“护法––玄奘”一系与真谛一系唯识学的“闻熏习”理论的思想意涵之探讨

“护法––玄奘”一系与真谛一系唯识学的“闻熏习”理论的思想意涵之探讨

曹志成
法光学坛 Dharma Light Lyceum 第一期 (1997年)
法光佛教文化研究所
页 119-129

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摘要︰

本文初步探讨了“护法––玄奘”一系与真谛一系唯识
学的思想性格以及“闻熏习”理论的思想意涵。首先，就思
想性格而言，“护法––玄奘”一系的唯识，乃是“意识有
我论”的“八识别体、赖耶唯妄”之妄心派思想；至于真谛
的唯识并不是“真心派”的思想，而是“意识无我论”之思
想––其“解性赖耶”并不是“能安立”的超越主体，而是
与“闻熏习”融合为一的“无为真如智”。又护法一系对“
闻熏习”融合为一的“无为真如智”。又护法一系对“闻熏
习”之来源，采“超越理体”之“法身流出说”；至于，真
谛一系则采“如理如量通三无性”之“法界流出说”。最后
，就“闻熏习”理论的思想意涵而言，奘传的“闻熏习”较
强调传统的“圣言量”对人的影响，重视由他律到自律之社
会学习，其适用于中下根器气强理弱者；真谛一系的“闻熏
习”较重视学习者之存在醒悟“由唯名无义、唯识无境到境
识俱泯的自我转化”，它较适于中等根器气质较弱者。

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The Teaching on the Practice of Hearing in the
Mind-Only Systems of Dharmapaala ／ Hsuan-tsang and
Paramaartha: A Study in Meaning

Ts'ao Chih-ch'eng

The present paper offers a preliminary study on
both the character of the mind-only philosophies of
Dharmapaala ／ Hsuan-tsang and Paramaartha, and the
meaning of the teaching on "the practice of hearing
· "
Regarding their philosophical character, the
mind-only teaching of Dharma paala ／ Hsuan-tsang
represents the illusionary mind branch which holds
that t here is a self in consciousness and claims
that "the eight consciousnesses differ in substance
and it is only the aalaya which is illusionary"
while Param aartha's philosophy, though not
representing the real mind branch, holds that there
is no self in consciousness –– his "vimok.sa
aalaya" is by no means a transcendental subject that
can be established but is "the wisdom of the
uncreated suchness" which merges with the "practice
of learning" ·
As to the source of the "practice of learning",
Dharmapaala's school accepted the theory of a
transcendental principle saying it was "flowing out
of the dharmakaaya" while Paramaartha's school took
the stance of "flowing out of the dharmadhaatu"
which "penetrates the threefold naturlessness in
accordance with logic and evidence" ·
Finally, regarding the meaning of the teaching
on "the practice of hearing", Hsuan-tsang's school
was putting more emphasis on the impact "proof by s
criptural authority" has on man thus stressing
social learning progressing fr om restrain by the
autonym to heteronomy · This can be equally
employed by beings of medium or small capacity whose
emotions are strong compared with a weak intellect
· Paramaartha's school stressed the existential
awakening of the learner (self-transformation
through the stages of "only name without meaning"
and "only mind without object" up to "object and
mind both vanishing") which is more fitting for
beings of medium capacity whose emotions are weak by
nature ·

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一、前言

佛教的意识哲学–唯识学的“闻熏习”理论到底隐含了
怎样的文化学习或社会学习的理论呢？这是本文所要探讨的
主要问题。
此问题又涉及到“护法–玄奘”一系与真谛一系唯识学
的“闻熏习”理论的思想意涵各自为何？彼此有何不同呢？
它们在教育学上的意涵为何？这是本文第二节与第三节所要
探讨的主题。
简而言之，本文主要探讨唯识学的“闻熏习”理论所隐
含的文化学习之思想意涵与教育学上之意涵。我们分述如下
︰

