毗尼研究方法举隅──个人研律经验谈

毗尼研究方法举隅──个人研律经验谈
　　释昭慧
　　法光学坛 第三期
　　(1999出版)
　　页22~56
　　法光佛教文化研究所发行
　　本文全文由法光佛教文化研究所提供，特此致谢
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　页22
　　摘　要：
　　华人佛教普遍面对戒律的两极化现象：不是琐屑严苛的教条主义，就是太过宽泛的自由心证。此中“不著二边的中道”究何所在？本文即为探索“学律中道”而作。
　　在本文中，以笔者之学律、写律、教律过程为主轴，罗列印顺导师所倡导的“以佛法研究佛法”、符合“无常无我”法则的史学研究法、以弘一大师为代表人物的传统宗派研究法、以僧团为田野场址的人类学研究法，以及涉及伦理学、政治学、法律学、社会学与心理学的多向度研究法；并尽量以笔者已撰论文为实例，解析此诸方法的实际操作方式。其中牵涉到传统宗派研究法与印公史学研究法之部分，特别比较其关键性之异同所在。
　　一门学问可以有无限向度开展的可能性。即使如上所述之研究方法，罗列得如此多样，但也并未穷尽所有的研究法。
　　研律大可不必以局外人（outsider）自居，局内人（insider）自有其更宽阔的视野与更生动的学术题材。insider不是“能不能作学术研究”的问题所在，问题在于insider有没有问题意识？有没有批判精神？倘若具足问题意识，触处都是学术题材；倘若具足批判精神，则所有批判都将是一针见血，因为一些隐微而重要的关键点，只有insider才有机会看出端倪。
　　页23
　　How to Study the Vinaya:
　　A Few Personal Experiences in Doing Vinaya Research
　　By Shih Chao-hui (Abstract)
　　When it comes to the vinaya, the Chinese Buddhist community is polarized. On one hand you find a pedantic adherence to the most trifling details of the rules, on the other a more than freewheeling attitude which professes only interest in the individual's understanding.
　　Focusing on personal experience in researching, teaching, and writing on the vinaya, the present author gives an overview of Ven. Yin-shun's idea of“studying buddhadharma through buddhadharma”, a historical method which tallies with the principles of impermanence and selflessness, the traditional sectarian approach as exemplified by Master Hung-i, anthropology for which the sangha is the object of field research, and a multi-pronged approach utilizing ethics, political science, law, sociology as well as psychology. Already published papers by the present writer are adduced as much as possible to serve as examples in order to explain the actual implementation of these methods. A comparison of the crucial differences between the traditional sectarian approach and master Yin-shun's historical method is offered.
　　Any science can be developed in limitless aspects. Thus even all the methods mentioned above do not include every possibility.
　　When studying the vinaya, it is by no means important to label oneself proudly an outsider. Insiders do not only have a broader view, but discover also more interesting topics. It is not a question of whether the insider is in a position to do academic research or not. The real question is whether the insider is able to identify problems and has a critical attitude. If he or she is able to identify problems, then material for academic research is offering
　　页24
　　itself everywhere; if the attitude is a critical one, then every comment will be right to the point, because some hidden but important facts are only visible to the insider.
　　页25
　　一、前言
　　所谓“工欲善其事，必先利其器”，作为一介学问僧，治学当然要有方法。治佛学有治佛学的基本方法；在佛学范畴中，治律学又有治律学的各种方法。 　　作为一个僧教育与佛学研究教育工作者，笔者每上一门课，开头必谈其方法论。其所以如此者，不外乎期许学生假以时日，能够独立治学。笔者可不希望学生像某些“学律”僧尼，学了十几二十年，还是无法决断生活中所遇事项应当如何处置，而要事事“求教诫”！倘学生如此依赖于笔者，这不是笔者的荣幸，而是做为老师者“给他鱼吃”却疏于“教他结网”的过失。 　　也因此，在本文之中，笔者拟将十余年研律的心得，整理成几种方法论，并分别列举拙著律学论文之片段文论为例，俾读者明白实际上这些方法论可以如何操作。题为“毗尼研究方法举隅”，一来表示：所举文论之例证但为拙著律学论文之一隅；再者也向读者郑重声明：这些方法论，只能说是笔者之所擅长使用的几种方法，却不表示它们已穷尽了一切“律学研究法”。
　　“缘起论”的智慧，让笔者体认到：一门学问可以有无限向度开展的可能性，而不至于妄自尊大到认为律学方法是“只此一家，别无分号”的。最起码，文献学与版本学绝对可以用在律典研究上，但是笔者对此并无兴趣，也就不在本文之中向文献学者“班门弄斧”了。
　　但是过于自卑也是很矫情的！毕竟十余年来，笔者在律学一门，也有一些个人的论议与见地，而谬承师友赞许，读者（听众）厚爱。
　　页26
　　这些论议与见地之所以产生，自有个人在法与律方面的充实与体会为活水源头，但不可讳言的，背后也有一套研究方法。前者只能让学生慢慢充实而逐渐体会，后者之所谓“研究方法”若能详加铺述，或可减少许多让后学迂回摸索的工夫。因此笔者愿于本文之中，向有心研律之读者“野人献曝”一番，如有错误或不周延处，敬期师友同道有以匡正之！
　　二、初期学律之背景与困境
