禅宗之理的概念与心的关系

禅宗之理的概念与心的关系
　　邓克铭
　　法光学坛 第三期
　　(1999出版)
　　页113~125
　　法光佛教文化研究所发行
　　本文全文由法光佛教文化研究所提供，特此致谢
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　　摘要：
　　关于理的概念，从先秦至清，其意义屡有变迁，如事理、名理、性理、空理等，因学问对象之不同，理的概念亦随之而异。与中国传统异质之佛教，有无“理”的概念，而中国如何运用原有之理的概念来了解、发展佛教的教义，可从多方面来探讨。本文仅拟以禅宗之理的概念与心的关系，作为考察的目标。
　　禅宗作为佛教的修学法门之一，在禅文献中出现的理字，有关佛教教理者，仍属于“空理”的意义范围。空理是般若智慧所体证之“缘起性空”的真理，这是佛教的基本教义，禅宗也不例外。
　　要之，关于禅宗之理的概念，似须从佛教之空理及禅宗本身之特质两方面来考察，较能把握其意义所在。 本文拟以如下四点，加以论述：
　　一、问题之说明
　　二、禅宗之理的概念
　　三、心与理之相对应的关系
　　四、结论──理概念之教学上的意义
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　　The Ch'an School Concept of li and its Connection to Mind
　　By Teng K'e-ming　(Abstract)
　　From the period before the Ch'in dynasty up to the Ch'ing dynasty, the concept of li underwent a number of changes. Terms like shih-li, ming-li, hsing-li or k'ung-li were formed in order to reflect different topics discussed. Whether Buddhism, which qualitatively differed from the Chinese tradition, originally used the concept of li and how the Chinese employed this concept to understand and develop Buddhist thought can be discussed from many different angles. Among them, the present paper only deals with the concept of li in the Ch'an School and its relationship to mind.
　　Ch'an is one practical method to cultivate dharma. The character li as used in Ch'an texts still refers to the meaning it has in the term k'ung-li which is the truth of "emptiness of self-nature due to dependent arising" which is realized through wisdom (praj~naa). This is the basic teaching of Buddhism, and Ch'an does not differ here.
　　To sum it up, to do research on the concept of li in the Ch'an School and get a better grasp of its meaning, it seems one has to take a two pronged approach, the k'ung-li found in Buddhism and the special characteristics of the Ch'an School.
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　　一、问题之说明
