灵辩与《华严经论》

灵辩与《华严经论》
　　中国人民大学 张文良
　　灵辩（477-522） ，是北魏时期活跃在山西太原一带的重要的佛教思想家，一生以讲《华严经》和《大品般若经》而知名。其最重要的著作《华严经论》一百卷，曾在唐代中国佛教诸宗派，特别是中国华严宗乃至新罗、日本华严宗的成立方面发挥了巨大作用。惜乎此书在中国久已散佚，唯在法藏、澄观等华严思想家的《华严经》注疏以及敦煌写本中尚残留只光片羽。1上世纪中叶，《华严经论》中的六卷在日本被发现，引起学者们的关注，22003年，又有六卷在韩国被发现。这些新发现虽非完璧，但亦属因缘殊胜，晦珠重光。研究这部分注疏，不仅有助于我们把握北魏时期中国佛教思想的全貌，而且可以弥补隋唐之前中国《华严经》注释史的空白、有助于我们更好地认识中国华严思想史。以下以韩国新发现的六卷为中心，对《华严经论》及其思想做一简要考察，以就正于方家。
　　一、《六十华严经》与灵辩的《华严经论》
　　《华严经》据说是释迦成道第二七日，在菩提树下为文殊、普贤等上位菩萨所宣说的自内证法门。佛陀入灭后七百年顷，龙树于龙宫中见此经有三本，乃诵下本十万偈四十八品(或谓三十八品)，流传印度民间。龙树且著《大不思议论》、《十住毘婆沙论》，注释《华严经》的《十地品》，此即华严释论的滥觞。至佛陀灭度后九百年顷，世亲作《十地经论》，解释《十地品》。金刚军、坚慧等诸论师亦先后作《十地品》的释论。
　　后汉以来，《华严经》的别行本在中国陆续译出，但它的传弘还不见兴盛。到了东晋义熙十四年(418)，由佛陀跋陀罗(即觉贤)译出本经六十卷，即所谓《旧华严经》，此经才受到汉地佛教学人的重视，对它传诵、讲习乃至疏释的情形也渐行热烈。如最初参与此经译场的法业，曾亲承佛驮跋陀罗的口义而撰成《义记》二卷，这是中国僧人著述《华严经》的第一人。又刘谦之精研此经，制《华严论》六百卷。北魏永平年间（508-511)，菩提流支、勒那摩提于洛阳译世亲的《十地经论》，僧统慧光祖述之，并开立地论宗，着有《华严经疏》十卷、《华严经略疏》四卷，立渐、顿、圆三教判，而以华严为圆教。由于《地论》的弘通，此经更得到相应的发扬，地论师慧光又撰制了此经的《广疏》和《略疏》（现存一卷），齐大觉寺僧范著有《经疏》五卷，邺中昙遵著有《经疏》七卷，洛州昙衍著有《经疏》七卷，魏北台智炬著有《经疏》七卷。可见当时各地风行讲诵，对《华严经》的研究和讲习成为当时的显学。灵辩也是在这一时代背景下著《华严经论》的。
　　关于灵辩的传记及《华严经论》的著述和早期流传情况，最权威的记载当属法藏的《华严经传记》3。据法藏的记载，灵辩是太原晋阳人，“幼而入道，长而拔俗”，后遇《华严经》，偏加崇信，乃顶戴此经，入清凉山清凉寺，求文殊菩萨摄受。其间，“顶戴行道，遂历一年，足破血流，肉尽骨现。”后得异僧指点，披阅《华严经》，豁然大悟。北魏熙平元年（516）于五台山清凉寺执笔造《华严经论》4，后辗转迁居数处，于神龟三年（520）九月，完成《华严经论》百卷。在著述《华严经论》期间，灵辩得到北魏孝明帝等的优渥礼遇，曾入宫宣讲《华严经》和《大品般若经》。从法藏的记载可知，灵辩既是佛教学者也是奉持《华严经》的修行者，而且他的著述事业得到当时朝廷的大力支持。
　　二、《华严经论》的流传
　　灵辩完成《华严经论》后，北魏孝明帝颁旨准其入藏。灵辩圆寂以后，其弟子道濃、灵源、昙现等曾抄写此经，分布流通，但影响仅及于汾晋，尚未流传到长安和洛阳。直到唐永凉二年（683），至相寺沙门释通贤、居士玄爽、房玄德等到清凉山礼敬文殊菩萨，在并州童子寺见到《华严经论》抄本，“殷勤故请”，携归长安、洛阳，此论才引起广泛的重视，被视为《华严经》的最重要注释书之一。法藏在《探玄记》、澄观在《华严经疏》和《演义抄》中皆引用了灵辩的注疏，而且，澄观在五台山也曾绕山经行，这种修行方式，也与灵辩相似。由此可见灵辩的华严思想和实践，对唐代华严宗的成立和发展成生了很大影响。