　　民国六十七年六月十九观音成道日，笔者发心出家，由于戒律是生活的一部分，所以很自然地与戒律学结下了不解之缘。
　　第一次有系统地听闻戒法，是在六十九年十月于龙泉寺受具足戒期间，当时由上天下机法师逐条讲授比丘尼戒。笔者在法喜充满的戒期，依律持午；此后，除了有一段胃肠不好的时日，随宜药石之外，七年里，大部分时日都坚持过午不食。
　　从戒场回到常住，笔者开始将佛莹法师的《四分比丘尼戒本注解》仔细研读，并尽可能依律而行。这就发现到：即使十分有心持戒，但戒律中的许多规定，在今日确实滞碍难行。这在传统律家的看法，是因为时丁末法，吾人“障重罪深”使然；于是研律之时，难免为自己之“障重罪深”，无法持戒而深切抱憾。
　　再观察置身其中的大环境：出家人似另有自处之道，不必然都如此自责。其自处之道就是：除了根本四重禁戒之外，一切无不可因“时地不宜”而予以舍置。但这样的切割方式是否太过大胆？毕竟修道者个人之自我要求，与僧团之正常运作，都不是四重禁所可以解决的。慢说是自我要求与社会要求尺度都高的修道团体，即连世间一般社团组织，都难免要有成文或不成文的规范，作为成员权利、义务与行为标准的法源依据。
　　这就是华人佛教普遍面对戒律的两极化现象：不是琐屑严苛的教条主义，就是太过宽泛的自由心证。面对这两种现象，思考一下，都
　　页27
　　觉得似有未通，但此中“不著二边的中道”究何所在？却又不得其解。有些疑窦，摆在心里，无以研寻答案。
　　三、印顺导师：“以佛法研究佛法”
　　一直到七十一年底以后，有因缘研读印顺导师的著作。读到《原始佛教圣典之集成》时，似懂非懂中，竟也有了观念上的许多突破。有人影印师著〈王舍城结集之研究〉、〈阿难过在何处〉赠送笔者（其时［华雨集］还未出书），其论证律学公案的方法与观念，令笔者叹为观止。特别是师著〈以佛法研究佛法〉一文，明确指出其研究佛法，以“三法印”为治学之三法则，其中之“诸行无常法则”部分，他说道：
　　“佛法在不断的演变中，这是必须首先承认的。经上说：‘若佛出世，若不出世，法性法住’，这是依诸法的恒常普遍性说。一旦巧妙的用言语说出，构成名言章句的教典，发为思惟分别的理论，那就成为世谛流布，照著诸行无常的法则而不断变化。至于事相的制度，表显佛法的法物等，更在不断演化中。 　　
　　且以佛教的制度为例：释尊最初在鹿苑度五比丘出家，人数少，根性利，所以只简单的提示了师友间的生活标准。到出家的信众一多，不论从人事的和乐上看，修学的策导上看，环境的适应上看，都非有团体间共守的规约不可。十二年后制戒，组织也就一天天的严密起来。僧团的规律，因种种关系，制了又开，开了又制。佛灭后，弟子间因思想与环境的不同，分化为大有出入的僧制：有从严谨而走上琐碎的，如上座部；有从自由而走上随宜的，如大众部。佛教到中国来，虽没有全依律制，起初也还是依律而共住的。后来，先是律寺中别立禅院，发展到创设禅院的丛林，逐渐的产生祖师的清规。这清规还是因时因地而不同。到现在，又渐有不同于过去戒律中心，禅那中心，而出现义学中心的僧团。总之，佛法的思想、制度，流行在世间，就不能不受著无常演变法则所支配。若把它看成一成不变的东
　　西；或以为佛世可以变异，后人唯有老实的遵守，说什么‘放之四海而皆准，推之百世而可行’；或以为祖师才能酌量取舍，我们只有照著做：这就违反了佛法──诸行无常法则的佛法。”[1]
　　受到印公“三法则”启发后的笔者，从此不再以“时丁末法，吾人障重罪深”之罪恶感折腾自己，在法之喜悦中油然生起自尊自信，研律观念与方法改弦易辄，不再奉摩诃迦叶之“若佛先所未制，今不应制；佛所已制，今不应却”[2]为圭臬。这是从传统教条主义走出来的一个关键性转变。
　　还有，印公导师不只一次指出：在律典之中，佛陀提出十大制戒原理，导师将它称做是“一大理想，十种利益”，并配合六事而说明之[3]：
　　一、一大理想：“梵行久住”，或“正法久住”。为实现令“正法久住”的一大理想，故制学处。
　　二、十种利益：兹依《四分律》之句义顺序排比如下： 　
　　1. 和　合　义： (1) 摄取于僧 　
　　2. 安　乐　义： (2) 令僧欢喜　　　(3) 令僧安乐住 　
　　3. 清　净　义： (6) 难调者令调顺　(7) 惭愧者得安乐 　
　　4. 外　化　义： (4) 令未信者信　　(5) 已信者令增长
　　5. 内　证　义： (8) 断现在有漏　　(9) 断未来有漏 　　
　　6. 究竟理想： 　(10) 正法得久住
　　“和合”有六义：见和、戒和、利和、身和、语和、意和。见和是思想的和同，戒和是行为的一致，利和是经济的均等；有此三条件，僧团中人才会在身语意三业上和合无诤。具足“和合”六义，即能维系僧团，故云“摄取于僧”。其余五项易解，兹不赘释。 此十句义，笔者后来将其再作归纳，总括为三类制戒原因：
　　一、为个人除障道法──(8)(9)(10)。
　　二、为僧团得以和乐清净，而提供修道、宏法的好环境──(1)(2)(3)(6)(7)(10)。
　　页29
　　三、为避世讥嫌，使世人敬信三宝──(4)(5)(10)。
　　自此以后，对于任一学处，自可从前述“十种利益”与“三类制戒原因”之最高法则，配合制戒缘起，而分析该一学处之制戒精神、制戒目的，以及时地遥隔的今日台湾佛教比丘（尼），当如何配合时地因缘，而作延伸解释，俾便能把握制戒精神，达成制戒目的。
　　例如：“不饮酒戒”，在今日应于“酒”之外，加上一切麻醉性毒品，以达成该戒保护修道人身体健康、心智清醒而僧团得以避世讥嫌的目的。
　　又如：“不坏鬼神村戒”，当日在印度有“鬼神依附草木而居”的民俗信仰，有比丘因砍树而被讥以“坏鬼神村”，所以佛制比丘（尼）不得砍伐草木，以尊重舆情。在今日要持守此戒，未必是像某些教条主义者的诠释（连菜都不得切，寺里杂草丛生亦绝不割除），而是尊重民间鬼神信仰，不毁坏鬼神庙宇，更不可像国父孙中山先生的童年行为：掰断金花夫人的手臂，而以“破除迷信”自居。
　　当然，也有人以此证明佛陀具有爱护资源的“环保意识”，笔者则以为：“缘起论”的佛法，确可推衍出“珍惜资源”的观念，此所以佛弟子常具足“惜福”之美德；但“珍惜资源的观念”，在本戒的制戒缘起中，是看不出来的。“环保”效果，或可说是持本戒的附加值吧！
　　凡此种种，随手拈来，无不是研律的好材料。笔者发现：若能依“十种利益”或“三类制戒原因”之高层法则，衡量此时此地之因缘条件而加以延伸解释，则比丘（尼）戒几无不可履行于僧伽之中。乃至于面对现代社会新事物之挑战，而制订团体规范，其准则亦不出乎此──例如：电话可否住众自行申请，人手一支？比丘（尼）可否观看电视剧？运用网际网路是否亦应建立规范？可否上网浏览竟日？这些都不可能让两千六百年前的佛陀预先制好规则，等著我们使用，而必须自佛陀制戒的高层法则掌握制戒精神，依此类推而达成制戒目的。
　　页30
　　这种制戒模式，其实也是制订法律的模式。“十种利益”或“三类制戒原因”之高层法则，就宛如毗尼中之宪法。世间各种成文法或不成文法，都是依于宪法而制，倘若规范本身施行之时，有违宪之虞者，可依程序申请大法官释宪。同理，戒律、清规及各种僧团（寺院）惯例，在实行过程中，倘发生与前述“十种利益”或“三类制戒原因”抵触的情形，亦可如此加以检验。笔者即是以此法理，向达赖喇嘛的宗教代表慈仁格西质疑：藏传佛教以种种枝末理由，阻却女众受具足戒的正当性：
　　“毗尼（vinaya）的内容有层次之分。佛制波罗提木叉（praatimok.sa），都从‘十种利益’提起。换言之，那就是学处背后的根本精神。‘十种利益’中，第十是制戒的究竟理想，那就是‘梵行得久住故，显扬正法，广利人天’（依《根本说一切有部律》（大正二四?六二九中）。这也就是说：任一学处的制订，目的都是为了‘梵行久住’。如今只因为传承断绝的缘故，就让西藏半数人口的女众，即使出家，亦无法受具足戒，这无异是与‘梵行久住’的根本精神相抵触的。就如世间的法律，也有层次之分：由宪法产生民法、刑法，由民、刑二法产生子法，由子法衍生行政命令；是故，凡行政命令抵触子法者无效；依此类推，凡民、刑法抵触宪法者无效。同理，凡诸僧团议决事项，或是异时异地之‘随方毗尼’，合于毗尼之根本精神（十大利益）者有效，抵触之者无效。准此以观，假使是透过比丘僧团议决的方式，或是透过‘僧团只有一部僧受戒不如法、不如律’的研讨方式来达成‘不应建立比丘尼制度’的决定，那都是在以下游的子法抵触更高的母法（树立‘十大利益’的佛门宪法），而阻绝了女性修梵行的完整历程。”[4]
