方以智思想中“不落有无”与境界超越的问题

方以智思想中“不落有无”与境界超越的问题
　　谢仁真
　　国防管理学院副教授
　　华梵大学 第五次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2001) 页179-239
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、
　　郑林掷杖作香林，坐看虞渊日未沈。
　　蹈海方知三世路，翻天不换两人心。
　　秋来黄叶丹如故，化作青莲碧更深。
　　漫许六朝花再雨，岂将胡咒待知音。
　　《建初集．再见周农父》
　　燕市同歌人，盘桓只两人；奈何余出世，即为汝传真。
　　骨已还天地，诗犹泣鬼神；精卢兄尚在，托钵奠遗民。
　　《建初集．哭姜如须》
　　方以智于一六五三年春在南京高卢寺正式受戒当了和尚，并拜天界觉浪盛禅师为师。论其于三年前在梧州云盖寺出家为僧，实为逃避清廷政治迫害的权宜之计，是乃有“才入空门尘便稀，悬岩撒手看飞云。未知大地何今古，止让名山葬是非。蹈澥还家都属梦，轻身出世即如归。寻源一往原难住，杖顶寒风送翠微。”（注1）满腔子的无奈，非以不断地转换价值立场，不足以自我说服！是以二年后，有机会随好友施闰章离开云盖寺，咏梅游山，便有如“枯鱼过河”，脱得“牢笼”，好不快慰；（注2）其长子方中德、次子方中通专程至庐山迎回桐城老家，并于次年元旦与父亲方孔照重逢，幽幽世情方才得舒。熟料清廷催官甚急，方以智只得避至天界觉浪盛禅师处，再度僧人生活，甚至闭关看竹轩。只是“秋来黄叶丹如故，化作青莲碧更深”，委曲表达了对友朋故旧的世俗情谊的眷恋；“骨已还天地，诗犹泣鬼神”，更明白说明了方以智在人生价值取舍上的态度，十七、八年后的一六七一年方中通兄弟们对如何安葬父亲方以智的方法，与佛门僧徒争议不已，结果为“爪发付法嗣，肉身归血子”（注3），而这似乎对方以智挣扎于现实困顿与救世壮怀的晚年，安排了一个难得的句点。
　　若考究方以智的一生，约可区作三个阶段，庚辰（1640）年中进士前为第一个阶段，辛卯（1651）年遁入佛门前为第二个阶段，辛卯为僧后为第三个阶段；就其一生的变化言，真是一个“不断否定自我”的过程（注4）。若就其学术思想言，在型态的表现上，则有少年时期的经史钻研、青年时期的博物学兴趣与中年以后会通三教的哲学心志等三个阶段。
　　但若就其思想的整体特性言，方以智思想是一个不断整合的历程结果，而这一个历程结果的整体建构要如何在理论上表现出来，方以智是使用方法论的进路予以联系的。其方法归宗，是易庸系统，《易》的相反相生，为方以智哲学的思想方法的理论来源，《中庸》的中和与继善成性则成为其讨论人性的与修养工夫的观念依据；至于方以智对《庄子》情有独钟，一是受其逍遥自适的生命情调所吸引，恰合方以智的诗意画情的气质，二是《庄子．齐物论》中的“两行”之说，颇有合于《易》中的阴阳相反相依、先天后天相反相因的思维法则，便于其辩证式的思维建构，但其思维法则所欲建构的思想体系，不变地指向融摄三教的根本方向。另外，方以智对佛家思想的吸收，大体以大乘空宗为主，特别是天台的“三谛”、“三观”，与华严的“圆融无碍”、“一多相即”，而这两套形上架构之于方以智，更提供绝好的融摄方法。
　　一六六七年，方以智以扫祖塔为名，远游福建武夷山，途中受邀至莆田会见老师余飏，并请为“报亲庵”作记。师生讨论时，方以智大发感动，矢以发扬家学报答亲恩，他说：“吾将聚千圣之薪，烧三世之鼎，炮之以阳符，咀之以神药，弥缝之以象数，妙协之以中和，裁成之以公因反因，范围之以贞一用二，时当午运，秩序大集，使天下万世晓然于环中之旨，三一之宗，谓之方氏之学，继濂洛关闽而兴，集昙聃归途以成，克尽子职，所以报也。”（注5）家学之易、昙之释、聃之道，三学齐会，归之于“本自如是，正当如是，适可如是”（注6）之旨，是方以智三教会通的主要精神，也是方以智一生波折的最后归依。
　　二、
　　以上的说明，是对一个思想家的一般性描述，这种描述本身，忽略了一个重要的问题，即对“不断整合的历程”的可能疏忽。对此一问题的忽略所造成的理解困难，并不在于吾人对方以智哲学思想的一般理解，而是吾人对理解价值理论中有关境界问题的困难。讨论境界问题，与讨论何谓善恶、何谓有无、何谓先天后天、何谓人性、何谓儒释道等等相关问题，是同一类型的问题吗？境界，可以抽离现实存在的人来讨论吗？