　　关于理的概念，从先秦至清，其意义屡有变迁，如事理、名理、性理、空理等，因学问对象之不同，理的概念亦随之而异。与中国传统异质之佛教，有无“理”的概念，而中国如何运用原有之理的概念来了解、发展佛教的教义，可从多方面来探讨。本文仅拟以禅宗之理的概念与心的关系，作为考察的目标。
　　首先，在禅宗里“理”的概念，能否作为一个独立的思想型态，似有先予检讨之必要。禅宗作为佛教的修学法门之一，在禅文献中出现的理字，有关佛教教理者，仍属于“空理”的意义范围。空理是般若智慧所体证之“缘起性空”的真理，这是佛教的基本教义，禅宗也不例外。又禅宗在“不立文字，直指人心”之重视实践的宗风下，可说反对一切可成为想像、思惟之固定的实体化概念。在修学过程中，最常用的方法就是直接面对自己的“心”──作为思惟活动的主体。从菩提达磨重视宋译四卷本《楞伽经》，以为此经足以印证心之活动，其后如二祖慧可之“安心”、传说为三祖僧粲所作之《信心铭》、四祖道信之《入道安心要方便门》、五祖弘忍之《修心要论》、六祖慧能之“识自本心”，在禅宗里，心无疑地居于枢纽的地位。然在禅宗自由启发，随机运用的教学过程中，如何明确地说明此心之意向及实际呈现，仍须藉助一为大家所共许之标准。在此意义下，理的概念因具有普通性，其内涵又具有流动性，可以容许新的解释，因而理的概念也为禅宗所接受。
　　因此，如将禅宗之“理”的概念单独作为一讨论之对象，不外佛教一般之“空理”，似不能显出禅宗之特色，也不能反映理的概念在禅宗教学上的特殊意义。
　　其次，佛教所重视的是身心解脱的问题。无论是从人生现实的生命经验中反省而得的四圣谛（苦、集、灭、道），或是从人我相对的立场，反省所得之六波罗蜜，均以达到无分别之涅槃寂静为目标。因
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　　此，佛教的教理，并非以现实的自然界为对象，此与中国传统中之理的概念，往往用以指自然界中万事万物本身之存在规律者，大不相同。如“事理”、“物理”，系指一种客观存在的规则，不因人的意志而转换。而“名理”系指事物背后或形上的存在依据，虽为不可见之抽象原理，仍是一种客观的存在，与人之心理作用并无关连。即如宋儒之论人的“性即理”或“心即理”，其“理”亦指一客观的存在，均与佛教之“空理”的性质不合。
　　要之，关于禅宗之理的概念，似须从佛教之空理及禅宗本身之特质两方面来考察，较能把握其意义所在，以下就此论述之。
　　二、禅宗之理的概念
　　关于中国禅宗之“理”的用法，一般为人所熟知的，似即为初祖菩提达摩的《二入四行》中之“理入”或“理行”说。理入或理行[1]，指正确地认知修行的依据，“在于深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真”则能与“真理冥符，无有分别”[2]　。依此，“理”字本身的用法，仅具有说明上的意义，而非指一种固定的本体。如同样记载菩提达摩《二入四行》说之《楞伽师资记》中，在“报怨行”里云：“此心生时，与理相应，体怨进道”。而道宣之《续高僧传》中记为“此心生时，与道无违，体怨进道故也”[3]。一云“与理相应”，一云“与道无违”，“理”字与“道”字，其意义相同。在佛教之术语中，亦可称之为“法”，如《楞伽师资记》中云：“性净之理，目之为法”[5]。法用以指佛教之真理、教法或理法[4]。
　　此外，从禅宗文献中，可以比较理字的使用方法，而探究其意义或概念。在四祖道信之《入道出心要方便法门》中有“理行不相违”、“见理明净”、“无生正理”、“识理人”[6]等用法。五祖弘忍之《最上乘论》中有“只欲亡心，则是无明昏住，又不当理”[7]的用例。上引中之“理”字，均用以指佛教之教理。
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　　杜朏在《传法宝纪》中谓“及（弘）忍、如（法如）、大通（神秀）之世，则法门大启，根柢不择，齐速念佛名，令净心，密来自呈，当理与法，犹递为秘重，曾不昌言”[8]。以“理”和“法”字并举，二者之意旨并无不同。
　　黄檗希运之《传心法要》中云“著相造恶，枉受轮回；著相造善，枉受劳苦。总不如言下便自认取本法，此法即心，心外无法，此心即法，法外无心”[9]，又谓“理者，真空无碍之理”[10]。心在完全无束缚之解脱处，与“法”是一致的，而真空无碍之理，与此“法”、法性、实性等，实际上均是同义异语。上述之“理”、“道”、“法”三个字均可互换使用，而不改变其意思。如《楞伽师资记》中载宋译四卷本《楞伽经》之译者求那跋陀罗之语云：“理即是心，心能平等，名之为理”[11]，与上引《传心法要》中之“此法即心”、“此心即法”，同一含义。“理”是“心能平等”时所观照的世界，此世界如求那跋陀罗所说，“会实性者，不见生死涅槃有别，凡圣无异，境智无二，理事俱融，真俗齐观，染净一如，佛与众生，本来平等一际”，与菩提达摩之理入或理行说，意思相当。修行者在证得实性（诸法实相）时，能超越一切事象之对立，而完全了解其本性。“理”则表示此般若智慧所观照或了知的实际状态，而非指一超越的最高本体，或万象之最终存在根据。