　　但在宋代以后，随着华严宗宗势的衰落，以及法藏和澄观的《华严经》注疏的流行，灵辩的《华严经论》逐渐销声匿迹。
　　七世纪初，灵辩的《华严经论》就传到新罗，八世纪上半叶又由与新罗华严宗有渊源的审详、慈训传到古代日本。但传到日本的《华严经论》只有五十卷（或说六十五卷）5。日本华严宗在平安时代衰落以后，另五十卷《华严经论》没有传到日本。现在，只有前半部分的六卷，即第3、10、14、16、17、18等六卷留在日本6。这些奈良、平安时代的写本残卷发现于日本的华严寺和圣语藏。而在新罗时代之后的高丽时代，全本《华严经论》曾流传，现在留存下来的只是前半部分的六卷，即第51卷至第56卷。上世纪四十年代，此六卷发现于松广寺，但旋即不知去向，所幸2003年，此六卷的手抄本在国立首尔大学的奎章阁发现，使我们可以一窥《华严经论》后半部之一斑。
　　三、《华严经论》的思想
　　因为所能见到的《华严经论》只有12卷，所以我们不能窥知《华严经论》思想的全貌，但即使只就现有的资料来看，灵辩的思想也有许多值得关注之处。以下只就“唯心思想”、“真如观”、“戒律思想”做简要探讨。
　　1、 “心”“性”思想
　　心识问题是原始佛教就存在的重大问题，“心”在原始佛教中与“意”、“识”几乎同义，指称人的心理活动和心理状态。佛教认为人生的烦恼和痛苦，与人的心的染污有关，与此相对，人的觉悟和解脱，就是心的由染趋净的过程。如《杂阿含经》卷10云：“比丘，心恼故众生恼，心净故众生净”7等。在对心意识的本质进行探讨时，出现了“自性清净心”的概念，即认为众生心的本性是清净的，之所以出现烦恼、不得解脱是因为受到染污。如大众部等就提出“心性本净，客尘所染”8在大乘佛教出现以后，如来藏系经典着重探讨心的本质与现象的关系问题，发展出佛教的心性思想；而瑜伽行派的经典则以“万法唯识”、“转识成智”等概念，着重探讨心的相状和机能、以及心识向智慧的转变。与心的染净问题相关联，心的真妄问题也成为一个重要理论和实践问题。
　　灵辩的唯心思想的特色，首先是将“心”“识”分为“八种”、“三相”，即“心有八种，略有三相，谓真、转、业差别”9，“识有八种，略有三相，谓真、转、业识”10。这与《楞伽经》的说法相接近，《楞伽经》云：“诸识有三种相，谓转相业相真相”。这种说法显然是受到瑜伽行派的八识说的影响。但灵辩在做出以上划分之后，进一步将诸心（识）分为真心（识）和妄心（识），所谓“转、业心虚妄，自心真实”11，“非性者，七心妄想；性者，性净真如心”12，可见灵辩在将心识分为真妄的同时，还将“心”和“性”区分开来，即作为现象存在的“七心”只是“心”而非“性”；只有本质上清净无染的真如心才是“性”。在四卷本《楞严经》中，只说一心自性清净心，到十卷本《楞严经》，认为有染净二心，但染净二心是一是二，具体地说，如来藏与阿赖耶识之间的关系，一直是一个问题。灵辩明确地将“心”和“性”区分开来，丰富了“心”和“性”的内涵，在“心性”概念的发展上是一个重要环节。
　　“心”和“性”的区分是两者“不一”的一面，同时站在空性立场上说，“心”与“性”，或说“妄”和“真”又是“不异”的，而且妄心意味着生灭轮回的生死世界，而觉悟真心则是涅槃的境界，所以妄心与真心不异，也意味着生死与涅槃不异。此即“彼识（=真、转、业识）不一不异，集生死涅槃道”。但这不是烦恼众生的境界，而是获得了实相般若的菩萨所观察的境界。“菩萨以实相般若波罗蜜，观众生五阴、十二入、十八界、十二因缘、乃至法界炽然法，不生不灭，无来无去，不舍不证。”即“心”“性”的不一不异，是建立在般若空观的基础之上的。