　　我们大概不会以为理论的境界真的是可以脱离人来研究。如谈到儒家的圣人境界，我们立刻会将传统典籍中尧舜禹汤文武周公孔孟这些在历史曾经存在的人，与我们所欲理解的圣人境界联系起来；谈到道家，必然将老子、庄子、惠施、列子、壶子、藐姑射山的神仙、楚狂接舆等人与道家最高人格如至人真人神人圣人讨论相较；并进而讨论这种这种最高的境界蕴藏何种观照内容，何种价值定位，何种实践工夫，何种形上预设，并且界说什么人是天生的圣者，什么人是后天勉力成圣的君子、道人。但值得注意的是，这些在历史中具体存在过的人，在学者的讨论内容中，他们并不是作为一个具有现实存在经验的人，而是一个价值理论的人格象征，即他们是理论世界中的价值人格，而不是现实生活经验中的人。
　　因此，尽管孔子从具体生活情境中问宰我：“于汝安乎？”时，是一个在现实生存活动中的价值心灵的跃动的提醒，而不是受限于社会存在与职责的身分认知，是我们发掘仁之价值精神存在场域，孟子从现实生活的“不忍觳觫”与“乍见孺子将入于井”，是提揭四端之心的存在，及其对个人价值选择与人格修养的关键地位，不论是孔子或孟子，无不是就其个人存在之现实活动中进行导引，在他们的例子中，个人现实存在经验中的挣扎与反省，都是十分鲜明的特色。
　　但后来的研究者却将这样的一种特性，抽象化为一种主体性，也就是抽象化为一种形上学式的人格认定，所谓的君子圣人，是一个道德主体的人格，是一种在抽象义理中界定人是什么的观念，这个观念与非道德主体的人格，如情意我、形躯我有什么不同，彼此之间存在何种存在性的或价值性的位阶关系。于是具体面对价值选择的个人，或面对心灵境界层层超越的个人，被抽象化为一种观念的人格，境界的展演与超越的活动本来是在一个历程中表现的人生动态，就变成为道德形上学式的儒家理论的静态建构，同理也可以理解何以道家哲学会被建构为境界型态的形上学。因为人既然可以被区分为大我与小我，便可以区分为情意我、形躯我、认知我、德性我（注7），各种我之间相互影响是必然的，而在价值选择上的不同，便表现为不同的境界哲学；进一步，不同的境界哲学由于预设著不同的价值意识活动，也就表现为不同的本体论或认识论，对这些不同本体论或认识论进行分析，便可以回证不同的价值定位。再因为人被抽象化为理论世界中的象征人格，其所象征的价值义理便被概念化为一个理论的世界，这个理论的世界，就仿佛是朱熹所说的“一个洁净空阔的世界”，于是我们仿佛便可以从道德性、从逍遥自适性、从佛性去论述一个已经展开并完成了的德性世界、自然无为世界或一个涅槃世界，而这样的世界便成了具有规范性的标准，可以用来衡定人的价值选择方向，而且范限人的选择可能，这或许是一个理论上的发展趋向，但这是一个存在的现实吗？理论发展的趋向可以论证价值思考与选择上的现实吗？在具体存在活动中所表现的价值厘清及与之相关的境界超越问题，可以如此被范限吗？
　　境界，可以抽离现实存在的人来讨论吗？方以智并没有问过这样的哲学问题，但他有一个相关的问题：“谁是合内外、贯一多，而神明者乎？”（注8），这本来与他“坐集千古之智而折中其间”的哲学兴趣有关，但方以智的回答却很明白：人生境界的展开，是表现为在不同具体情境中的相应对待，而境界的提升与超越，则是从意识上的不落有无层层翻转向上。方以智的透过“会宗论”与“集大成”来说明这个观点。
　　会宗论是指方以智将屈原、庄子、孟子等三人一堂供养，欲表达其人生境遇的感叹与价值依归的方向。在方以智三教会通的思想中，对于理想人格的寄望，是不离世间的，而且是在各种关系与行动中，要寻得一个中节适度的枢纽的。他说：“杖人尝欲建鼎薪堂，祀孟、庄、屈，以三子同时不相识，特置一堂作会宗论。谓屈以怨致中和，惟危尽人者也；庄以怒致中和，惟微得天者也；孟以惧致中和，启天人者也。”（注9）又说：“孟庄屈同时，屈砺人之惟危，庄砺人之惟微，孟合人危微而以一惧砺万世，有不负此三砺，会宗得无上者乎！”（注10）
　　其中，怨、怒、惧，是一种对现实存在情境的不满所透显出的价值心灵上的挣扎，屈原、庄子、孟子，在方以智的笔下，不是一个观念上的价值主体，也不只是一个思想体系中的象征人格，而是一个对现实生命活动有体验的历史人物。这三个人物可以会宗并祀，是因为他们的以怨尽人、以怒得天、以惧启天人的一种对应上的特性，即在在不同人生境遇中，或感惟危、或感惟微，而有不同的相应对待，这一种对应上的特性，要比价值方向上的一致性更为重要。