　　四、善用史学研究法
　　民国七十三年，笔者受印公导师之提携，到福严佛学院任教，在印公导师的指导下，先行研读整部《四分律》，复又受到导师的律学
　　页31
　　观念与史学治律法之启发，于是写了好几篇律学文章，投稿于《菩提树》与《狮子吼》[5]，竟也得到教界先进的支持与鼓励。例如：七十六年间笔者撰为长篇的〈诤事与灭诤法〉，在《狮子吼杂志》连载之后，佛教史学先进的明复长老特别嘉勉，并索取全文。而〈从非乐思想到音声佛事〉的长篇文章，则亦受到学界的重视，大陆中央音乐学院的戴嘉枋教授，就将它分上、下篇，披载于一九九三年第四期与一九九四年第一期的学报之中。蓝吉富教授在编［世界佛学名著译丛］之时，也将本文编入丛书之中。
　　这一时期，笔者由于全心研修佛法，所以对律典的资料，较有时间仔细阅读。所撰写的每一篇律学文章，大自“七灭诤法”，小至“不得含饭语”的当学法，都是来自于生活中或是读律时，对某一问题点深入探寻的兴趣。
　　以拙著〈安居事辨〉为例：由于南山律疏提及“中安居”，还有一套安居期间值闰月时的复杂计日法，但粗翻汉译诸律，却似无之。这就引起了笔者的好奇，想了解印度古僧团除了戒经所说的“前安居”与“后安居”，到底有没有所谓的“中安居”？
　　其时笔者尚未研修梵巴语文，但律学方面的汉译资料颇丰，南传大藏经亦已有日译本，于是笔者耐心从诸部律，与安居有关之“经分别”及“安居犍度”中，寻找所有与“安居”相关之记载，再分门别类，归纳异同[6]，逐一撰作而成〈安居事辨〉[7]。
　　面对诸部律中同一事项之异同规定，笔者不依传统治律方式，归宗南山一家，然后融摄诸说；而是依史学方法，研寻其出现先后及变化脉络。就在这部分，印公导师的教典结集观、部派谱系观以及圣典古新之论，都成为笔者治律的利器。
　　例如：笔者后来在《四分律》的“毗尼增一”中看到了“有三种安居：前安居、中安居、后安居”的记载，但由于余部无之，《四分律》本身在“安居犍度”与“律分别”部分，也只说到二种安居。于是笔者研判：“毗尼增一”的集成稍迟，富于部派的特色。“三种安
　　居”之制，可能部分行于后来的法藏部之间，也没有受到什么重视，所以除此一句有“中安居”之外，整部《四分律》的相关规制，都只就“二种安居”而言，压根儿不谈中安居的人半途进来，要如何行筹、分配房舍卧具，安居期满，又要于何时参加自恣？
　　又如：在比对资料的过程之中，发现安居期间告假出界外的“受日法”，诸部规定不同：分别说系诸部律（法藏部的《四分律》、化地部的《五分律》、铜鍱部的南传律典）及先上座部的《毗尼母经》，都有“七日、十五日、一月日”的说法；说一切有部的《十诵律》规定受日最长期限是“三十九夜”，《根有律》则规定“四十夜”。大众部的《僧祇律》未制受日法，只有“如是事讫应还；若半月、若一月、若二月，乃至后自恣应还”的记述。[8]经过条列、归纳、分析之后，笔者研判：
　　“1. 可以告假出界营僧事等，这是部派共同的说法。可能佛世即已听许。 　　
　　“2. 最初并未限制日期，只规定‘事讫应还’。保有犍度古型的《僧祇律》“杂
　　诵跋渠法”即是如此。
　　“3. 部派分裂后，上座重新整理律法，遂规定七日法与过七日法两类受日法，后
　　者（十五日、一月日）最长期限为三十天，并须在众中白二羯磨受。制限目
　　的，应是为避免过滥的出界情形。
　　“4. 说一切有部于上座部分出之后，除保持原有的七日法外，并将过七日法的期
　　限再放宽至三十九或四十夜。这可能是基于实际需要而开许的。古时交通不
　　便，若须长程跋涉，所费时日必多。路途往返，加上处理事务，有时是一个
　　月也不够的。但是放宽，也不可能如早先之不作日期限制。《根有律》规定
　　不得超过四十夜的期限，因为：‘应须过半住于界内。’
　　“5. 所以告假出界的规定，以大众部为最宽，有部次之，分别说
　　页33
　　系诸部（及先上座部）最严。”[9]
　　像这样的原典史料比对法则，其实已经印公导师耐心爬梳而予以规格化。因为一来导师已将复杂的部派谱系，理出其根源与流脉[10]，这远比北传或南传固有的部派谱系，来得清晰合理；二来导师更在《原始佛教圣典之集成》中，针对“圣典的新古”问题，提出三个研判要领：
　　“一、 材料的新与古：……圣典的部类成立，组织次第，都有新旧不同，但与内容（材料）并没有一定的关系。有的，保有旧有的组织形态，而引用了部分的新材料；也有内容比较保守，而组织却大大革新。这是论究新古所应注意的一点。 　　
　　“二、 主体与附属物的新与古：……圣典的每一部类，都有他的主要部分；而在流传中，也有些附属编入的部分。如律部的‘本生’与‘譬喻’；‘本生’前的‘因缘谈’；‘杂阿含经’误编在内的‘无忧王经’。论究新与古，不能著眼于附属物，而轻率论断的。（如讨论附属部分，又当别论。） 　　
　　“三、 （狭义的）形式与内容的新与古：形式与内容，不一定一致的。……圣典的内容与语言，也有同样的情形。语言是表现内容的形式，但语文经过转译，或用更近代的语言来表达，如圣典的组织与内容，还是一样，那就不能因语文而说是新的。反之，用古语文来表达新内容，不一定成为古的。如部分锡兰语写成的，改译为巴利语，语文也许是古的，但圣典的古与新，还得凭圣典的内容来决定。……”[11]
　　所以，由于印公导师已经为吾人架构出一套律典的史学研究法，依此方法作进一步的研究，并不困难。只要作者有问题意识，就著一个问题点，用心查索所有相关原典（以律典、律疏与《阿含经》为主），排比资料，就不难针对诸部律及南山宗说法的异同而加以研判。在那段时期，笔者的几篇律学著作（包括〈从非乐思想到音声佛事〉及〈诤事与灭诤法〉），都娴熟于这类“辨异”（而非融摄）的
　　页34
　　史学方法。
　　五、传统宗派治学法──以弘一大师为例
　　这种研究法，迥异于传统的宗派治学法。在此以最具代表性的弘一大师为例，略述其治律经过与方法，则其治学与印公史学研究法之异同立判。
　　中国原有南山律的辉煌传承，但是中国佛教自南宋以后，三藏之一的律学，八宗之一的律宗，无论在僧林抑或学界，都处于长期衰微的状态。
　　律为三乘共基，律学不振，这不只是一宗一派盛衰的问题，而会牵涉到整个佛教教团的盛衰。在将“律学兴衰”等同于“律宗兴衰”的思考下，民国高僧弘一大师（1880～1942）乃矢志绍继南山绝学，出家以后，终其一生研律弘律而不辍。
　　（一）从有部律到南山宗
　　弘一大师初出家时，就研读《梵网经合注》，续看马一浮居士送的《灵峰宗论》，这时他已有学律的念头。受戒时，随时参读《宝华传戒正范》与蕅益大师著《毗尼事义集要》，觉得按照戒律规定，诸缘不具，实不得戒。由于他是个事事认真的人，为此他发愿研习戒律──这是他往后宏扬律学的缘起。
　　受戒之后，先到嘉兴精严寺阅藏数月；一九一九年春，又到西湖玉泉寺安居。一九二○年春，自日本请得古版南山灵芝三大部，计八十余册。七月赴新城贝山掩关，专研《四分律》月余。次年正月重返玉泉寺，披阅《四分律》与南山律疏。三月，到温州庆福寺闭关安居，并以工楷书写，著手编撰《四分律比丘戒相表记》（以下简称《表记》）。六月，第一次草稿完成。
　　在庆福寺阅藏期间，得见义净所译＜根本说一切有部毗奈耶＞，这是唐代义净所译的广律，一般习称“新律”。此外，弘一大师又研阅义净所著《南海寄归内法传》，他曾盛赞义净“博学强记，贯通律
　　页35
　　学精微，非至印度之其他僧人所能及，实空前绝后的中国大律师。”[12]在两年之中，他写过＜根本说一切有部毗奈耶犯相摘记＞一卷、＜自行钞＞一卷，以及＜学根本说一切有部律入门次第＞，对有部律用功甚深。
　　当时他认为：新律比南山旧律（法藏部本的《四分律》）还好，所以在编制《四分比丘戒相表记》时，第一、二次草稿之中，还屡引义净之说，以纠正南山。以后因友人徐蔚如（曾于日本请回南山三大部，并于天津专刻南山律疏）闻而劝其遵循旧贯，他才兼学南山。渐次增进之后，至一九三一年，他发愿弃舍有部（次节述及此事），专学南山，并随力弘扬，以赎昔年轻谤之愆。时年五十三，距一九二一年初习有部律，已有十年之久了。