　　在此意义下，佛教中之“理”，可称之为“空理”、“无生正理”，即由无所得之般若智慧所观照而得的结果，是缘起的、没有固定不变之本体的。此“理”并不作为一个可观察的实体或外物，而是在以般若正观时，同时显映出此理世界之“无有分别，寂然无名”[12]。禅宗所谓“实际理地，不受一尘”[13]，描述此世界之粹然至寂，又“万行门中，不舍一法”[14]，表达此世界之交互圆融。总之，在禅宗不落言诠之宗旨下，“理”只是作为描述“心能平等”时，所观照之世界，本身并未具有本体上的实在意义。因此，可用“道”、“法”来代替说明。
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　　三、心与理之相对应的关系
　　《楞伽师资记》中引求那跋陀罗之语云：“今言安心者，略有四种。一者背理心，谓一向凡夫心也。二者向理心，谓厌恶生死，以求涅槃，趣向寂静，名声闻心也。三者入理心，谓虽复断障显理，能所未亡，是菩萨心也。四者理心，谓非理外理，非心外心，理即是心，心能平等，名之为理。理能照明，名之为心，心理平等，名之为佛心。”[15]从心与理之不一不异的立场，把两者的关系平面铺叙出来，颇值注意。禅宗在重视自我之完全获得解脱的强烈意愿下，具有十足的实践精神，然亦因之有倾向于自内证之不可言说的问题。要避免这个困难，似即有建立一普遍共许的理想世界或修证上的共同阶段，作为一相互劝勉、印证的依据。“理”的概念所以能在禅宗教学方法上，获得重视，上述教学上的需要，似为一个理由。上引《师资记》中的分类说明，适足以作为一例证。
　　在传为北宗神秀门下所记之《大乘无生方便门》中载有“心不动是定是智是理，耳根不动是色是事是慧”[16]。指心在“不动”，不受外界纷扰之醇化状态时，就是“理”之实际呈现。心之作用广大、活动繁杂，如建立一客观共许的理，在修行方法的说明上，有执简御繁之效。早在东晋僧肇（384-414）即引鸠摩罗什“以理伏心”、“以理处心”及道生“观理伏心”[17]之说，以理来导正心之活动。在此，理泛指佛教之一般教理，如无常、缘起等观法。
　　《大乘开心显性顿悟真宗论》中载荷泽神会门下大照禅师（李慧光）之答客问：“问曰云何是道？云何是理？云何是心？答曰心是道，心是理，则是心外无理，理外无心，心能平等，名之为理，理能照心，名之为心。”[18]与上引《楞伽师资记》中所载几乎相同。至北宋属云门宗之契嵩（1007-1072）亦曾谓“治心以全理……全理以正人道。夫心即理也，物惑乃纷不治，则汨理而役物，物胜理则人其殆哉！理至也，心至也，气次也。气乘心，心乘气，故心动而气以之
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　　趋。今淫者暴者失理而茫然不反者，不治心之过也。”[19]上述《顿悟真宗论》中之“心是理”，及契嵩之“心即理也”，或有以为是陆九渊、王阳明之“心即理”说的先驱[20]。然上述之“心是理”、“心即理也”，与前引《师资记》之“理心”意思是否相同，系指心之灵明，能与佛教之空理相应？
　　首先，《顿悟真宗论》中谓“心是道，心是理”，如同上述《楞伽师资记》中之“与理相应”，在《续高僧传》中则为“与道相应”，理与道之意义相同。又如黄檗希运之《传心法要》中谓“心即是法，法即是心”[21]。实际上，理、道、法三字均用以指佛教之理法或真理。因此，《顿悟真宗论》中之“心是理”，与上述《楞伽师资记》中之“理心”，意旨并无不同。
　　其次，契嵩之“心即理”说，其对于心的看法，所谓“心也者，聪明睿智之源也”[22]。心之发动，有善有恶，圣人与众生之差别，在于圣人之心能与道合[23]。心与道之关系，契嵩说“夫心与道岂异乎哉！以圣人群生姑区别之，曰道，曰心也。心乎大哉至矣也”[24]，心之作用灵明广大，“心即理也”，即谓如圣人之心与道合。道指一切事物均能合乎一定的规矩，所谓“道无不中”[25]，而“中有事中有理中，夫事中首，万事之制中者也；理中者，性理之至正者也”[26]。“理中”之理，指人之内在的性理。契嵩又以理指一般正当、合宜的行为。在〈上仁宗皇帝万言书〉中云：“传曰君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。义者，理也。圣人唯以适理为当，岂不然乎！”[27]。理具有“性理”和“义理”两方面的涵义。然契嵩终以佛教，尤其是禅宗之“妙心”的立场来把握道或理。其云：“夫心也者，圣人道义之本也”[28]，因此对只视外部行为正当即认为合乎理，合乎道者，提出批评。契嵩说：“今学者以适义为理，以行义为道，此但外事中节之道理也，未预乎圣人之大道也，大理也。夫大理也者，固常道之主也，凡物不自其主而为之，为之果当乎！”[29]在此意义下，契嵩仍持禅宗的一贯看法，以心为具有善恶之经验意义的心理作用，但心之灵