　　方以智在“集大成”说法里把这一个观点发挥得更彻底：“所谓集大成者，能收古今之利器，以集成一大棘栗蓬也；而使万劫高者时时化而用之，卑者时时畏而奉之，黠者时时窃而假之，贤者时时以死守之，尽天下人时时衣而食之，故万劫为其所毒，而人不知也。”（注11）其后方以智用孔子来说明这一套集大成的体系的特性是因时制宜的价值实践，即，“能收能成”，“收”是指不带预设立场地吸收古今各种人文创作精华，“成”是指能在个人生命中根据不同时机展现价值实践的工作。（注12）
　　谈到中和，不免让人联想到《中庸》里的“中和”之说。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也，致中和，天地位焉，万物育焉。”这段话反映一个道德的本体论思想，从人的道德情感的涵藏与表现合度，说明一个道德价值世界的开展。这是儒家道德本体论的重要代表作。在方以智用来，却有不同于上述的理解。如果说“致中和”是屈、庄、孟可以会宗同祀的理由，则这个理由的重点，是表现在：依其相应情感所反映对处境的体认而探取的相应作为的“致”的工夫上，而不是有一个明确的“中和”内容被实践了出来。
　　有关这点，我们可用方以智中对庄子的描述中进一步说明：“庄子者，殆易之风而中庸魂乎！方圆同时，於穆不已，森罗布濩，即无待之环中也。……天地不能免为天地，圣人不能免为圣人，人奈之何求免为人乎！……自扫其材不材之间者，适得之寓庸中节也。”（注13）于是在“适得之寓庸中节”是一种合度行为的要求，但是这种合度，是一种原则上的合度，一种在人生价值发展意义上的合度，而不是特定价值哲学下的合度。
　　因为特定价值哲学成立，是因应特定的存在处境而提出的价值心灵的对应，存在处境是开放于存在个人的，存在环境的变化是一个大的宇宙自然整体世界中的变化，人在此一存在环境中的处境体认是相对于存在个人的，特定价值哲学成立，是对应于存在个人面对存在处境所作的一种价值反省、选择与实践活动的理论表现，它是依存于人的，而非超离于人并进行指导方向的标准。这种特别强调存在情境的特殊以及价值活动的对应，对方以智来说，发现其中个人价值生命的发展比此种价值活动的理论定性工作更重要，方以智说得很明确：“神而明之，不可迹也。迹迹者泥，不泥则迹亦神矣。……今而后儒之、释之、老之，皆不任受也，皆不阂受也。迹者不信，不必与语；神者，专己守残，而不欲其全，此为可慨。”（注14）儒、释、老，在方以智的哲学中，不是被诠释理解的对象，而是一个被吸收采用的价值理论精华，作为一个现实存在的人，儒、释、老，提供了吾人面对不同存在情境中的不同对应方式，但不是吾人选择人生价值定位的对象。此所以屈、庄、孟可以会宗同祀，不是因为他们具有在形迹上相同价值内容，而是在对应生命的不同情境时有不同的对应，要走一个存在发展上的中和之道。
　　三、
　　有关境界的问题并没有结束。境界，可以抽离现实存在的人来讨论吗？谈境界当然是与人的价值实践结合一起来讨论的，只是一般的研究多将这个“人”理解为一个观念上的“主体”，不论这个主体是价值主体、认知的主体或行动主体，都是一个理论观念下的抽象产物。这种作法是恰当的吗？至少在方以智的哲学里，我们可以看到他有意地离开这条道路，而探取一个强调个人在现实存在活动中，有关价值选择的视野调整的特性。但是，当我们的研究工作如果不只是指向价值活动，不只是指向境界内容的描述与分析，而且要指向价值活动自身是一个现实活动，是一个表现在现实世界中的具体个人的活动，并且，提出价值主张的哲学家不只是提出一套理论，以作为智思游戏的结果，而且是很真诚地表现他个人在现实生命中的价值活动，并因此而可以论证：境界的开展，即价值的开展，即世界观的开展，即本体论的开展，即认识论的开展，把一切哲学活动的历程与反省结果，表现为一个即价值即实践、即工夫即本体的东方哲学之特性，那么，谈境界问题可以不必考虑提出境界问题并予回答的哲学家个人与其哲学作品之间的关系吗？