　　灵辩对“心”“性”的辨析，及对“心”“性”不一不异关系所做的分析，给后来的华严宗思想家以极大的启发。法藏和澄观对“心”、“性”的理解就是灵辩心性观，就是在继承灵辩思想的基础上，结合如来藏和阿赖耶识（第八识）思想做了新的发展。如法藏在解释《华严经》的“心性是一”时云：“初云心性一者，谓心之性故，是如来藏。平等一味，故云一也。又心即性，故是第八识。无二类，故云一也。”13在这里，如来藏作为“心之性”在概念上虽然与“第八识”不同，但法藏显然更强调它们之间的“不异”。这显然继承了灵辩的真妄不二的观点。而澄观在对“心性”的解释上却与法藏有微妙的差异。如澄观在解释同一处经文时则认为“谓心之性故，是如来藏也。又心即性故，是自性清净心也。”强调“心性”作为一个独立的概念使用时，指称如来藏、自性清净心，而且这一概念与第八识、前七识不是同一层次的概念，不能相混淆。14
　　这样看来，“心”“性”概念，首先在灵辩那里得到判析，各自获得了概念规定，即一妄心（识）一真心（识）。在法藏那里，因为强调如来藏与第八识的本质上的一致性，所以作为第八识的“心”与作为如来藏的“性”的界限重又模糊起来（当然这种模糊是建立在对如来藏与第八识各自的概念规定基础上的）。到澄观那里，“心性”作为一个单独的概念，成为如来藏与“自性清净心”的同义词，并且“心性”与传统的“心”“识”概念区别开来，成为澄观华严思想体系的重要概念之一。
　　2、因缘观与真如观
　　灵辩在对十地品的第三地“发光地”进行解说时，指出菩萨要从第二地的“离垢地”进入第三地，需要增长无漏智，正趣涅槃，需要修习五种观法，即①世谛因缘观，②第一义真如观，③依众生妄集苦烦恼观，④报净涅槃地大乐无为观，⑤深起无量大慈悲观。其中的因缘观和真如观最重要，因为二者一为从现象上对世间有为法的认识，一为从本质上对有为法的认识15。因缘观又分为如实观、无常观、苦观、无我观、不净观、尽观、妄想集不住观，即观一切世间法无常、苦、无我、不净，破除对世间的一切的执着，生厌离心。而第一义真如观则包括不生观、不灭观、非前观、非后观、非住观、第一义如实观、无作观、无起观、无来观、无去观。入此观门，则能了知一切有为法本质上无作无起、无来无去。
　　灵辩对真如观还从一多、义味、有非有、相非相、性非性等角度做了阐述，指出这些概念的相反相即的关系。如关于一与多云：
　　真如观者，是观有十种。一者一即多不二，如一尘一毛端，一无一相，如法界尘等相。一心一切心亦如是。一尘一毛端，定有一相非无量者，法即自性，非从缘集。诸佛圣人不应从真如一观而得解脱。亦不依一尘一毛端容一切刹而不迫连，以一无一相非自性故。诸佛依不二方便善巧般若，一尘一毛端容一切刹而无所入，微尘世界无增减故。二者多即一不二。多无多相，多即是一。如众色到须弥山，皆同一色。菩萨以慧眼观色心无量相入空，须弥山皆同一切相，般若一观平等解脱故。16
　　即一与多虽然从现象上看是对立的，但从般若的立场看，两者皆无自性，互涉互入。这与后来法藏提出的十玄门中的“一多相容不同门”多有相似，灵辩的真如观可以看作是十玄门的理论渊源之一。