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　　明可以使其自身合于道义。此则须有修养的工夫，故契嵩有上引“治心以全理”之说。此与陆、王之“心即理”说，主张心作为一超验的道德主体，本身即当然合于理者，尚有不同[30]。另外，契嵩认为道或理，必须如上引“自其主而为之”，即自心而发动、遵行，才具有规范行为的意义。在这一点上，与程朱之所谓理，无论是恒存于天地间之一普遍的形上之理，或万事万物之个别的存在之理，均有其客观的存在意义者[31]，亦有不同。
　　按心在佛教用语中的原意为思考、思虑、分别的意识作用[32]，心之意识作用广大，并非全属善的，或与真理相应的[33]。如上引《师资记》中的“背理心”，即与理相违背。而四卷本《楞伽经》中，虽多处有“自心现量”之用语，然并非肯定此心之属于清净的，而是说一切虚妄幻相，不正确的认识，皆因心之意识作用而生，修行之要在于超越此心之虚妄[34]。另在《六祖坛经》中，慧能虽有“识自本心”之说[35]，惟本心系指心之寂静，与空理、无生缘起的佛教真理合致的心。至于一般之心的作用，并未限定于善的方面[36]。禅宗文献中常见的“自性清净心”、“即心即佛”、“是心作佛”、“唯此一心”、“心、佛、众生三无差别”等[37]，均就心之意识作用达到无分别之完全自由的境地时，而有这种种不同的说法。
　　禅宗之所以特别重视“心”的作用，要言之，似有二个理由：一、相对于佛教经论而言，“心”在禅宗修行上，居于实践主体的地位。修行者必须把握自己的心理意向，使其完全醇化至一澄如洗之境，而不拘泥于经典文字。二、对佛教之修行解脱意义来说，此心表示个人之绝对自由，而非指有一可追求、可思惟的任何形态的“心”。申言之，禅宗一方面肯定有一“本心”可以成佛作祖，另一方面又否定此心之可见可思[38]。禅宗在否定一切名言、思虑时，其所成就的“本心”是“不住一切处心”[39]，“万法一心，心亦不可得”[40]。此心不住一切处，因而其所观照之境──“理”，也超越一切语言、思虑所能描述的范围。
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　　四、结论──理概念之教学上的意义
　　要言之，禅宗之心与理的关系，应从身心之解脱来说明。由一般思虑分别的心，升华为完全自由的“本心”，而本心所观照的世界是一个“理”的世界。在理的世界中，“凡圣平等，无自无他”，此世界并非存在于另一时空中，而是“本心”的自行呈现。黄檗希运之《传心法要》中云：“但契本心，不用求法，心即法也。凡人多为境碍心，为事碍理，常欲逃境以安心，屏事以存理。不知乃是心碍境，理碍事，但令心空，境自空；但令理寂，事自寂，勿倒用心也。”[41]在解脱的意义上来说，本心与理是合一的，理就是“本心”的活动历程或实际呈现。然在禅宗著重实践的立场来说，本心是修学的重点，能完全体认此心之自由无滞，自然能了解理世界之“寂然无名”。严格地说，理概念在中国禅宗里，只作为一种修行上层次境界的说明。
　　例如上引《传心法要》中之理事关系，禅宗虽也提到理事相即，如沩山灵祐之“理事不二，即如如佛”[42]，石头希迁在《参同契》中云：“灵源明皎洁，支派暗流注，执事元是迷，契理亦非悟”[43]，从理、事相对立的角度来说明本心世界之圆融。至南唐，对自唐一代的禅法作一总结之法眼宗初祖法眼文益（885-958）曾谓“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相资，还同目足”[44]。均肯定理事具有不可分之关系，惟此仅是禅宗法门一项教学上的方法，若论禅宗之本旨，仍如法眼文益所强调的“心地法门者，参学之根本也”[45]。
　　据上所述，理的概念，在禅宗里一方面作为与“本心”相应之观照的世界，另一方面作为与事（万象）相对立之本体的世界。然此两个世界，在禅宗坚持把握实践立体性的原则下，均被收摄在“心地”之范围内，以致理的概念缺乏实践上的意义。在理论上，也须依附于“本心”，才能具有教学上的实用意义。