　　在《表记》方面，他也自悟过往轻谤南山古德之不当，而涂抹昔时草稿；此后屡经修改，手抄数次，至一九二四年十月，始告定篇，历时四载。此后《表记》在华人佛教圈，更成了有心学戒比丘必读的教科书　。 [13]
　　（二）专弘《四分律》之后
　　此后，他一边对繁多的律学文献作细密的圈点、校勘、科判、注记，一边展开在教界（以僧众为主）的教化工作。一九三○年六月，他居止于上虞白马湖的晚晴山房，根据前时（一九二○年）所请东瀛古版《行事钞》，校阅天津徐蔚如新刊本，逐字逐句详加圈点，并抄写科文，改正讹误。这时，他已弃学有部而专宏南山了。
　　一九三一年二月十五日，他于横塘镇法界寺之佛前，发愿弃舍有部，专学南山，并随力弘扬，以赎昔年轻谤之愆。如此郑重其事，当然不会是突发异想，应是长期整理南山律疏，渐进修学之后，对律祖产生无比的敬仰感恩，所以作此审慎决定。
　　一九三二年春，他在白湖金仙寺为学生亦幻等比丘讲述半小时《四分律》，其余时间规定学生熟读熟背。但只讲完四波罗夷、十三僧残、二不定法，就中辍了，时间仅十五日。
　　页36
　　一九三三年，五月三日是蕅益大师圣诞日，弘一大师为诸学员撰写有名的＜南山律苑住众学律发愿文＞，将生生世世学行并宏传南山律宗的菩提大愿，化约为铿锵有力的誓约[14]。
　　讲律期间，他继续专工圈点南山三大部钞记，圈毕自记研习始末。从一九三○年六月至本年七月，他已足足圈点了三年。学生除了听律之外，也依规定各自圈点南山三大部，以作深入的研究。
　　自出家以讫圆寂（1918～1942），二十四年间，他在律学的研修与宏传上用了大部份的时间，更以全部的生命来奉行律法，这无非是他力图匡正轻律时风的悲心有以使然。
　　弘一大师认为正法能否久住，在于《四分律》有否实践。这当然和印土部派律典传持的史实有一大段差距，因为《四分律》也只是法藏部所传，未必被其余部派视作正义。
　　亦幻法师记述一段一九三二年大师自愿教律于金仙寺时的往事： 　　
　　“有一天上午，弘一法师邀集诸人到他的房内，我们散坐在各把椅子上，他坐在自己睡的床沿上，用谈话方式演讲一会‘律学传至中国的盛衰派支状况，及其本人之学律经过’。后来就提出三个问题来考核我们学律的志愿：（一）谁愿学旧律（南山律）？（二）谁愿学新律（一切有部律）？（三）谁愿学新旧融贯通律？……要我们填表答覆。我与良定填写第三项，雪亮、惠知填写第二项，都被列入旁听，只有其他三人，因填写第一项，他认为根性可学南山律，满意地录取为正式学生了。”[15]
　　大家对新旧律的认知程度尚未明确，就被要求填表，并以此决定录取与否，这未免操之过急──焉知假若经过大师长期教导以后，大家不会都改填第一项（旧律）呢？即使大师自己，沉浸律籍如是其久，也还不是花了将近十年的工夫，才弃有部律而转弘南山律呢！但从这段往事，也就可以体会他专弘南山律的愿心，是何等的热切了！
　　大师一心振兴律宗，而南山门庭依然是后继乏人。是太虚大师“不做一宗一派之徒裔”的观念推广所产生的排挤效应？抑或是南山
　　宗风高远，怯懦者承挑不起家业？是僧中人才鲜少，抑或是南山律学枯涩？是众学僧之发心不足，抑或是僧团现实之因缘不济？是大师原本孤清之个性使然，抑或是律宗原就曲高和寡？也许这些都是因素吧──因为每一种推测都能从相关记述之中找到证据。
　　六、对传统宗派治学法之拙见
　　时至今日，除教内持律派的长老与比丘（尼）沿用南山宗义解律之外，佛教学术界中之研律学者（包括笔者在内）已不采用这种独尊一宗的方法论。
　　拙著＜弘一大师之生平行持及律学研究＞（收入《如是我思》第二集），提到笔者对传统宗派研律方法论方面的意见： 　　
　　“所谓‘包含精博’，是指南山虽以《四分律》为主，却也‘兼采他部，具备众长’，并不囿于一派之见。 　　
　　其实‘兼采他部，具备众长’，一向是我国佛教的特色。像天台五时八教或贤首五教，都是以融摄见长的。但是从今天的佛教学知识看：这并不见得能避免‘高扬己宗’的偏差。……道宣虽兼采他部，却仍在汉译诸部中高推《四分律》。而从佛教史的演变看来，部派之间除了共同经律之外，也有许多不同的思想或制度；长期以来，部派乃至大乘诸学派，各各有自己思想或制度的完整体系，但也不可避免地有互相吸纳、互相排拒的部分，有考证之相对价值。 　　
　　即以制教中的声闻律而言：汉译《四分律》是法藏部的传本。法藏部在部派谱系中，是分别说部的一支。分别说部与说一切有部，都是从重律的上座部中分化出来的，所以他们对律典也都有过一番整理编辑。相形之下，大众部的《摩诃僧祇律》倒是保有一些古老的形式。分别说部除了法藏部的《四分律》之外，还有化地部的《五分律》和赤铜鍱部的巴利律为完整的广律；说一切有部则传出《十诵律》和《根本说一切有部毗奈耶》。弘一律师称《四分律》为‘旧律’，《根有律》为‘新律’，其实在部派史中看来，《根有律》只
　　页38
　　是增添了许多本生譬喻的故事，律学的内容却反而多保古朴的原貌；相形之下，《四分律》经过精心的整编，又有少许大乘气息……，此所以宗本大乘的南山诸家偏爱《四分》。但从以上分析中，适足以见出：《根有律》绝对不比《四分律》新，分二者为新律旧律，是不符合事实的。──当然他的分法，是一般根据翻译先后做的划分。 　　
　　从这错综复杂的迁变演化中，若徒以‘独尊南山’式的兼容并蓄行之，未必能剥脱派系偏见或时空适应的表象，倒不如跳脱宗派藩离，掌握戒律的终极意义（契理），于其异义之中比较抉择，并留意在不失根本义的前提下，适应当时、当地、当人（契机）。此所以太虚大师‘不做一宗一派之徒裔’，印顺导师强调三法印的原则，研求诸部异同之深层意义，并肯定史学研究方法的价值。…… 　　
　　弘一大师于戒律的实践笃行，是令我们敬佩的，他想由专弘南山来挽回内地轻律颓风的孤诣苦心，也是我们感动的。但是我们在现时代若欲研律，却不宜再走入传统宗派意识的框架之中，而须透过真实佛法的契应与史学方法的训练，注意制戒的时空背景，部派的异同根源，进而探求制戒原义，把握戒律精神，从行者个人、僧团整体乃至社会大众的效益，去做通盘的考量，为现阶段的戒律实践寻出一条契理契机的坦途。”[16]
　　从以上所引拙文，可以明显看出：研律之于传统宗派治学法与现代的史学方法，确实是有钜大的差异。而笔者研律之启蒙者印公导师对笔者之影响，也可从上述论文而见其一斑。
　　总而言之，跳脱宗派意识来看，律宗并不等于律学，不宏传南山三大部也并不表示不重律部。在这样的思考下作律学研究，方法论自与南山法裔有所不同。当然，由于方法论不同，会使得吾人面对同样资料，而有不同的解读与见地，这原不足为奇；但是南山律宗对律学的系统整理与诠释，迄今仍不失为解明律制的重要参考资料；而以“肩荷南山家业”自期的弘一大师，其律学研究成果，自宜受到僧林学界的高度尊重与珍惜。因为他在南山律学文献的句读、校勘、科
　　页39
　　判、类集、表记上，倾廿载之力所下的功夫，是后学所望尘莫及的；这种在文献上“垫基铺路”的工程，无论是在实践上还是在学术上，都大有裨益于后学！
　　七、教学相长的喜乐
　　也因为笔者前后发表的律学著作，受到教界的关注，所以此后常有研究生，因撰写律学相关议题，而找笔者咨商。笔者印象深刻的是：有一研究生依师长的教导，将波罗提木叉戒的“不得过五六语”[17]解释作“与异性说话不得超过五句、六句”，笔者连忙依律告知：“五六语”指的是诸如“五蕴无我、六处无常”之类佛法[18]。“不得过五六语”的制戒目的，是让持戒僧尼与异性的谈话止于佛法之授受，是谈话性质的限制，而不是谈话数量的限制。类似经验使笔者意会到：学者研律，是有可能因生活的异质性过高，而显得“隔靴搔痒”的。
　　数年前，其时正在中华佛研所就读的清德法师，因欲撰写与印顺导师戒律研究有关的毕业论文，而向笔者不耻下问。笔者建议他：单从印公文集之中爬梳所有与律学相关之言论、文段，是不够的，那只能形成一篇“读书报告”。若要呈现导师律学思想的特色，必须把他的律学思想放在时空的座标上，先要读完一部完整的律典（最好是《四分律》），其次，往前比较印公律学思想与传统四分律宗的思想有何异同；再比较印公律学思想又与当代英、日文研律的学术著作思想有何异同──这样，印公律学思想的特色就会清晰地呈现出来。