　　佛教从一开始就不但是一种理论，而且是一套修炼体系，在这套体系中，观法处于核心地位。从最初的不净观、数息观等，到后来的唯识观、净土观等，这套体系不断得到丰富。灵辩提出的五种观法，特别是真如观，从般若空观和万法无碍两个方面解释诸法的本质特征，给后来的华严学者提供了思想素材。如法藏在《华严五教章》卷第三中云，菩萨在地前的三贤位中要断除所知障就须修唯识观和真如观。17澄观则进一步认为大乘观法的概要不出“真如实观”与“唯心识观”18。澄观还进一步从佛教的根本智的立场对“真如观”做了发挥。如“理绝妄情，说之为真。诸法体同，目之为如。照理名观”19，即真如观是对一切诸法本体的关照。而且，“谓正体缘如，境智一味，为观之相”，即在真如观中，作为“能观”的根本智与作为“所观”的真如，实际上是一体的。能观与所观的关系，并不是二元对立的对象性认识，而是能观即所观、所观即能观的真如的自我关照等。
　　3、 关于戒律的思想
　　灵辩在对《十地品》的第二“离垢地”的解释中，对《华严经》中大乘戒律的思想做了
　　发挥。其戒律思想的特征可概括为以下几点：
　　① 戒、定、慧三学一体的思想。在灵辩看来，菩萨要从初地（欢喜地）进入离垢地，
　　必须具备十种“直心”，方能显示净戒，远离世间种种邪垢。这十种“直心”即：柔软直心、调和直心、堪受直心、不放逸直心、寂灭直心、真直心、不杂直心、无贪吝直心、胜直心、大直心。其中，前四种直心属戒，中间二种属定，而最后四种属慧。只有具足以上十种直心，才能证得出世间正智，转入无漏戒中。可见，在灵辩这里，戒与定、慧不可分离，只有同时具足了定和慧，才可能获得无漏戒，才能破各种不善和邪道。如关于“戒与定”的关系，灵辩强调由戒生定。本来修禅定就可以升入三十三天，而《华严经》却说“乃至有顶以十善道生”，灵辩释云：“虽修禅定，生于上界，要当坚住十善业道，然后得修诸禅定法，是故彼处十善道，为大利益”。即修持禁戒、行十善道是修习禅定的前提，只有持戒，才可能修禅，最终享受禅悦。关于“戒与慧”的关系，灵辩则强调大乘正观，即大乘佛教的正知正见在护持戒律方面的重要性。如要达到心业律仪净，需要“知足离”、“慈忍离”、“真实离”，真实离，即深入无漏正见道，依大乘正观智而修，从而远离邪命等法，获得戒根清静。
　　② 对大乘三聚净戒的解说。灵辩认为，以上前四种直心涵盖了大乘的三聚净戒，具体地说，柔软直心、调和直心是摄善法戒；堪受直心是摄众生戒；不放逸直心是摄律仪戒。柔软直心、调和直心可以消除人的嗔毒、粗暴，使一切善法齐集心中，故称为摄善法戒。菩萨得堪受力才可利益众生，故堪受直心是摄众生戒。菩萨能以无我正智，降服眼等诸根，使不放逸，故不放逸直心是摄律仪戒。灵辩对三聚净戒的解说，着重于菩萨心的培养和守护，使三聚净戒作为大乘佛教戒律总纲的意义进一步凸现。如摄众生戒中，慈悲心的长养特别重要。在灵辩看来，慈心即“菩萨成就无漏净慈，与众生界毕竟决定与涅槃乐”，而悲心即“断一切世间诸恶苦恼悉无余”。此外，菩萨还应该长养“安稳心”、“乐心”、“哀闵心”、“利益心”、“守护心”、“师心”、“大师心”、“自己心”。这是这种慈悲心的增长，才使众生出烦恼系缚，入安稳大城，才使菩萨的摄众生戒圆满成就。
　　③ 大、小乘戒的融合。灵辩在对大乘菩萨戒做出解说的同时，对作为佛教一切戒根本的“五戒”和“十善”也做了详细解说。灵辩的解说的一个重要特征就是从大乘佛教的立场来诠释佛教的基本戒条，体现出融合大、小乘戒的倾向。如对“不杀生戒”，灵辩认为有六种远离相，即性善离杀、舍离杀具、离起杀根本、具遮杀法、与杀相违、善净离杀。而“性善离杀”又名“自然离”，包括三方面的含义：随顺般若，正智现前，无加害意；随顺慈悲，与乐拔苦，无夺命意；随顺定，无我我所，无所断。即进入二地的菩萨，因为已经修得的智慧慈悲和定力，已经能够自然护持不杀生戒。而离盗也有三种：自性离、知足离、不贪离。离邪淫有三种：离触欲、离相欲、离姿欲。离妄语有三种：远离、随顺离、微细离。关于“十善”，菩萨思维观察十善业道的因果，远离十恶，勤行十善，最终远离十恶道，往生十善道。不过菩萨已得出世间智，已过一切世间善道，为何还要行十善道呢？灵辩认为，“菩萨与诸众生为调御师，令未度者度，是故思维世间善道，令彼渐净，受人天乐”20。即五戒十善不仅是一切小乘信徒的根本戒律，也是大乘菩萨教化众生时的修行要目。