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　　注释： 　
　　[1] 唐，道宣《续高僧传》，卷16，菩提达摩传中用“理行”、“理入”两词，大正藏50册，551页下。净觉《楞伽师资记》，在菩提达摩传中，则仅用“理入”一词，大正藏85册，1285页上。 　
　　[2] 同上，《续高僧法》，卷16。
　　《楞伽师资记》，在四卷本《楞伽经》译者求那跋陀罗传中，亦有“达理达行”之记载，但未特别说明“理”的意义，依前后文义，似仅指修行上合乎佛教之教理。同右，1284页上。 　
　　[3] 同注[1]。 　
　　[4] 同上。 　
　　[5] 佛教中之“法”(dharma)一词，包括法则、教法、真理、存在之物等多种意义。参阅平川　彰〈原始佛教　　　　法　意味〉，载《佛教　　　　法　研究》，平川　彰还历纪念论集，昭和50年、春秋社。 　
　　[6] 铃木大拙《禅思想史研究，第二》昭和26年，岩波书店，第三篇〈楞伽师资记道信传本文〉。“学用心者，要须心路明净，悟解法相，了了分明，然后乃当为人师耳。复须内外相称，理行不相违”，“古时智敏禅师训曰：学道之法，必须解行相抉，先知心之根源及诸体用，见理明净，了了分明无惑，然后功业可成”，“若生信依此行者，无不得入无生正理”，“悟佛性者，名菩萨，亦名悟道人，亦名识理人”。 　
　　[7] 大正藏48册，378页下，379页上。原文“问曰：诸行人求真常寂者，只乐世间粗善，不乐第一义谛。真常妙善，其理未见，只欲发心缘义遂思，觉心起则是漏心。只欲亡心，则是无明昏住，又不当理。” 　铃木大拙，前揭书，第四篇，题为《蕲州忍和尚导凡趣圣悟解脱宗修心要论》，大正藏道为《最上乘论》。二论文字略有出入，如《修心要论》载“只欲正心，则是无明昏住，又不当理”。 　
　　[8] 柳田圣山《初期禅宗史书　研究》，附录〈传法宝纪〉，1967年，法藏馆。 　
　　[9] 大正藏48册，380页中。 　
　　[10] 同上，380页上。原文“文殊当理，普贤当行。理者，真空无碍之理；行者，离相无尽之行。” 　
　　[11] 同注[1]，1284页下。 　
　　[12] 同上，1285页上。 　
　　[13] 沩山灵祐禅师谓“以要言之，则实际理地，不受一尘；万行门中，不舍一法。若也单刀直入，则凡圣情尽，体露真常，理事不二，即如如佛”。《景德传灯录》，卷9，大正
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　　藏51册，365页上。 　
　　[14] 同上。 　
　　[15] 同注[1]，1284页中、下。 　
　　[16] 大正藏85册，1274页中。 　
　　[17] 僧肇《注维摩诘经》卷4，注云：“什曰或以事伏心，或以理伏心。今正观，则以无常等观，制伏其心也”，大正藏38册，364页中、下。卷5注云：“什曰上说菩萨自寻病本，以理处心，故能处疾不乱”，377页下。卷5，注引道生曰“慧亦二种，一为观理伏心，二为于观结尽。观理伏心者，三乘所同，偏执则缚在小也。若以为化，方便用之则不缚矣。”378页下。又“观理伏心，必恶生死，以为化方便造之而得耳”379页上。 　
　　[18] 大正藏85册，1278页中。 　
　　[19] 《镡津文集》卷7，〈治心〉，大正藏52册，680页下。 　
　　[20] 关于《顿悟真宗论》之“心是理”，侯外庐主编《中国思想通史》，第4卷，272页，1980年，人民出版社。户川芳郎等人著《儒教史》，218页，1987年，东京?山川出版社。
　　韦政通《中国思想史》下册，941、942页，1980年，台北?大林出版社。均引用并认其为宋明儒学“心即理”说的先驱。
　　关于契嵩之“心即理也”，参阅《中国　思想家，下卷》，449页，1963年，东京大学中国哲学研究室编，劲草书房。 　
　　[21] “世人闻道诸佛皆传心法，将谓心上别有一法可证、可取，遂将心觅法。不知心即是法，法即是心。不可将心更求于心，历千万劫终无得日。”大正藏48册，380页下。 　
　　[22] 《镡津文集》卷2，〈广原教〉，大正藏52册，656页上。 　
　　[23] 同上，655页上，谓“心有善者焉，有恶者焉”。又655页下，“夫心动有逆顺，故善恶之情生焉”。 　
　　654页中，下谓“心无有外，道无不中，故物无不预道，圣人不私道，不弃物，道之所存，圣人皆与，是故其为教也通幽通明通世出世……广大灵明莫至乎道，神德妙用莫至乎心”。 　
　　[24] 同上，655页中。 　