二、“护法–玄奘”一系的“闻熏习”理论
-“意识有我论”的社会学习理论

“护法–玄奘”一系《成唯识论》的伟大，“在于融合
瑜伽摄论两大思想，而把唯识学建立在瑜伽论本地分的思想
上。故护法成唯识论说诸识差别；王所差别；心色各别自体
；种子本有（本地分）新熏（摄论及抉择分）合说。这和代
表无著唯识学的庄严与摄论的思想，是有点不同的。”? 换
言之，(1) “护法–玄奘”一系的唯识思想，乃是“意识有
我论”（“有相唯识”）的“八识别体，赖耶唯妄”的思想
(2) 。此亦可称之为“妄心派”的唯识思想。
玄奘一系的“妄心派”与如来藏系的“真心派”有何不
同？它们又如何看待“闻熏习”理论呢？又有何得失呢？就
此点，印顺法师说道︰
“妄心派以妄识为中心的，这又以妄识的细心赖耶为主
体，赖耶与妄染的种子无异无杂（也有不一义），而清净种
子却寄于其中，不就是赖耶，也不离赖耶，说它是非一非

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异。真心派是以清净的心性（如来藏）为中心，这现起虚妄
的在缠真心，也可以叫做阿赖耶。它与清净的称性功德（净
种）无异无杂（也有不一义），而说一切虚妄熏习，不离于
如来藏藏识，然也并非即是真心，结果又是个非一非异。真
心派说虚妄熏习是客，真常的如来藏藏识是主体；妄心派说
正闻熏习是客，虚妄的异熟藏识才是主体。……以妄心为主
体的，有漏法的产生，很容易说明，而清净寄于其中，从虚
妄而转成清净（转依），就比较困难了。以真心为主体的，
无漏法的生起，很容易明白，而杂染覆净而不染，及依真起
妄，又似乎困难些。”(3)
此段文有三个要点︰
1 ·真心派主张“虚妄熏习”是客，“真常的如来藏藏
识”才是主体；妄心派则说“正闻熏习”是客，“虚妄的异
熟识”才是主体，此为两派之差别。
2 ·妄心派由于肯定阿赖耶识为生死流转一切杂染法的
生因，因而“有漏法的产生”较易说明，它亦可含有一“现
象的存有论”，亦即“执的存有论”之建立，只不过其以闻
熏习为客，使得“涅槃还灭”无必然可能底“超越根据”来
作保证 (4)；反之，真常心由于肯定“无限心”的“佛性”
，使人之成佛有必然的根据与保证，因而“无漏法的生起”
较易说明，只不过对众生“气强理弱”的现实情形较难解释
。
3 ·真心派虽然以“超验能安立” (transcendental
grouding) 的“真我”作为“成佛之可能性”的保证，不过
仍有落入“基础主义”的陷阱之危机，而与佛教的缘起说相
违 (5)，而且彼亦无法说明“本然的社群如何被培育”之问
题 (6)；妄心派虽然以“阿赖耶识”来说明“一切杂染法”
之成立有不透彻之处，但他却重视了人间中下根器之人“气
强理弱”的事实，而发展出一套“正闻熏习”的文化、社会
学习之理论，此为其可取之处。
又护法–玄奘一系的“赖耶唯妄”的思想与正闻熏习理
论有何关连呢？此“闻熏习”的神圣来源为何呢？“闻熏习
”理论又有何教育学上的意涵呢？就此三问题，我们分述如
下︰
(一 ) “赖耶唯妄”的思想与“闻熏习”之关涉–“转
识成智”之条件