　　虽然在研究的园地里，跨越独自埋头写作的模式，与志同道合的朋友有了如上的一些相互切磋而教学相长的喜乐，然而笔者最关切的，其实还不是学术界，而是僧团。过往的问号：不落二边的中道，笔者似乎有了一点把握。但是，不重戒律的人姑且不论，因为他们不会有兴趣听这些；教界有心学律的后进诸人，岂不还是像笔者过往的方式在奉行“教条主义”吗？更有大男人主义比丘大大宣扬歧视女众
　　页40
　　之论调，而且录音带广泛流传于尼众之间，不堪入耳，但奴化尼众之绩效则颇为显著。有时笔者不免自作多情地想道：如果因缘具足，真愿意将自己学律的心得，与诸僧团同道分享；再者，在充满男性沙文主义的“学律”圈子里，笔者亟望投入“男女平等论”的中道义──虽然迄今，这种论调还是显得大胆而另类。
　　有愿必成，愿力不可思议！民国八十年八月，笔者受圆哲法师与道俊法师之邀，南下嘉义弥陀寺，为安居僧团讲授“声闻律之理论与实践”；当时生活非常忙碌，之所以有心接受讲学之约，除了心情上已从“纯学者”调整成为“弘律者”的因素之外，也是因为意会到：忙中不知何时才能写出自己蕴酿在心的律学专书，不如趁讲学之便，以系统教学方式，留下完整的律学写作素材，因有录音资料，也就不怕年久忘失。假以时日，依此讲学资料整理成书，也就方便得多了！这些讲学资料，蒙当时聆听课程的福严佛学院学生悟殷、海青、常亿、维融、德志、性净、祎心、地律、善森等诸师逐节笔录，弘誓学员韩茵又发心逐字键入电脑。本来可以即刻著手整理改写成学术著作，但由于忙于护教护生运动，又因笔录具在，不虞忘失，有恃无恐之余，只在学报邀稿时择其部分而改写之。
　　八十四年与八十五年六月期间，两度受台南接天寺法光法师之邀，为安居僧分别开讲“声闻律之羯磨法”与“比丘尼戒经”，亦有双林寺学僧笔录，由心住法师整理，键入电脑。连同前次于嘉义的讲学，总共有三次的安居开讲。讲学内容，当然有其衔接意义。笔者的想法是：先将整个律学的理论作一说明，再依“作持”与“止持”次第阐释规范深义与实践方法。以后就可进一步将这些年来在律学方面的系列讲学及散篇著作，综合整理成一部有系统的专书。
　　在这部书里，不是依传统律学研究的方法，逐条解释种种规制的制戒缘起、章句意义、犯相分别，而是将看似繁复的规制（“止持”与“作持”的所有内容），抽丝剥茧而抉择出其中深层的基本原理。先能把握纲领，然后再以简御繁──依基本原理，分析每一规范在历
　　页41
　　史时空中制订的因缘，再解明其戒相内容、其所欲达成之制戒目的，以及其“开遮持犯”之所以如是制订的内在理路，由是再进一步对其施行于此时、此地所应有的的“开遮持犯”作延申性解释。可以说，这本书希望兼顾学理及其应用，并提供一些研究方法论的思考方向，以献曝于僧中，就教于学界。
　　八、由研究室到僧团的“田野场址”
　　“声闻律之羯磨法”与“比丘尼戒经”之内容，乍听之下，似乎比八十年的讲座浅显得多，但是笔者的戒兄慧寂法师在听完后，就告诉笔者：“你比讲‘声闻律的理论与实践’时又进步了许多。”
　　不错，“识货”的戒兄看出了笔者的进步。差别不在于笔者看了更多的律典与章疏（事实上，由于事缘忙碌，笔者翻研律典的时间已远逊于从前），而是，自从八十二年以后，笔者乡居双林寺，一些学众陆续来到。笔者自忖：既然研律，理应将这些书本理论拿来做做“临床实验”；总不能学的是一套，做的又是另外一套吧！所以学习佛陀，“依法摄僧”，请学众与笔者一同依律而住。这样一来，实证经验的亲切性，竟然使笔者得以迥异过往“学究式”的讲学方式，所以后两次的安居讲戒，语汇远比第一次来得更生活化，脱落了学术象牙塔的臭味，此所以内容较“声闻律之理论与实践”，更为浅显易懂。
　　但是在深刻的内涵部分，笔者确实是有了长足的进步。因为，在福严佛学院教学时期，笔者虽忝为学院一员，但是由于深受导师保护，得以专心致力埋首于经律论之中，并自我定位为“经师而非人师”，以免人事纷扰，穷打闲岔，虽说是住在僧团之中的一介比丘尼，其实与学僧的团体生活是很疏离的。那时的律学论著虽已受到师友的注意与赞叹，但那是来自教证与理证的思维铺衍；而对于许多在律典上所见到的文段，由于没有身历僧团生活，难免轻忽其内在意涵。换句话说：有的是戒律生活中的微妙著力点，却被忽略过去了；
　　页42
　　有的从书面的有限资料中，无法完全知其所以然。
　　自从学团成立以后，笔者自己慢慢调整角色，从“经师”而成为“人师”[19]，与大家实地生活在一起，也在一次又一次的布萨或寺务会议中，就著生活中所遇到的事情，而依律教导、依律处置。因此在拙文〈从“经师”到“人师”〉之中，笔者就曾有感而发地说： 　　
　　“走过来时路，深深体会得一点：对佛法没有相当程度的领悟就领众，这是一种损失；对佛法有了某种程度的领悟而不领众，这也是一种损失。前者之损失，因于俗情纠葛，往往无形中沦丧佛法的真精神；后者之损失，却因于坐失许多在领众过程中将佛法的思想与制度活学活用的机会。”[20]
　　于是，在原先的史学研究方法之外，自己多了社会学与人类学研究法的触角──自社会学的角度看到僧团的结构性意义，以及现实佛教寺院、僧尼之间、僧信之间的结构性问题；又以人类学的“田野调查”法，将僧团当做田野场址，不但置身其中以体会生活，更抽身其外，批判性地考察依律而行与不依律而行的效果。在这样的场址中，许多大大小小的事例，成了“临床”的丰富个案。隐去当事人的姓名之后，这些个案的整理与陈述，依然有律学研究上的重大意义。
　　这些方法论，是过往自己在纯做学问的时代所未想到的。依此诸生活经验而再回归到律典，律典的记载就更加鲜活了。这段“律学生活”的心得，部分已撰写为“领众札记”，其中最重要的就是〈现前毗尼与辗转相谏〉。“现前毗尼”是七灭诤法之一，要求僧事之处断必须当事人现前，也就是：不得缺席审判；“辗转相谏”的精神则充斥于波罗提木叉经中，特别是僧残法的部分。
　　笔者早年虽亦写过〈诤事与灭诤法〉，但直到领众之后，才更深刻体会得“现前毗尼”此一程序法的微妙与重要。发生在学僧之间的许多个案证明：只要不遵循此一规范，而于背后肆言僧团其他成员的过失，小则当事人受到种种困扰，大则连僧团都无法平静。但要当面言人过失，这是谈何容易的事！因为它正面挑战了人性的软弱。而这
　　页43
　　也就是“辗转相谏，辗转相教”的深刻意蕴──一则养成僧众质直无谄地面对己过的习惯，让个人在受谏的环境中，学习不覆藏其过而勇敢承担过失、发露忏悔的美德；再则让僧团能够因彼此的相谏相教，而维持其清净与公正的修道环境。
　　凡夫是不可能不犯错的，最怕的不是犯错，而是不知己过，或虽知而覆藏，这会形成障道的谄曲心理。但师长若因善意或控制欲，而全天候监督学僧的言行生活，这又会形成另一种“威权统治”的心态，乃至“白色恐怖”的眼线系统。这两者（放任不管与威权管理）皆非中道，那么如何才是让学僧知过改过的中道呢？笔者在僧团生活的现实体验中，在律典的书面资料中，发现了这两样法宝：“现前毗尼”与“辗转相谏”。所以笔者对新进学众讲律，每每不从四重禁开始，逐条解释学处，而是从属于程序正义的七灭诤法（特别是现前毗尼）以及相谏之道开始。因为这正是其他学处之所以能认真持守的基础，其他一切学处会因同侪现前劝诫的良好环境，而得以逐渐培养成为生活习惯。笔者在〈现前毗尼与辗转相谏〉文中分析，为何将此规制列为学僧入道后优先学习的律法：
　　“原因是：戒增上学的条目虽多，但杀盗淫妄之大戒，毁犯不易；其他遮戒与律仪，则可从生活中加以逐步锻炼。禅宗古德有云：‘直心是道场。’何以故？只因心性迂曲，是修道大障，这种人不敢面对现实，不能‘有如实说有，无如实说无’，所以在修道困挫之中也不容易生起如实面对问题，追求真理的勇气，而任凭自己的虚矫或是软弱，急速给自己塞一个答案，让自己心安理得，让别人无从窥见其问题真相之所在。…… 　　
　　但覆藏为何在僧律中是重大过失？原因就在于：覆藏者已丧失了在大众威德中改过自新的机会，譬如瓶中臭物，不思倒尽洗清，却只是密盖严封，以免臭气外泄，这是何其愚痴的举措！而坦然发露过失，或接受劝谏而向当事人或大众求忏悔，表面上看是‘很没面子’的事，其实这已就在调理其心，使心质直。譬如瓶中臭物，倒尽洗
　　页44
　　清，不虞其过程会散发恶臭，这才是根本解决之道。 　　
　　而‘现前毗尼’，正也与接受劝谏，发露忏悔，一样是令心质直的学习方法。这种程序法，促使学众对人对事，有话说在当面，而不养成当面若无其事，背后是非不断或牢骚满腹的习气，这对所论及的当事人不但是一种保障，而且也是长养修道人直心的好方法。譬如大树，其根若深深扎入土中而得其直，纵使枝桠不齐，还可慢慢修剪；倘其已从根腐烂，则纵使短期内将枝桠修剪得再光鲜，不久也终将连根枯死。 　　