　　方以智一生学思发展，究竟是一个“不断整合的历程”，还是一个“不断否定自我”的过程，并不是一个学者学思发展现象的定位研究，而是一个价值判定的研究。这一个价值判定研究，并不应该仅由后起的研究者进行判定，而应该先试著寻找这个被研究的学者自己是否意识到这个问题，他自己的判定又如何？一般的研究会认为这简直是一个奇怪的问题，我们对研究对象的哲学内容的理解，不论是否牵涉到与人有关的选择性问题，都可以抽离于该对象个人的生活、情感以及他对宇宙自然生命某些神妙的体悟，而集中去分析有关心、性、意、情、才等等之于价值选择的地位及影响，至于上述这些现实的行迹与内容，可以作为论者理解其哲学思想源起及变化的参考，是一些生平事迹，与其哲学内容的理性辨析关系不大。这种观点对于吾人抽离哲学作品作者之外，对作品进行单纯的讨论，是可以想见的，它谈的是作品本身的理论是否得当；但如果谈的是一个透过特殊视野所见到的特殊价值以开展出特定的境界主张，而且论者还要对此价值与境界进行评论，那么这个特定性如果不回归到作者本人，就只好是一个被抽象化的主体的特定性，或者是论者个人的哲学特定性，而这难道不是一件更奇怪的事吗？这并不是说当我们要对价值问题或境界问题提出讨论时，必须要起前人于地下，让他本人来发言，论者于此毫无研究空间；而是要强调，如果论者不自觉地认识到诠释循环的影响，并尽可能地先让被研究对象有发言对话的机会，那么便会表现为论者的价值选择与境界与研究对象的价值选择与境界的混杂夹缠，造成理论研究上的遗憾。
　　因为，一般的研究在对研究对象一生变化的事迹作过说明之后，如所谓“一个不断否定自我的过程”，接著就要一一讨论其哲学思想的内容，耙疏其思想源起、继承与开展，辨析其预设与论证的有效性，评判其思想性格与学术地位，但在这样的评判时，吾人所依以评判的标准与理论的自身建构如何，则又成一个问题。值得进一步分辨是，说明吾人使用何种主张作为评判标准，与论证此一主张作为评判标准的合理性依据，相关而并不相同，前者仅提供方法，后者则涉及方法论反省，即对此一评判方法的预设提出反省，说明其后设的形上学、认识论与价值论。是以仅有前者，与论者讨论的工作的进行仅能及于有文献资料的分析，对其评判标准只有赞同与否的态度，若不能满足于此种态度，与论者仍必须在方法论的层次上先予厘清之后，讨论的工作才能有效地继续。
　　当描述方以智的一生是“一个不断否定自我的过程”，论者本人就有一个预设，即一个不断置换社会身分、人生方位、学术内容、思想型态者，便是一个不断对过去进行否定的人生，不论这个否定性的活动，是一种对过去的扬弃，或是对过去的一种超越，都是一种在价值上的抢去，而不只是意识上的抢去。这有什么不一样呢？意识上的抢去是一个很可以理解的作法，吾人面对不同生存环境，有不同生存之道，抢去不相应的旧有方式，探取新的有效可用方式是当然的，但这是一种存在回应，这不是一种价值选择，这是一种现象变化，这不意味任何在价值上的开展。而如果意识的抢去预设著一种价值上的抢去，那么，按照上述作著的说法，方以智如何面对在不断抢去价值后的个人心境之呈现？也就是方以智的哲学与心灵境界，在这样观点下，会变成两套极不相称的系统：在哲学上讲集大成与会通，在心灵上却表现为不断的截断。这将会使我们根本质疑方以智这个人的人格分裂，言行不一，而这对方以智或对方以智的学说是恰当的吗？方以智对此有过任何表示吗？在谈到方以智个人对与此相关的看法前，我们先看看如果不加检视地进行评判，会有什么样的研究表现。
　　比方说，与方以智同时代且与方以智属深情交往的王夫之，同样以易名身，但船山易学中反对道佛及非议其他易家的特色，是任何一位研究者所无法避视的。今引高怀民教授对此一现象的研究为例说明，他认为船山对佛道的态度，与其说是批评，无宁说是反对。魏晋以迄北宋七百余年的儒学衰微，而佛教大盛，道教并生，相与颉颃；及至北宋诸子并起，从佛道手中，取回学术思想的主导权，然而佛道两家势并未消沉，尤其禅宗一支与道家修炼一途，无论在朝在野都势力雄厚，乃至陆九渊门下、王阳明门下弃儒入佛、道者极多，而朱子门下及其再传弟子也备受威胁，船山生逢世衰道微世，眼见儒门淡漠已深感不快，“而他又是坚定峭拔的儒家人物性格”，遂而对道佛更感厌恶，反对起来便毫不留情。（注15）船山对佛学或老庄的研究，论者多以为确有精要见解，其在丹功修炼上的工夫亦深，但这些工夫却未对他的评论与思想的建构产生影响，对其人生价值的反省与人生历练的整体性解释，也未提炼出有开展性的视野，最使人感到遗憾的是他对佛道两家在形上学、认识论与价值学说上的洞见置若罔闻，在他看来，“佛家是讲幻化，老子是玩术，老子的形上思想就是王弼的那种解释，庄子的可取之处也不过是胸襟开阔，逍遥人生，而这些都无法和文、周、孔子的讲求德业的圣学相提并论，这些学问比起儒家的积极进取，多少都有逃避人生的消极成分在内。”（注16）