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玄奘一系既以“阿赖耶识”“唯妄”，那未能够“转识
成智”者的条件为何呢？就此，《成唯识论》卷九曰︰
“如是所成唯识相性，谁于几位？如何悟入？谓具大乘
二种性者，略于五位渐次悟入。何谓大乘二种种性？一、本
性住种性，谓无始来依附本识，法尔所得无漏法因；二、习
所成种性，谓闻法界等流已，闻所成等熏习所成，要具大乘
此二种性，方能渐次悟入唯识。”(7)
依玄奘一系的唯识，“转识成智”的两个条件，在于“
本有的无漏种子”以及“闻熏习”的“新熏”两者–“其中
闻无习只是引生无漏心的增上缘，亲生的因缘还是本有无漏
种”(8)。
此中，“本有的无漏种子”与“闻熏习”有何关系？为
何《摄大乘论》以“闻熏习”为“出世心种子性”呢？《成
唯识论》的解答如下︰
“然本有种亦由熏习令其增盛方能得果，故说内种定有
熏习。其闻熏习非唯有漏，闻正法时亦熏本有无漏种子令渐
增盛，展转乃至生出世心，故亦说此名闻熏习。闻熏习中有
漏性是修所断，感胜异熟为出世法胜增上缘；无漏性者非所
断摄，与出世法正为因缘。此正因缘微隐难了，有寄粗显胜
增上缘方便说为出世心种。”(9)
此说明“本有无漏种”亦需要“熏习”的挟持，才逐渐
使其增盛起来。换言之，因为在解脱分善根已去，听闻等流
正法时，也可以熏习令其“本有”的“无漏种子”增盛起来
，如此使得本有的无漏种子，生起无漏的现行，由无漏的现
行，又熏成无漏种，像这样展转熏习，乃至达到见通所证的
无漏心（出世心），因而，也将此“无漏所增长种”名为“
闻熏习”。此即“本有无漏种子”与“闻熏习”之关系。又
“闻熏习”若是有漏性，则是“修道位”所断的烦恼–它虽
非出生世法的亲因缘，但能“为出世法”的胜增上缘，但于
修道位上须断除；若是无漏性，则不须断。此“无漏种”的
“正因缘性”在未生起现行的相状，是极为微细幽隐且难以
了知的，非一般人所明白，因而《摄大乘论》但寄托于粗略
显明的“有漏闻熏习”中，将彼作为“无

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漏的胜增上缘”，因此方便地将此 (“闻熏习” )说为“出
世心种”–此“增上缘”，虽非正因缘种，若无“有漏的闻
熏习”的话，“无漏的种子”也不现行–此是就寄托有漏殊
胜的“增上缘”来说 (10)。
由上可知，奘传唯识将“本有无漏种子”被视成微细难
知的“潜能状态”，它必须有待“正闻熏习”的“胜增上缘
”的挟持激发才能生“现行”。因此，“本有种”非“超验
的能安立”之本体，而是“隐而本发”的“潜能”，它必须
透过“正闻熏习”的挟带力量，来克服“气强理弱”之限制
，才能将其潜能充分发挥出来。
(二)“闻熏习”的神圣来源–“法身”的“流出说”
奘传一系如何解释“正闻熏习”之来源呢？此就与唯识
学的“三身说”有关。对此问题，窥基《成唯识论述记》说
明如下︰
“菩萨地说︰闻十二分教，法界等流平等而流故。谓大
定缘（真）如起俱时正智［根本智］，后生后得（智），后
得复生大悲，大悲起化身，化身方说此法，此法故名平等流
也。又法界性若能悟时，便能断生死趋大涅槃，比亦如是。
”(11)
此说明“闻熏习”的十二分教之产生，是由大定缘真如
之同时的根本智，在其出定后得智中产生大悲，再由大悲起
化身，最后由化身说此十二分教–亦即由“根本智”证“真
如”的“法身”本等流出此“十二分教”的“正闻熏习”来
。复又奘传一系的道邑（慧沼门下）的《成唯识论义蕴》更
清楚阐明“法身”流出十二分教的过程如下︰
“谓如来以真如为所缘缘，即从真如流出大定、智、悲
，即是如来报身，复从报身流出化身，从此化身流出十二分
教，此名等流正法。众生闻十二分教熏成习脱法种，故能生
出世无漏现行。”(12)
此以如来证真如（以真如为所缘缘）的一刹那为“法身
”（本体），再由此“法身”流出大定，后得智、大悲而为
报身（由自受用起利他），再由“报身”流出“化身”（能
教化菩萨凡小的历史的释迦牟尼佛），再由“化身”流出十
二分教的“闻熏习”来。此可谓彻底的“法身”的流出说。

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“闻熏习”在教育学上的意涵
奘传一系在教育学上的意涵有三︰
1 ·强调后天的环境及社会、文化学习对个人影响–“
闻熏习”理论隐含了对“圣言量”的文化传统之倾听，透过
人对传统、风俗习惯等潜移默化的使用，使人转变气质之性
–亦即透迥安排的“文化场域”使之与个人互动，经由闻、
思、修三慧使人克服气质之性的限制。此有如收音机须调频
到恰当的波道才能收到（法界等流的“闻熏习”的）声音一
样。
2 ·由他律入自律–认为他律与自律先是相续发展，然
后是并存互相的。奘传“闻熏习”思想与皮亚杰的想法有相
近之处，亦即认为他律与自律相续发展，并日渐相辅互补。
亦即首先在他律期或他律型的社会须教以合理的权威–“正
闻熏习”，再逐渐导入自律–开发人的“无漏种”之潜能
(13)。
3 ·教育的对象，非有教无类，而是“不定种姓”与“
菩萨种姓”两种人（“红五类”）；其教育方法适用于中下
根器之人，亦即“气强理弱”之人。
以上为奘传一系的“闻熏习”理论，它是一种由他律到
自律的“意识有我论”之社会文化的学习观。