　　戒增上学的轻重缓急亦复如是：‘辗转相谏’的原理不外乎是：人都在理智上承认自己是烦恼深重的一介凡夫，但落实在生活中，人却因为自我爱执的缘故，容易看到别人之过，忽视自己之恶。所以纵使学戒认真，条文熟稔，但总容易以此衡量他人是否持好，却不易发现自己也有瑕疵。 　　
　　为了对治于此，一人若入僧中修道，必须养成‘有话直说’的习惯，恪遵‘辗转相教’的戒律精神，那么他自可在其中学到对同道规过劝善的悲心与勇气；他倘若有过失，也可透过学友们的指点而看到自己的盲点，接受劝谏而改过向善。譬如根柢已固，枝桠之修剪不难，整齐有序也只是早晚的事；相反地，若在学道途中，先养成当面若无其事而喜背后方人的习性，则是是非非，嘀嘀咕咕，唠唠叨叨，又焉能质直以待人？自己背后说人，也唯恐人背后说自己，说了又怕被辗转传到对方耳里，增加对方的不快，内心永远在‘不说难过，说了后悔’的矛盾下天人交战，又焉能平安？这就如同根柢业已腐朽，徒在威仪细行的枝枝桠桠上做些许修剪调理的工夫，焉能不障于道？ 　　
　　锻炼戒行，不应只是师长一人之事，因为新学在生活中行为缺失很多，师长不可能点滴知晓，端赖同侪之间互相规谏，方能点滴改进，而在改进之中逐步陶炼僧格。师长的角色只是在学僧之中点醒大众共同的盲点，敦促大众互勉改过。倘若师长钜细靡遗地明察暗访，甚或布以耳目，查以行踪，俾了解学僧的生活状况，纵使出于好心，
　　页45
　　但方式都可能引来学僧的反感与排斥，因为他们会有‘受窥伺’的压迫感。倘若学僧有样学样，异日为人师表之时，也用这一套对待晚辈，则不但是不尊重他人的隐私权，而且也容易流于权术，养坏心眼。”[21]
　　像这些观点，都不是来自书面上的记载，而是来自身处现实佛教寺院的长期观察，与后来在学团领众生活的点滴体会。
　　九、局外人（outsider）与局内人（insider）
　　还有，有的学僧不想劝谏他人，不愿当面言人之过，往往还有许多乍听之下冠冕堂皇的理由，尚幸笔者头脑清楚，辩才小可，竟也能见招拆招。这些谈话内容，也集人性面向之大全，略去人名，小小集录作为案例，岂不也是律学的丰富素材！再以“现前毗尼”与“辗转相谏”为例： 　　
　　“有的同学会向我质疑：何必当面给他难堪呢？但我发现这样的同学经常当面不给人难堪，背后还难免要说长道短，所说又难免夹杂自己的偏见，无形中形成别人对当事人先入为主的成见，这远比当面劝谏更不公道！而且当面劝谏，又何尝不可学习著用柔软语令其听而易入？为何一定要用尖锐的言词或粗暴的态度，使人难以接受呢？更何况，心念是很会欺骗自己的，试细想：有几人是因不忍‘当面给他难堪’而不忍说？可能大部分是不愿惹麻烦，不愿承受对方万一‘闻过则怒’的情绪吧！ 　　
　　妙的是：从这里，我们也可以看得到人性的试练。有人告诉我他的根性不适合直接谏人，但我以为：没有一个人是天生就有此根性的，因为软弱，怕事，这是人性的一部分，背后隐藏的是个人的我爱我慢。若非经过学习，每一个人都一样不喜欢别人背后说自己，听到背后辗转传来对自己的怨言，一般都会恼火地说：‘他为甚么当面不讲？’但是，每一个人都喜欢背后说人过失，因为那比较不须直接承担对方的情绪压力，而且无形中争取到周遭的同情者，让自己在怨怼
　　页46
　　的挫折中稍得补偿，用自己说服别人之后所得到的别人的同情来欺骗自己，相信自己并不孤独，相信类似两造冲突的过失绝对在于对方而不在于自己。 　　
　　有的同学会信誓旦旦，说他遇到不合理事可以安忍过去，不宜与对方计较，令其生恼。但我发觉：大部分这种自认可以安忍的学众，长期下来，不是心情上闷闷不乐，就是因情绪压抑而转移成身体的种种病痛。有的忍到了临界点，些小事情，就忽然情绪爆炸，让对方只会觉得是你在无理取闹，却无法反省自己过往对你的言行过失。只有极少数是真的透过智慧而自行化解，不至于形成心结或病痛的。那样有智慧的人，他反而不会忽视‘劝谏’对对方的意义，反而会以无比的悲心与勇气，善巧把握适当时机，作最适当的劝谏。 　　
　　有的同学说：总要给人一点发发牢骚，纾解心灵苦闷的空间。但我常反问：发牢骚与背后议论的界限何在？牢骚话何尝不是是非的源头之一？ 　　
　　有的同学担心劝谏规过之后，引来对方的情绪，日后滋生两人相处的龃龉，甚或让人暗中报复，秋后算帐。但这在僧团之中，是会受到制止的──易言之，当面劝谏是受到僧团保护的行为；相反的，知过不说，覆藏罪恶，不受规谏，这些都是受到惩罚的，而且惩罚项目大都是严重的‘僧残法’。 　　
　　有的同学说：其实我也不见得做得都很对，凭什么去劝谏别人？但在僧团中，我做不对，自有人会劝我改过，所以我也有义务如此待人，否则别人又何必向我劝谏？我又如何得以‘知过能改’？ 　　
　　有的同学说：我的想法也不见得就是对的，凭什么拿来劝谏别人？我说：想法不说出来，摆在心里自以为是，万一是想错了，反而没有机会让人纠正。想法说出来后，倘若是对的，别人有机会因此改过，倘若是错的，别人有机会加以解释，让你除疑解惑，岂不是比放在心里想一想，拿到其他场合说一说要好得太多了，对当事人也公平些！ 　　
　　所以我常提醒学众：在一个鼓励人‘辗转相谏’，而给予适当保护（如：制止人不受规谏或情绪反应）的环境里，倘若不愿当面说人，只有两种可能：一是勇气不足，二是悲心不够，找不到第三种情况，可以合理解释其代为覆藏或背后论议的行为了。”[22]
　　像这些案例，没有学团内的“六群比丘尼”现身说法，你要凭空在书房中想出来，都是不可能的事！所以笔者认为：领众期间的律学生活，大大丰富了笔者的研究视野，让笔者在律典的故纸堆中看到了以往用尽心血左思右想也看不出的许多窍门。“现前毗尼”与“辗转相谏”，只是其中之一例。
　　所以笔者常常在“研究方法论”的课堂上告诉同学：佛学研究者大可不必以局外人（outsider）自居，局内人（insider）自有其更宽阔的视野与更生动的学术题材。insider不是“能不能作学术研究”的问题所在，问题在于insider有没有问题意识？有没有批判精神？倘若具足问题意识，触处都是学术题材，有些题材是outsider做梦都想不到的。倘若具足批判精神，那么所有批判都将是一针见血，而outsider反而经常成篇累牍切不到痛处，读来有隔靴搔痒之感。因为一些隐微而重要的关键点，只有insider才有机会看出端倪。
　　两年前，东海大学社会研究所的李雪萍同学想要以“僧团结构与生活”作为题材，要求进入学团作半年的田野考察，笔者在寺务会议中说明了她的要求，并积极劝请学僧同意。大家无异议通过，愿意作她“实验室里的白老鼠”，但笔者只要求一点：请她在这半年内，完全过僧团的生活（包括课诵、静坐、领职、出坡、参加寺务会议）。易言之，我希望她不只是一个“旁观者”，而是一个“投入者”，这样她会更清楚“白老鼠”的心境与情境。这半年期间，她如约置身其中，又时时不忘抽身其外，检视其研究进度。
　　现在她已回家撰写论文，祝福她顺利完成！年初笔者在教“研究方法论”时，有一次请她抽空回来，为学僧谈谈社会学与人类学研究法，她就以过去半年僧团生活的田野调查为例，为大家上了一堂丰富
　　页48
　　生动的课。
　　十、伦理学、政治学、法律学、社会学与心理学
　　民国八十五年暑期，笔者撰著《佛教伦理学》，为的是依于佛法正理，建构佛法在“基础伦理学”方面的思想体系。有了这一哲理基础，面对“应用伦理学”的任一议题（如劳资议题、女权议题、各种环境保护或生态保育的议题、动物权议题，乃至有重大争议性的基因工程议题、安乐死议题、堕胎议题、同性恋议题等等），自可以进一步依理证与教证，探寻此一议题的“佛教观点”。
　　目前这些应用伦理学议题的佛法观点，已由受课的研究生分别撰为论文，个人欣见其成，所以也就不再逐一撰写，而期许学生们在佛法“基础伦理学”的基础上，进一步联合撰著佛教的应用伦理学论集。
　　然而拙著《佛教伦理学》所涵盖的内容，还是僧俗二众在内的，所有佛教徒的共同伦理之基本原理、最高精神及其层级规范，在这个基础之上，笔者亟愿进一步撰著专书，阐明专属僧众的伦理规范（毗尼，梵vinaya）。