　　这是一个特例吗？当然不是。如果说，王船山虽因才气过人，著作丰富精彩，但他在评判他说的态度上表现一种盛气凌人的姿态，是因为被时代的困顿所压抑下，长成了一种激愤、反抗与求突破的圭角锋利的人格，而在价值的选择上采取一种情感式的认定，那么，大陆著名学者朱伯昆教授对方以智的评价，便隐现了一种哲学预设。朱伯昆教授在易学史的研究中，判定方氏易学除继承和发扬河洛图书之学和邵雍的先后天易学传统之外，对程朱易学中的格物致知之说、太极为理、体用一原等，张载易学的气论主张等也都有所吸纳，而建立出一套本体论的体系。另外，由于对自然科学知识的兴趣，他们主张理寓于气、道寓于器、理寓于象数之说，提出“太极在有极中”的命题，论证本体即在现象中的主张，可说是易学哲学史上的新贡献。（注17）但是朱教授对方以智的评判与对其父方孔照的评判却明显反映了先教授本人特殊的哲学预设。
　　前文提及方以智哲学的第三个阶段是以会通三教为特色。但这一努力，在朱伯昆教授看来，却是方以智对其家学的“背叛”（注18）朱教授盛赞方孔照的易学哲学是由于他“坚定地批判佛道两家的虚无哲学和陆王派的尊心说，坚持理气象数四者不可分割，扬弃了程朱派的理本论和邵雍哲学中的先天论，其哲学体系具有鲜明的唯物主义性质，可以说是宋明以来象数流派中唯物主义哲学的代表，也是易学史上象数之学发展的积极成果。”（注19）至于方以智，朱教授认为他终究落陷，“其在《东西均》和《易余》等著作中，关于易学哲学论述，因受佛道两家哲学的影响，特别是佛禅宗哲学影响，走上调和儒、释、道三家的本体论道路，最终又陷入了唯心主义。”（注20）笔者对于这一段话的阅读有极大的质疑。因为方孔照对于佛道、陆王的批判与对程朱易学、邵雍易学的取舍是一回事，是属于理辨析的工作，有具体的文献可供依据，但是否具有“鲜明的唯物主义性质”，属于“唯物主义哲学的代表”则是另一回事；方以智企图融摄三教的作法是一回事，他如何进行、是何种型态的融摄、其理论工作是否成功等等，可以具体依据其著作一一讨论，但这样一种学术企图与他是否属于唯心主义特性哲学是另一回事，属于唯心主义哲学为何是一种落陷，则又转作另一层评定。它牵涉到另一组哲学（即唯物主义与唯心主义）的引进，以及论者对此组哲学的价值评定作为标准，用来评价其它哲学思想，而这种作法本身是否有效，则是另一层必要讨论的哲学问题。对此层层转现的哲学问题本身如果未加辨择，则读者对于论者的看法只能探取赞同彧赞同的态度，而无法进行有效的讨论。
　　四、
　　所有的人生遭遇与学思历程，其实是一个价值厘清的过程，而这一价值厘清的过程并不是一再地否定过去的存在方式、否定过去的学习内容而展现的，相反的，方以智思想的一大特色，是寻绎所有这些看似相异，甚至相反的论述与经验，如何可能整合在他自己的身上。即对方以智而言，学术思想尽管表现为不同内容特性或不同的论述进路，具体人生尽管表现为或儒或僧、或荣或残，但它终究是一个整体，终究是一个价值的开展，换言之，仅仅从厘清现象的多变与复杂分属哪些思想系统，并不足以说明宇宙与人生的整体真相，更何况仅仅从个人经历所衍生的主观心理选择，并不足以说明价值归依的理论反省。所以，尽管方以智的一生颠沛流离，在表象上看来似是一个“不断否定”的历程，但他仍坚持进行“会通”的思考，如果只从其思想理论上看，很容易陷入一种迷思，即方以智究是会通出了什么？是一个融合但相异于三教的另一体系？还是收摄佛道于儒？或是根本是一个大杂烩？
　　的确，方以智对所谓的“托孤说”表示佩服，这似是一种糅合庄子于儒学的作法。方以智在《象环寤记》中说：“庄子为孔门别传之孤，故神其味无穷亦而托孤于老子耳。”托孤说是脱胎于天界觉浪盛禅师的主张，他认为庄子为儒学中人，但为别传，是因为庄子对战国以后的思想界已不再能够清楚认识尧孔相传的内圣外王之道，以致于他要负起传此内圣外王之道的责任，所以内七篇之作，最后以应帝王归于尧舜，大宗师归于孔颜。（注21）方以智便是承此主张发挥注庄，甚至在注说〈养生主〉一篇时有如下的人伦情感的跃动：“既说身，又说生，于何分疏？年何以为尽？所以立命也。插入养亲一语，令人诵之手舞足蹈，仰天涕洟。盖必养其生之主者，方能得亲顺亲耳。”托孤，按方以智想来，儒家孤子庄周托给了老子照养，今天被他看出了真象，历史上的表象如何并不重要，真象在后人的价值解读。只是这样解读，在方法论意义上的主观与任意，如果不放在人生波折的流离与无奈，并作为一种人生价值感的钟情，来解释方以智的坚持，我们实在很难评定其为一套清楚的思想体系。
