心论，而又别说一意
识师，不加抉择取舍。这是在《瑜伽师地论》的传统下，而
引进《阿毗达磨大乘经》的思想；实际上是在传统的虚妄唯
识的立场，引进真常心（如来藏学）的思想。在唯识（唯心
）经典的发展上，从《解深密经》到《阿毗达磨大乘
───────────
(注 43) 上来引用真谛的《摄大乘论释》，见《大正藏》卷
31，页185上～下。

(注 44) 《大乘起信论讲记》，页172～183，正闻出版。

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经》，再进就是《楞伽经》、《大乘密严经》。由于虚妄唯
识学的兴盛，真常心（真常我）融摄他，引起真常唯心思想
的大成。在思想演进过程中，《阿毗达磨大乘经》与《摄大
乘论》，起著中介的作用。真谛是一位虚妄唯识论者，但赞
同《阿毗达磨大乘经》与《摄大乘论》的思想倾向，所以在
他的译典中，多少引入真常论的思想；也以妄识为依止的思
想， 融入真常论中，如拙作《如来藏之研究》所说。
(注 45)

真谛在陈太建元年（西元 569）入灭。在真谛生前，他
的众多译典，大多流行在岭南。到隋代（西元 589）完成了
南北统一的大业，因北周灭法（西元574～577）而南下的僧
侣，才带著梁陈（主要是扶南来）的译典，传入北方。以《
摄大乘论释》为主的南学，充实了北方固有的“地论宗”，
又发展出“摄论宗”。承受这些思想，参考（西元 513）北
魏翻译的《入楞伽经》等，综合融贯而出现了《大乘起信论
》。在中国佛教中，这部论起著深远的影响，也不妨说是中
国人的伟大了！ 我从扶南（Funan）大乘说到《起信论》，
只是不能同意偏执的宗派意识，所以从思想演化的观点，作
少分的论究。在本人对一切佛法的理解，还是比较赞同虚妄
唯识论的。
───────────
(注 45)《如来藏之研究》，页 207～235。