　　[25] 同上，654页中。 　
　　[26] 同上，656页下。 　
　　[27] 同注[22]，卷8，687页下。 　
　　[28] 同上，卷1，〈劝书，第1〉，652页上。又在卷3，〈坛经赞〉中，契嵩云：“坛经
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　　者，至人之所以宣其心也。何心邪？佛所传之妙心也。大哉心乎，资始变化而清净常若，凡然圣然，幽然显然，无所处而不自得之。圣言乎明，凡言乎昧；昧也者变也明也者复也，变复虽殊而妙心一也。” 　
　　[29] 同上，652页上。 　
　　[30] 契嵩在〈坛终赞〉中曾云：“夫圣人之道莫至乎心，圣人之教莫至乎修”，同注　，663下。并不认为心之发动可当然为道、为理。参阅注　。陆九渊之“本心”及王阳明之“心即理”说，其“心”之意义，均指一普遍的道德实践主体，具有超越经验生活上心之发动有善有恶的情形，而肯定心是超验的、自明的，是一切道德规范的来源。 　
　　[31] 《朱子语类》，卷94，“物物各有理，总只是一个理”。《朱子大全》文集63，〈答余正甫〉中云：“天下之理万殊，然其归则一而已矣，不容有二三也”，台北中华书局《四部备要》。《程氏遗书》，卷18，“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”共同的理或个别的理，均是客观存在的，不受人意志的影响。 　
　　[32] 心在梵文中有两种用法，一为citta，指一般思虑、分别之心理或意识作用。一为h　daya，指最坚实、最重要之部位，如心髓、心要。
　　宗密在《禅源诸诠集都序》里，将心分为四类，亦可参考。大正藏48册，401页下、402页上。 　
　　[33] 唐译《大乘本生心地观终》，〈观心品〉中对心之活动有种种的描述，并非限于善的一面。如经云佛告文殊师利“善男子！三界之中以心为主，能观心者究竟解脱，不能观者究竟沉沦。众生之心犹如大地，五谷五果从大地生，如是心法生世出世善恶五趣有学无学独觉菩萨及于如来，以是因缘，三界唯心，心名为地。大正藏3册，327页上。 　
　　[34] 参阅：印顺法师〈宋译楞伽与达磨禅〉，载张曼涛主编《禅宗史实考辨》。菅沼　晃〈入楞伽经　　　　唯心说　　　　〉，《印度学佛教学研究》16卷第2号、昭和43年。 　
　　[35] 宗宝编《法宝坛经》，〈般若品〉第2，“智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即本解脱”，大正藏48册，351页上。 　
　　[36] 同上，〈定慧品〉第4，“心不住法，道即通流，心若住法，名为自缚”，353页上。〈忏悔品〉第6，“解脱香即自心无所攀缘，不思善，不思恶，自在无碍，名解脱香”，353页中。 　
　　[37] 参阅：铃木哲雄《唐五代禅宗史》，383至389页中，列举禅宗文献里关于即心是佛及非心非佛的用例，东京山喜房佛书林，昭和60年。 　
　　[38] 如《传心法要》中云：“一切诸法唯是一心，然后乃为佛乘也。凡夫皆逐境生心，心随欣厌，若欲无境，当忘其心。心忘即境空，境空即心灭。若不忘心而但除境，境不可
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　　除，只益纷扰。故万法一心，心亦不可得，复何求哉！”大正藏48册，381页中、下。 　
　　[39] 大珠慧海《顿悟入道要门论》中云“若是了了知心不住一切处，即名了了见本心也，亦名了了见性也。只个不住一切处心，即是佛心，亦名解脱心，亦名菩提心，亦名无生心，亦名色性空，经云证无生法忍是也”。 　
　　[40] 同注[38]。 　
　　[41] 同注[38]，381页下、382页上。 　
　　[42] 同注[13]。 　
　　[43]《景德传灯录》卷 30，大正藏51册，459页中。 　
　　[44] 《宗门十规论》，卍续藏经，110册，440页。 　
　　[45] 同上，439页，“心地法门者，参学之根本也。心地者何耶？如来大觉性也。由无始一念颠倒，认物为己。贪欲炽盛，流浪生死。觉照昏蒙，无明盖覆。业轮推转，不得自由。”
　　法眼文益传下第二代之永明延寿（904-975）在《宗镜录》卷15中，亦以心来统摄理事。“但悟一心无碍自在之宗，自然理事融通，真俗交彻。若执事而迷理，永劫沉沦；或悟理而遗事，此非圆证。何者？理事不出自心，性相宁乖一旨。若入宗镜顿悟真心，尚无非理非事之文，岂有若理若事之执。”大正藏48册，496页中。 　
　　（此文为80年度〈1991〉，法光留学奖学金论文）