　　如果我们只看到方以智“会宗论”里的“致中和”，或只看到他在“托孤说”里的手舞足蹈，我们便很容易直接判定他的思想与价值为儒学性格。但如果再加上他的“互济说”，这样判定恐怕就有差池了。方以智的互济说，表现一种“药医大地，剂调惟均，三教圣人，声冤久矣”的评断。《东西均．象数》中说：“一是多中之一，多是一中之多。”在会通了屈庄孟于“致”中和，以及在托孤说中，方以智对人生现象之繁杂多变且多无奈深有所感，同时也对如何在这般多变之中掌握属于自我内在坚持的生命价值有了理论上的辩护方法后，三教会通的工作似乎就呈现了一条在逻辑上必然的方向，即三教之成立，乃是圣人依据不同百姓资质而之立，也是个人面对不同人生问题而寻求不同方向的解答而立，此所以方以智于《象环寤记》辩称：“老子知人贪生，故以养生诱人，使之轻名利富贵耳；而今符箓炼丹者祖之，老子岂不冤？孔子知人好名，故以名引人；而今好色酗酒爱官者祖之，孔子岂不冤？佛知人畏死，故以死惧人；而今逋逃饭粥从滑稽斗捷者祖之，佛岂不冤？”于是佛好言“统”，老之好言“泯”，孔子之摄泯于随贯而统自覆之，便成了方以智论证“世即出世”的当然内容，此所以方以智在一六六０年与一群居士和僧侣们茶话时，众人争论麻姑仙人、庄子达人、世尊佛祖、资圣孔子四人谁在人生价值上境界最高时，方以智说要各给他们四人一鞭。（注22）其实，在方以智的思想里，四种人生境界，只是表现著不同人生际遇的不同对应，是以任何的固定的价值高的定位，都不足以明确表示三教互济的重要性，而这也正是方以智会通论的一大特色。
　　对方以智来讲，三教互济或会通，是一个在价值上、也是在境界上“不落有无”层层超越历程，而这一个层层超越的历程，是放在一个本体论架构中开展的，至于这个本体论架构，则与他的方法论的自觉有关。若形迹可见为“有”，神明不可见则为“无”，生可见为“有”，死不可知则为“无”，万可见为“有”，一不可见则为“无”，方以智在整合这个自魏晋以来即展开讨论的有无问题，提出了一个开展性的主张：“不落有无”。有与无乃相反相因的对偶观念，用来表示吾人对整体存在界的认识方法，有与无分别可以被赋予现象界的各种对偶内容，也可以被赋予一种现象与现象法则二端的对偶，前者的对偶性实际上指的是一个相对性，对偶二端具有同等的存在位阶，后者则表现为一种本末、母子、始终、一多的关系，在存在的位阶上有高下之不同。但方以智的“不落有无”作为认识法则，是一个相反相因的法则；作为存在本体而言，是一个圆∴交轮的整体；作为价值境界而言，是一个“太极即在有极无极中”的即流行即发展的动态历程。
　　相反相因说是从观察现象的变化万千与条理出其中的秩序历然的理论之建立，而展开其会通论在认识方法论上的依据。其方法之运用包含两个层面，其一是存在现象上的相反相因如昼夜生死，与存在性质上的相反相因如刚柔清浊；其二是指认知活动上的区分工作之相反相因，即某一观点之成立而后便与在此观点之外的其它可能性观点形成一种相反相因的关系。而这种方法模式便成为方以智在进行会通三教的工作时，应用在宇宙观、本体论以及价值论、工夫论的一切理论论证上，如在《愚者智禅师语录．法语．示侍子中通兴磬》中，便说：“深几之中，忽有悟入，此其一长，当以一切方圆图通之。其纲宗曰：秩序变化同时。即华严之‘行布不碍圆融，圆融不碍行布’，即费即隐，三教妙协矣。汝复于象数有入处，正所以享其不堕诸数者也，公因反因藏于此矣。天地人物皆器也，皆道也。有法则而无情识，故曰：格物之则，即天之则，即心之则。故倚此秩序变化、寂历同时之符，处处皆然，欲忿一平，发皆中节矣。易其可不学哉！”其中，“秩序变化同时”即相反相因说在宇宙论上的应用，“天地人物皆器也，皆道也”则为其在形上理论建构上的应用，“‘行布不碍圆融，圆融不碍行布’”与“欲忿一平，发皆中节矣”则为其在工夫论上的应用。而且，这样一种模式，也将天台宗的三谛说给融摄进去，如他在《性故》中，把唯识的善性、恶性与无记性，现量、比量与非量等放在不落有的空谛、不落无的假谛、与不落有无的中谛的架构中解释，而以前二者为有对相待之二，而以中谛为绝对待之大一，于是作为般若智的认知活动亦被形式性地借用，取消了其作为工夫论上的意义，更取消了其在境界最高智慧的意义，而这一点在方以智进行哲学思考时，似乎并不重要。