三、真谛一系的“闻熏习”理论
–“意识无我论”的社会学习理论

真谛《摄大乘论释》中的“闻熏习”理论隐含了怎样的
社会学习理论呢？这是本节所要探讨的主要问题。
须知，真谛的“解性”思想，并非是一固定的“能安立
”的“超越主体”之如来藏思想，而是与“闻熏习”融合为
一的“无为的真如智”。以上为真谛“解性”思想的意涵
(14) 。
(一)“转识成智”如何进行–由“闻熏习”所成的“
意言分别”入手

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依照上田义文的见解，真谛《摄论》的三性说包含了两
种︰第一种是以“由业烦恼熏习所生的虚妄分别的依他性”
为中心的“三性说”；另一种则是以“由闻熏习所生的意言
分别的依他性”为中心的“三性说”–前者为“应知胜相品
”的主题–“唯识说”（诸法唯识的理论），后者则为“应
知入胜相”的主题–“唯识观”（观唯识的行）(15)。“虚
妄分别”是唯“含藏有漏杂染种子”“乱识”（“赖耶唯妄
”）；至于“意言分别”则是由听闻无漏法界平等而流的十
二分教（如三性、三无性）熏习所成的“觉观思维”。真谛
《摄论释》说︰
“意识觉观思维，但缘言分别，无别有义可缘，又必依
名分别诸法故，言意言分别。多闻熏习依止为此法因。”
(16)
不缘外境，唯缘语言的认识（言分别）的“觉观思维”
就是“意言分别”，它非“业烦恼种子”所生，而是“闻熏
习”所生。
又我们于何处进入唯识观呢？此问题有二个意思︰一是
问“唯识境界”是什么？二是“唯识位”是什么？我们分述
如下︰
1·“唯识境界”是什么
“唯识境界”有意涵如下︰
“论曰︰有见似法义显相，意言分别大乘法相所生，释
曰︰此法名唯识观持，亦名境界。意言分别者，是心觉观思
维，此思维有二相︰一、有见识为相故说有见；二、有相识
为相，谓显现似十二部大乘教，及似大乘教所诠理，说名有
相。大乘法相所生者，大乘法为因故得生。此中显境界体谓
意言分别，显境界相谓有见有相，显境界因谓大乘法相。”
(17)
此说明“意言分别”的“觉观思维”包含了“见识”及
“相识”两部分–前者是“能了别的识”，后者则是“所了
别的识”–它又分成“显现如同十二部的大乘教法”以及“
如同大乘教法所诠释的义理”两个小部分。所谓“唯识境界
”皆是“唯识的观持活动”，它包含了“体”、“相”、“
因”三部分︰

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[1] “境界体”–“意言分别”；
[2] “境界相”–“有见有相”；
[3] “境界因”–“大乘法相”。
2·“唯识位”是什么
“意言分别”的“唯识位”有四论–“愿乐行地位”（
包含“资粮位”、“加行位”）、“见道位”、“修道位”
、“究竟道位”。我们分述如下︰
[1] “愿乐行地位”–“由但听闻一切法唯有识，依此
教随闻起信乐心。于一切法唯有识中，意言分别生，由此愿
乐意言分别故。”–听闻唯识法而起信心与乐趣，并以意言
分别初略观察，此为资粮位及加行论(18)。
[2] “见道位”–“此意言分别如显现相，通达实不如
是有，但唯有识。此识非法非义非能取所取，如此通达各入
唯识见位。” (19) 由“意言分别”领悟到外境非有，只有
“识”自身，并能超越“主–客”的二元对立回返“纯粹意
识”本身，此即“见道位”。
[3] “修道位”–“此意言分别，非法非义非能取非所
取，如此观察能对治一切三障，是名入唯识修位。 ” (20)
不但于入定后见到“二取空”，且能于出定后破除一分分的
菩萨障，即是“修道位”。
[4] “究竟道位”–“此法最清净智慧生处故，最微细
障灭尽无余故，故名究竟位。” [21] 此是最清净的“无分
智”，除去一切细微的“所知障”，所证得的究竟境界。
以上为“意言分别”的“唯识四位”（阶程）”。
真谛的唯识观如下︰
[1] 意言分别，得了别分别性无相（遍计无）；
[2] 不见外境，但见意言分别，即了别依他性（依他有
）；
[3] 分别性已灭，依他性又不生（依他识灭）；
[4] 依依他除分别，依真实性除依他（圆成实证）。
(二 ) “闻熏习”的来源––由“如理如量通三无性”
的“法界”流