　　小结
　　以上对灵辩的《华严经论》及其思想做了初步介绍，限于篇幅，《华严经论》的法身论、缘集说等没有论及，即使对以上论及的心性思想等的论述也未及展开。实际上，不仅在中国华严思想史上灵辩占有重要地位，而且在朝鲜半岛和日本的华严思想史上，《华严经论》的影响也不可忽视。日本和韩国发现《华严经论》的十二卷以后，虽然两国的学者做了初步的研究，但整个说来，这种研究无论在文献学的方面，还是在思想研究方面，都还远远不够。希望以后能够联合韩国和日本的学者，进一步推动对《华严经论》的相关研究。
　　注释
　　1 石井公成《敦煌写本中的灵辩“华严经论”断简》，《华严学论集》，1997年，大藏出版社。
　　2佐藤泰顺《关于灵辩的“华严经论”新发现六卷的解说》，《宇井伯寿博士还历纪念文集印度哲学与佛教诸问题》，1951年，岩波书店。
　　3大正藏第55卷
　　4关于灵辩写作《华严经论》的地点，与法藏同时代的慧详在《古清凉传》中称在悬瓮山，而稍晚的澄观则根据《华严经论》的序文，也认为是在悬瓮山。“若准论序，但云在悬瓮感通”(T36，p.114.2 ~ p.114.3)，“若准论序不言年数。又但云于悬瓮山嵩岩寺，顶戴华严经，勇猛行道足破血流，膝步殷勤，精微感悟。不言清凉。多是随方之人欲美其处，故取太原当处明之。传既云在清凉，必托胜境，况传中所明，经历数处方终百轴。”
　　5《奉写章疏集传目录》云：“华严经论五十卷，一千二百七十五张，欠第二十一、二十九”（《大日本古文书》卷12，519），据此则有五十卷，而 “经疏奉请账”278页云：“华严经论一部，六十五卷，右五十部，二百五十卷，审详师”（《大日本古文书》卷17，117），据此则有六十五卷。
　　6《如来光明觉品》第十卷收入《续藏经》第53卷。
　　7大正藏卷2、69页下。
　　8“心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净”大正藏49，15下。
　　9《华严经论》（奎章阁27780、下同）卷55，11a。
　　10同上，4a。
　　11同上，11b
　　12《华严经论》卷17，《南都佛教》12，117a。
　　13《探玄记》卷4，大正藏35，177a。
　　14“离如来藏，不许八识能所薰等别有自体，能生诸法。唯如来藏是所依生。亦不可言八识无二类，故名心性一。以能生种种，非相违故。亦非第八而为性一。熏成种种，非相违故。心性之言，非第八故”。
　　15观法界有两种：一者集起因缘观，十二支分所生之法，是法界际，无量义摄故；二者真如空寂观，第一义净，染住依集起。
　　16《南都佛教》12，p117a。
　　17“以此菩萨唯怖智障，故修唯识、真如等观，伏断彼障”大正藏45，493c。
　　18澄观在解释《华严经》卷19“夜摩天宫中偈赞品”的“若欲了佛者，应观法界性”时云：“又一是真如实观、一是唯心识观。大乘观要，不出此二观。此二门，唯是一心，皆各总摄一切法尽。二谛双融，无碍一味，三世诸佛，证体为体。故欲知彼者，应当观此。”
　　19《演义抄》卷54，大正藏36，551b。
　　20《华严经论》卷51，12a