　　方以智在《东西均．三征》中说：“圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇、偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极；下两点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句，皆不外此。总来中统内外、平统高卑、不息统艮震、无著统理事，即真天统天地，真阳统阴阳，太无统有无，至善统善恶之故，无对待在对待中。”一，是指存在关系之整体与价值意义之总归趋；三，是指存在关系之层次，上一与下二相反相因，下二又各自相反相因，上一表示层层向上之翻转规律，下二表为认知现象而成立的分别性认知观点。“三身、三智、三谛”为佛教术语，分别表示了解佛之存在的法、报、化三身，表示修行活动中声闻缘觉、菩萨、佛的三种智慧层次，与表示宣说与理解实相的空、假、中等三种方向，“三句”则是《中庸》首章“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的道德形上学的三个命题。而这些观念的提出被方以智用以说明儒释两家思维的共同模式。于是方以智论说东西方的圣人用尽了各种方法，唯一目的，不过是让人“性其情”，所谓“性其情者，不为情所累而已。”（注23）其后便说出生死、出世、舍身、心空等佛家观念，是不欲人为生死所累、为身所累、为世所累、为心所累而已。但是“不为所累”，只消极指出了在价值上对某些存在的负面态度，在儒佛圣人的用心上有其共通处，但也仅是在“不为所累”的共通，但作为价值的归趋究竟为何，方以智还是必须指出。是以仅仅在思维形式上的相同或价值判断上的消极性，并不足以说明思想内容的可以融通这一个基本的辨明，在方以智的哲学中，并没有被注意到，更遑论充分的讨论。例如他在同一部著作的〈反因〉中谈到：“有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善；故曰：真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至若统善恶。”儒的真一与佛的真一是二非一，更与老庄的真一相异，而若以此真一为某一个意义下的相反相因的二，那么其上一层的大一为何，方以智也并没有说明其方向，于是便在理论的建构上似乎便成了空说大一。然而方以智真的没有明确的价值取向吗？
　　如果我们由方以智将太极视为最高本体概念来看，这个最高本体必然与其境界与价值的方向之讨论相关，在方以智的文章中，可以找到的相应概念是“圣人”、“至善”。但是方以智的太极、圣人与至善，却不纯粹是传统儒家意义下的道德的本体与道德的至善。方以智认为在生命存有活动中所欲掌握的价值，是“随分自尽之当然”，而能掌握与说明最终价值的，是“圣人”。
　　方以智用“皆本然，即皆当然”（注24），说明价值的根源，即是吾人从存有者的存在现象中所掌握到的自然秩序，自然秩序的掌握，是吾人认知活动中结果，不能与吾人的认知活动脱离。这包含了两个角度，一是“寂历同时”，一是“即历是寂”。历，即日新日故的活动变化之历程，而寂，是指日新日故的存有意义，即存有者存在活动之所以然，此二者同时存在，并无先后，但是寂必须在历中显，所以说“故深表两间之所以然，曰太极，而太极之所以然，原自历然。”（注25）“寂历同时之体，即在历然之用中。”（注26）这个历然的秩序，方以智认为即是存有者存在现象的本然秩序，而这个本然的秩序，即是吾人所掌握的价值根源。方以智的想法是认为，存有者的存在现象所以如此呈现，或存有者的存在活动之所以能够持续开展，即说明存有者的理想秩序，而此即吾人所应掌握的存有之价值。至于圣人，则是“天地之孝子”（注27），须“折中日用，使之中节”（注28），分别说明代表价值追求的理想方式，是从实存的天地间去寻求方向，而不是虚立一个价值体系作为规范；以及说明价值实践的著力点，是在吾人的现实生命历程中，使得人及万物皆能按照自有的潜能，在实际的生命历程中开发与展现。