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出
真谛的“闻熏习”的来源为何呢？他认为是与“三无性
”有关，他说︰“法界者，如理如量通三无性，以为其体。
所流者，正说正法，谓十二部。正闻者，一心恭敬无倒听闻
，从此正闻六种熏习，义于本识中生。” (22)
对真谛言，“闻熏习”不是由超越的“理体”流出，而
是由“如理如量”通达“三无性”流出。
(三) “闻熏习”的教育学意涵
1 ·强调个人的存在抉择之不可或缺，我们对传统并非
一成不变之关系，而是经由“意言分别”之“取用”而成为
我们的一部分。教育之目的，不在达成外在目标，而在唤醒
学习者之存在的醒悟 (23)。
2 ·教育的对象，理论上采“修行的平等主义”–学习
者只要如实地修就可达自我转化之目标–转依。其教育方法
较适于中等根器中之气质之性较弱者。

四、小结

法无定法，能契理契机适用就好。因而奘传与真谛的“
闻熏习”理论各有其特色及适用范围–前者寻求“假必依实
”固定的“最后基础”、建立“意识有我论”的“闻熏习”
理论；后者则是寻求不断变化的“流动的最高视点”、建立
了“意识无我论”的“闻熏习”闻熏习。奘传的“闻熏习”
较强调传统文化的“意义沉积性”对人的影响，重视由他律
到自律之社会学习，它也适用于中下根器中“气强理弱”之
人；真谛一系的“闻熏习”较重视“意言分别”之“取用”
及学习者之存在的醒悟–由观“唯名无义”、“唯识无境”
、“境无识也无”到“境识俱泯”来进行“自我转化”，它
较适于中等根器中之气质之性较弱者。以上为唯识学“闻熏
习”理论之意义。

注释︰

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(1) 印顺， 《摄大乘论讲记》， 台北︰正闻出版社，1981
，12 页。

(2) 高崎直道等著，《唯识思想》，李世杰译，台北︰华宇
出版社， 1985，252 ～ 253 页。

(3) 同(1)，140～ 141 页。

(4) 牟宗三，《般若与佛性》，台北︰学生出版社，1982，
429 ～ 430 页。

(5) 松本史朗， 《缘起与空 _ 如来藏思想批判》，东京︰
大藏出版社，1990 再版，1 ～ 9 页。

(6) Bernstein， 《 Philosophical Profiles 》，
Cambridge ︰ Polity Press，1986， 讨论〈海德格论
人文主义〉之一章。

(7) 护法等造，《成唯识论》，大正藏 31，48b。

(8) 同(1)，149页。

(9) 同(7)，9页。

(10) 演培法师， 《成唯识论讲记ˉ》，台北︰正闻出版社
，1989， 544 ～ 546 页。

(11) 窥基，《成唯识论述记》，大正藏 43，556a。

(12) 道邑， 《成唯识论义蕴》，续藏经︰ 78 套，5 册，
412a。

(13) 中国教育会， 《现代教育思潮》，台北︰师大书苑，
33 ～ 34 页。

(14) 陈荣灼，〈唯识哲学之“真”“妄”问题〉抽印本，
12 页。

(15) 上田义文， 《摄大乘论讲读》，东京︰春秋社，昭和
57，122 ～ 124 页。

(16) 真谛译，《摄大乘论释》，大正藏 31，175a 页。

(17) 同(16)，199c页。

(18) 同(16)，199c 页。

(19) 同(16)，199c 页。

(20) 同(16)，220a 页。

(21) 同(16)，220a 页。

(22) 同(16)，174a 页。

(23) 同(13)，111 页。