　　然则如何定位“僧伽伦理学”呢？笔者以为：无论是法与律，思想与制度，化教与制教，其活水源头都不外乎是“缘起”（pratitya-samutpaada）。在制度方面，由于佛教基本原理是“缘起”，笔者曾在拙著〈结戒原理与制戒原委〉中，以“缘起”为出发点，分析僧团为何无法产生中央集权制的世界性教廷与教宗教皇的原因：
　　“僧团当然不可能走专制之路，因为这与缘起法的基本原理不符。缘起，意味的是多方因缘的结合，产生或此或彼的结果。所以纯依个人主观意愿就可决策，虽可带来较高的效率，但决策过程未经诸多因缘的相互激荡，错误的机率也就会相对提高，这决不会是缘起论者所乐见的制度。所以佛教从创教以来，一直就没有全国性或世界性的教会教廷，也未尝产生类似教宗的最高领袖，连佛陀也以僧中一员
　　页49
　　自居，鼓励僧众依‘羯磨’程序民主议事，这种制度当然是小区域的直接民主，而不是大范围的代议士式间接民主了。后者容易衍生恶质的权力斗争，也容易因远距离接触而受包装行销术所惑，大体不如直接民主──共住共事者因熟悉彼此的德学才能，而易于选贤与能。”[23]
　　此外，笔者在《佛教伦理学》中，提到缘起论者的伦理价值观与及其所形成的人格特质是：
　　一、 养成不卑不亢的谦和胸怀。
　　二、 内心充满著感恩。
　　三、 对众生涌现慈悲之情。
　　四、 民主的精神。
　　五、 平等的精神。
　　六、 科学的精神。[24]
　　这些都是毗尼在作僧尼的行为规范时，隐藏其中的精神。其中第四“民主的精神”，特别可从僧团集体议决的运作方式窥其端倪。笔者曾在拙著〈戒律与政治、法律原理之同异〉一文中解析僧伽的“直接民主”与政治上“间接民主”之代议制的不同： 　　
　　“我们也可以说：人类跌跌撞撞的尝试摸索过程，其实也就是在少分体会‘缘起’法则。…… 　　
　　在这跌跌撞撞的惨痛经验里，人类中的有智慧者，渐渐发觉到人类相依相存的‘缘生’法则，发现因缘过度失衡所导致的大动乱，其中没有所谓‘赢家’；而绝对权力无限扩充，缺乏其他因缘制衡的结果，也往往因权势、领土、财富之争夺，而把人民引领到万劫不复的痛苦深渊，甚至导致权位的被迫转移。于是，长于思考反省的良知之士，有心想要改善这周而复始的权势消长与治乱循替之现状，而在不断的尝试中，慢慢建立了一套虽然不尽理想，却已到达人类智慧之极限的政治体制──‘民主政治’；……两千五百年前的佛陀已深具先见之明──早在人类还以阶级意识建构贵族寡头政治或帝王专制政体时，他却已在僧团之中要求僧侣实现一种合乎‘缘生’法则的，平等
　　而民主的生活。这是他超越世间政治眼光的地方。 　　
　　……而直到今天为止，政治上纵使已迈入民主时代，我们会发现：金钱与权力或明或暗的结合，还是会导致政治或经济上不平等的现象。……这个大概是植基于私有财产制度下的民主政治所难以避免的弊病。而僧团为有崇高宗教理念和良知者之组合，复打破私有财产制度……，且只有小区域（界内）之民主运作，无须向陌生选民推广名声，所以前述金权结合的现象，容可尽量避免。耐人寻味的是：属于‘中国佛教会’之类的全国性组织，却始终不曾在原始佛教出现，也许真正的表达个人意志的民主，无法在大区域内充份实现，而可行的代议制度，又难以避免前述金钱与权力的游戏吧！”[25]
　　这种“直接民主”展现的具体方式，就是僧羯磨（僧伽会议sa^ngha-kharma）。成员参与羯磨（僧事僧决），既是权利，也是义务；为使其恪遵义务，也为避免因通知不周而使未参与者丧失决断僧事的权利，僧团最先要以羯磨程序确认各种大小界（场域siima），这是四方僧“属地主义”的精神──只要人在界内，就有共同的权利与义务。
　　在僧羯磨进行时，提案必须依其性质与情节轻重，而区分为白一（宣布即可）、白二羯磨（一读通过）、白四羯磨（三读通过）等三种，而所有的议事进行又有一套严格的程序法（如“七灭诤法”）及违法的罚则（如“不见罪羯磨”等）。
　　顺著这个民主议事的脉络，笔者曾讲述整部“声闻律的羯磨法”于安居僧中。部分（如“灭诤法”与“结解界法”）业已整理成为论文。由上所述，读者应可体会到：研究戒律，如能稍事涉猎政治学与法律学的知识，会有相得益彰的效果。
　　第三“对众生涌现慈悲之情”，最显著的就是“杀人”被列为四重禁之一，“断畜生命”及伤杀虫蚁，也犯波逸提法。这凸显佛教伦理学不共其它“人类沙文主义”思想的特色──从“缘起”论推演出的“众生平等论”。而这也就透出第五“平等的精神”的消息。
　　页51
　　佛教的平等论，是彻头彻尾的，不但反对人类社会中任何阶级、种族的歧视，而且也反对“人类沙文主义”。依此类推，笔者坚决反对任何依文解义的“大比丘主义”戒律观，而只是从男性修道心理学、社会学与史学的角度来解读律典中所透露出对女性的敌意与管束。
　　而且笔者以现实佛教社会为田野场址，依多项案例观察，发现一个事实：“大男人主义”其实是深重的“慢”烦恼，是一种骄慢的阶级意识。具足这种心态的比丘，对付比丘尼，就祭出不平等条约的“八敬法”；对付下座，就端出“戒腊”的利器；对付沙弥与居士，就摆明似是而非的“僧事僧决”论。对象不同，骄慢的心态是“吾道一以贯之”的。凡与清净法不相应的，不但引生他人的痛苦，也会是自身修道的障碍。因此笔者曾为僧尼伦理前后撰写许多文章，近时发表于中央大学哲研所的〈佛教与女性──解构佛门男性沙文主义〉，结论云： 　　
　　“从古印度僧团到今日佛教，‘法’（‘缘起、无常、无我’的法则与‘众生平等’为前提的轨范），总是佛弟子正确思想与行为的根源。凡是与‘法’不相应的思想与行为，必然会带来若干生活上的困顿与心理上的阴影。 　　
　　就佛教女性的议题而言，从‘女性出家’的曲折公案、‘八敬法’的时代背景、台湾比丘尼的女性自觉到南传、藏传女众的困顿处境，因缘条件迥然相异，就开展出不同的修道女性之风貌。如果我们无视于因缘的变迁，又回避了‘法’的抉择，任令个人心性与社会体制的‘无明’与‘我慢’来主导佛教女性的前途，那么，笔者相信：它的不合理、非正义、不公道所带来的问题，绝对不只是身为女众的比丘尼、南传八戒女与十戒女、藏传安尼之深刻受害，即使是身为男众的比丘，也毫无例外地会受到自身‘我慢’与‘无明’的摧残，而远离‘缘起无我’的智慧。所以依于‘缘起无我’而‘众生平等’的‘法’，而作制度面的抉择，‘解构佛门中的男性沙文主义’，不只
　　页52
　　有助于女性的心灵解放，必然也会是男性心智解脱的要件！”[26]
　　这是观念上对男性沙文意识的解构，至于方法论的部分，笔者于《佛教伦理学》第一章谈研究方法时特别指出： 　　
　　“本书之中，在尊重原始经律的原则下，还是会将大乘佛教的特殊伦理思想加以阐发。……《妙法莲华经》中，常不轻菩萨以‘汝等皆行菩萨道，当得作佛’为理由，而对一切众生施以恭敬礼拜的做法，《维摩诘经》与《胜鬘经》中天女或胜鬘夫人充满睿智与自信地向男众说法的记叙，在在呈现与部派佛教之严僧俗份际、男女尊卑大相迳庭的平等风貌。‘沙弥虽小不可轻’，这岂不也意味著：对上座‘蓄沙弥’难免流露倚老卖老的心态给予温和的纠正！大乘佛教的可贵，正是在于质疑：部派流传中的声闻佛教在对众生的伦理实践方面有所不足，在对僧俗、男女、长幼等伦理份际的阐述方面，也已失之偏颇。…… 　　
　　“其实，从原始经律的诸多记述与规范看来，佛弟子原有在僧俗、男女、长幼方面相互尊重的传统，这是不违背‘众生平等’原则的人际伦理。所以但凡有可能违背此一原则的阶级意识，佛陀一概呵斥，并以身作则，先在僧团中实行‘四姓出家，同一释姓’的理想，不从种姓、职业、德行、学问、果位等等之高下来订立伦理位阶，而从最不关乎尊卑高下的戒腊长幼来序先后。这原是对人类阶级思想的一种彻底的否定，却不料，深固的‘我慢’还是会使残存的阶级意识如影随形，变相发展，于是，经过部派传承而不免挟带部派思想的经律论，就会出现许多僧俗、男女或长幼的尊卑思想──此中尤以男尊女卑之阶级意识为烈，如果我们能体会这是‘我慢’加上印度轻视女性的文化制约所产生的效应，就能对这些所谓‘教证’别有一番解读方式，如果要坚持‘凡经律必为佛说’，或‘离经一字，便同魔说’，便徒然在阶级意识的‘我慢’之中制造许多不必要的对立，而有违于‘众生平等’的佛法根本精神。…… 　　
　　“某些说法严重偏颇而违背佛法──如现在有些大男人主义的比丘
　　页53