　　不落善恶的至善，则是指在现象中对待之善恶之上的一种观念，或者说，是一种在吾人做价值判断的同时，能够认知此种分判善恶的价值评定工作，是在一种区别性的认知活动中所呈现的，如果能从对待中理解其中本然即是当然的价值，则能进入至善的领域。用另外的一个方式说，方以智所谓的至善，是“在存有活动中实践各安生理、随分自尽、度数中节的生命价值”，所以说，至善不是一个经由概念化后的作为价值判准的概念，而是一个实践活动的方向，在这样的理解下，才可以明白“果然坦怀放下，自平自公，不称至善，何以称之？”（注29）换言之，价值的整合，是在一个发展的历程中的整合，它牵涉到一个个体生命的具体经验与体悟，而这种整合绝不是在一个有限的选择下的合会，它不是一个价值体系的整合理论。对方以智来讲，他这一生的变故遭逢，是一个在开放系统中的价值整合过程，是一个境界又一个境界的开展历程，所以，不论是由“一个不断否定自我的过程”，或者是由“从唯物主义陷入了唯心主义”，在讨论到作为价值实践活动中所开显的境界问题而言，并无法回应方以智有意识地面对这个人生课题，从而予以恰当地讨论。
　　五、
　　对方以智而言，或对研究者而言，等待处理的问题仍然很棘手。方以智的《七解》与《象环寤记》，是他对自己在价值型态上的不断变化反刍的喻言式文章，但大体上仍是一种在有无之间穿梭而过，向上超拔的反省，他强调个人价值心灵活动的场域与成就的场域是不可二分的，而砉界若是表现为个人价值心灵成就的场域，则境界这个概念是在发展的变动中呈现的，它是一种在活动中表现为工夫超越的概念，是一个升进的历程。而进一步的疑问便是：变化流行是本体之自然，是否便就是价值与境界的自然？如果境界的开展只能相应于个人生命处境的变动性与发展性，换言之，如果我们接受了“本然即当然”的观点，那么是不是我们便不能讨论有没有方向性的问题，即如果我们无法在一个可以看见标的的情况前进，那么我们便不能确定，所谓的境界或价值会不会变为生命冲力与情绪欲望的结果？我们在研究生命的价值问题或境界的开展问题时，如果走上了这样的一条路，会不会是一个很不安全的、很冒险的道路？另外，如果价值选择与境界的开展必须相应于具体个人对其处境的体认及回应，那么这会不会走上价值相对论的道路上？境界的印可只能是一种主观的认定，不论是个人的主观或是师父的经过一定工夫的存在经验的主观？而这样的一种相对与主观，会不会造成理论上的混沌无序，而令人心感到害怕？方以智的这种哲学所表现的价值追寻与境界开展，难道就没有在现实世界中可普遍化的因素吗？如果说他的质测从现象中来，他的通几又走到了主观的选择，那么他的《东西均》只是“方以智的”均、他的《物理小识》只是“方以智的”理、他的《通雅》也只是“方以智的”的通吗？恐怕情况不应该是这样。而为什么不应该呢？只是因为我们从事理论研究的人的害怕吗？所以要找一个有形有象的神明或学说，如儒或释彧道，来稳定我们自己吗？或者是还有一些属于自然与生命的奥妙没被揭露出来呢？有待日后澄清吧！
　　注释：　
　　注1、《无生呓．仙回山》。
　　注2、《无生呓．过梧州卡》。
　　注3、方中通，《陪侍．惶恐集》。
　　注4、蒋国保先生，《方以智哲学思想研究》，第三章〈不断自我否定的一生〉
　　注5、余飏，《报亲庵序》，收入《浮山志》卷四
　　注6、《性故》。
　　注7、借用孟子的区分与劳思光先生的概念区分，与他们的哲学无关。
　　注8、方以智，《物理小识．自序》。
　　注9、《青原志略》卷十三〈鼎薪闲语〉。
　　注10、《药地炮庄．总论中》。
　　注11、《东西均．兹燚黈》。
　　注12、有关讨论可参见笔者所作〈方以智由儒入佛之检视〉一文，收入华梵大学哲学系第二次儒佛会通研讨会论文集。
　　注13、《药地炮庄．总论下．向子期与郭子玄书》。
　　注14、《东西均．神迹》
　　注15、高怀民先生，《宋元明易学史》，p.455。
　　注16、同上，p.456。
　　注17、朱伯昆著，《易学哲学史》修订本第三卷，p.394。
　　注18、同上，p.502。
　　注19、同上，p.395-396。
　　注20、同上，p.395。
　　注21、《天界觉浪盛禅师全录．卷三十．庄子提正》。
　　注22、施闰章，《田间诗集．寄药地无可师五十》。
　　注23、《东西均．尽心》。
　　注24、《药地炮庄．总论下．惠子与庄子书》。
　　注25、《周易图象几表．卷之一．冒示》。
　　注26、《周易时论合编．坤》。
　　注27、《浮山文集后编．卷之一．孝经通笺序》。
　　注28、《物理小识．总论》。
　　注29、《性故》。