　　所爱讲述的《大爱道比丘尼经》，还不待用文献学知识去考证它是伪经，笔者便可依其内容以断定：那绝对不是‘佛说’，也不符合佛教正义，因为其中有许多辱慢女性的离奇想像（类集女性丑态而为‘八十四态’即其一例），硬要坚持那是‘佛说’，不但没有经典结集史的常识，反而太低估了佛陀的智慧，平添世人对佛教与佛陀不必要的误解乃至恶感。大男人主义者看似‘言必称佛说’的恭顺，其实是把自己的傲慢与偏见‘外射’（project）出来，借‘佛陀’名义之酒杯，浇胸中‘我慢’之块垒。类此情形，就是勉为会通或判为‘不了义’，可能都不符合佛法的根本精神。”[27]
　　此中不只溶入了伦理学的思考向度，而且也有史学方法的基础。再加上笔者长期从事社会关怀，对社会学与心理学也必须活学活用，于是，许多社会学与心理学的方法论，就被笔者很自然地用到律学研究之中，特别是针对僧尼之间的不平等关系所撰写的著作。
　　这种研究态度，也与第六“科学的精神”，佛陀教人切忌盲从的一段经文之启发有关： 　　
　　“无论何时，只要你自己发现……‘这些东西是不好的、可斥责的、受智者所谴责的、不能适当接受的，以及导致伤害和痛苦的’，你就应当放弃它们。……无论何时，你自己发现‘这些东西是好的、无可斥责的、受智者所赞赏的、能适当接受的、并导致利益和幸福的’，若你已经获得这个，就应当保持。……不要由于传言、传统、传闻，或圣典上的言辞、逻辑推理的结果、观念上的容忍、表面上的相似、对师长的仰慕，而接受任何东西。”[28]　　
　　“如同智慧的人把金子用作试金石来烧炼、琢磨一样，你们这些比丘，应该研究之后，再接受我的话语，而不要因为尊敬我就接受。”[29]
　　这样开明的态度与大胆的批判精神，是佛陀的启示，也就是为何笔者面对即使可称作“圣教量”的男女不平等条约──“八敬法”，依然不因其自称“佛说”，而就主张无条件信受奉行，而却谨慎地从
　　页54
　　更高层次的正义──“众生平等”的精神，来检验其合理性与正当性的原因。
　　不只如此，如上所述，关系到女性议题，笔者每从男性修道心理学、社会学与史学的角度来解读律典中所透露出对女性的敌意与管束；更善用人类学的研究法，以佛教界的僧尼互动场合作为田野场址，随自身所亲身经历的经验，与虽非亲历却属目睹（特别是南传与藏传佛教社会）的畸型现象作为丰富个案，而深刻体会到“八敬法”与对女性的歧视、压制言论，并不“是好的、无可斥责的、受智者所赞赏的、能适当接受的、并导致利益和幸福的”。既然如此，吾人又岂应“由于传言、传统、传闻，或圣典上的言辞、逻辑推理的结果、观念上的容忍、表面上的相似、对师长的仰慕，而接受”佛教界中尚严重存在的，歧视比丘尼的“大比丘主义”现状呢？
　　笔者对经教所作抉择的尺度如此宽大，这不能不说是佛陀如上符合科学精神的“圣教量”，支持这种逆向思考的正当性。
　　十一、结论
　　本文以笔者之学律、写律、教律过程为主轴，罗列以弘一大师为代表人物的传统宗派研究法、印顺导师所倡导的“以佛法研究佛法”、符合无常无我法则的史学研究法、以僧团为田野场址的人类学研究法，以及涉及伦理学、政治学、法律学、社会学与心理学的多向度研究法。
　　诚如本文“引言”开宗明义所述：“一门学问可以有无限向度开展的可能性。”即使如上所述之研究方法，罗列得如此多样，但也并未穷尽所有的研究法。
　　最后，笔者必须指出，研律不只是资料加上方法论的“技术操作”而已，世间学问学到精处，呈现的往往会是一种人生境界。在佛教学领域中，法与律（思想与制度）的研究，就更是如此。特别是毗尼，这是一套完整的僧团制度。这套制度背后到底呈现怎么样的哲学
　　页55
　　思考？操作过程中，到底要达成什么样的社会效果？僧伽成员到底要呈现什么样的人格特质？这些研究，都会因人生境界的高下，而呈现研究成果的高下。如果研究者本身的性格不成熟，思路不清晰，那么，再多资料与方法论胪列座前，也会是“雾里看花”的；再多“圣教量”挂在嘴边，也会是让“三世佛冤”的──骄慢的大男人主义，只是文中所举负面例证之一端而已。
　　所以，学问深处必见人品，这不是泛道德论，而是笔者研修毗尼十余年，经过许多观察与经验的真实体会。
　　八十八年七月六日　于弘誓学院，时禁足中
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　注释：
　　[1] 印顺导师著：〈以佛法研究佛法〉，［妙云集］下编第三册：《以佛法研究佛法》，台北：正闻出版社，六十九年五月出版，页三～五。
　　[2] 《四分律》卷五四，九六七中。
　　[3] 印顺导师《原始佛教圣典之集成》，页一九四～二○五。
　　[4] 拙著〈致慈仁格西谈比丘尼传承〉，《弘誓》第三一期，台北：佛教弘誓学院，八七年二月，页二～三。
　　[5] 此诸文章，均收录于拙著新版《如是我思》，台北：东初出版社，七十八年九月初版；以及《如是我思》第二集，台北：法界出版社，八十二年二月初版。
　　[6] 当时还没有《大藏经索引》，如今无论是依索引查寻，或是在电脑上依关键字搜寻大藏经的相关资料，都更便利了；读者做律学研究时，可充分利用工具书与电子佛典资料，不必像笔者当时那样“土法炼钢”，逐页翻查。
　　[7] 拙著〈安居事辨〉，《如是我思》，台北：东初出版社，七十八年九月初版，页三一七～三二七。
　　[8] 拙著〈安居事辨〉，《如是我思》，页三二三～三二四本文及页三二七注释中，有详列诸律原文出处，兹略。
　　[9] 拙著〈安居事辨〉，《如是我思》，页三二四。
　　[10] 参见印顺导师著《初期大乘佛教之起源与开展》第六章第一节，“部派分化的过程”，台北：正闻出版社，七十年五月初版，页三一五～三五四。
　　[11] 印顺导师著《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻出版社，七十年十二月三版，页五八～五九。
　　页56
　　[12] 弘一大师述，万泉记：＜律学要略＞（［弘一大师集］《佛学篇》，页一下）。 [13] 以上述事，参见弘一大师自述＜余之弘律因缘＞（［弘一大师集］《佛学篇》，页一上），与林子青著＜弘一大师传＞、＜弘一大师年表＞（［弘一大师集］《永怀篇》，页三～十四）。年代先后有出入者，以当事人亲述为准，故概依＜余之弘律因缘＞。
　　[14] 全文见［弘一大师集］《佛学篇》，页二三八。
　　[15] 释亦幻：＜弘一大师在白湖＞（［弘一大师集］《永怀篇》，页四七下）。
　　[16] 拙著《如是我思》第二集，台北：法界出版社，八十二年二月初版，页一七○～一七四。
　　[17] 《四分律》卷十一：比丘波逸提第九条：“若比丘与女人说法，过五六语，除有知男子，波逸提。”（比丘尼同，性别对调。大正二二，六四○下）
　　[18] 《四分律》卷十一：“五语者，色无我，受想行识无我。六语者，眼无常，耳鼻舌身意无常。”（大正二二，六四○下～六四一上）
　　[19] 见拙著〈从“经师”到“人师”〉，《鸟入青云倦亦飞》，台北：法界出版社，八十五年九月初版，页一～十。
　　[20] 见拙著〈从“经师”到“人师”〉，《鸟入青云倦亦飞》，页九。
　　[21] 拙著〈“现前毗尼”与“辗转相谏”〉，《“人间佛教”试炼场》，台北：法界出版社，八十七年十月初版，页一一○～一一三。
　　[22] 拙著〈“现前毗尼”与“辗转相谏”〉，《“人间佛教”试炼场》，页一一五～一一八。
　　[23] 拙著〈结戒原理与制戒原委〉，《法光学坛》第一期，台北：法光佛教文化研究所，八十六年，页二一。
　　[24] 拙著《佛教伦理学》，台北：法界出版社，八七年八月三版，页五六～六三。
　　[25] 拙著〈戒律与政治、法律原理之同异〉，《东方宗教研究》新四期，台北：东方宗教研讨会，八十三年十月，页一○八～一○九。
　　[26] 拙著〈佛教与女性──解构佛门男性沙文主义〉页一八，收录于《哲学与社会批评国际学术研讨会会议论文集》，桃园：中央大学，八八年三月十九日发表。
　　[27] 拙著《佛教伦理学》，台北：法界出版社，八七年八月三版，页二五～二八。
　　[28] 《增支部》（A^nguttara-Nikaaya）一，一八九～一九五，南传十七，三○四～三一七。
　　[29] 《真理要集》（Tattvasa^ngraha）卷二，Gaekward Oriental Series. 第三十一号，Baroda，页九二六，第三五八八颂。