佛教与心理治疗学

提要：当佛陀的教法脱离哲学的影子时，世人也逐渐以更开放的态度，运用佛教的观点来探求究竟的真理。对于各种提倡人类行为学科的人而言，佛法与现代心理学的结合是一大挑战。行为学科中有一项不可忽视的发展，即打破狭隘刻板的藩篱，以寻求更具人性且更为整体的方式来促使人类道德趋于完美。
　　本文提出方法将人间佛教的教义融入一个涵盖许多活动的理论系统，由此我们不仅可以理解、分析社会和谐的基础，还能够进一步触及人类冲突的复杂根源。在这个体系中，心理治疗与心理谘商借着教导受辅者自我分析及寻求道德、社会及心理健全之道，促使受辅者的情况大为改善。　
　　本文中提出的计画重点在于，讨论以「人间佛教」教义为典范的心理谘商及研究中心可能需要的条件。在不囿限于体制、文化或地理条件等情况下所采行的系统方式，必然需要广泛的基础以保持其运作的弹性。有关心理治疗与心理谘商的理论背景与哲学思惟方面，本文将叙述四位二十世纪的西方心理学家，即弗洛依德、荣格、罗吉斯和艾利斯，他们所曾经试验过并获得证实的方法。我建议应将人间佛教教义融入其中，以拓展这些不同的技巧。此种性质的整合不仅不会增加限制，反而可以提供另一种（或许是目前最缺乏的）心灵层面的治疗服务，这也是我们所希冀达到的效果。如此一来，不但可以促使心理治疗及心理谘商工作更为有效，而且反馈循环（feedback loop）也能从中识别设计及运作体系所需要的研究要素。我将在大家能够识别的范围内叙述「佛教心理学暨谘商研究中心」（Buddhist Psychology and Counseling Research Center, BPCRC）的特性和工作内容，例如：以人间佛教教义作为受辅者求诊的指引、评估整个体系所需要的条件、界定预期结果的方法等等。透过科学化的方式搜集资料，研究工作便可以依据受辅者评估、谘商者效果评估／成本效益分析、整体效益等来进行。
前言
　　当我们着手去做任何一件事时，必定先思考并作意：这是一件什么事？应该采取什么步骤来完成？因此必须是心识先有了行动的念头，身体才会有所行动。意识是吾人一举一动的轨迹，心则是行动的指引力量。人类根据逻辑推理，考量诸多因素之后，产生了决定行动与否的意志力。我们从过去大脑中储存的经验来判断既定时空下的行动是否安全、合宜、权变、如意、或者恰当。虽然心识是行动的驱力，但住在其中的记忆会溜开，潜藏在无意识里。当心识敏锐灵活的时候，无意识会发出生理信号，通知身体自动转向，袪避危险。
　　我们所造作的身、语、意业均与意念有关。当大脑的功能发生偏差时，心智将对身体产生负面的影响，从而使生理机能失效，被失控的情绪所主导。此时心理状态对正常意识构成威胁，以致无法如愿作自己生活的主人翁。试问：「知识如何进入我们的念头呢？」「当已知的各种对治方法都无法凑效时，我们该怎么办呢？」「太过情绪化是软弱的象征吗？」这些问题既非假设，也不夸张。对于心理异常症状的诊治，通常经由心理治疗、心理谘商、辅导等可行方式。该论文引用这些专有名辞（虽不一定交叉采用）来描述，为那些身语意失控或对自他构成潜在伤害及破坏性的受辅者所施予的治疗方式。由于患者通常有强烈的排斥感，通常不会觉察到就医的重要性，此时至亲好友必须有此认识，代为求诊。
　　在本文中，我尝试回顾个人认为几种最有效的治疗及谘商方式，以判断我们与他人、与自己、与心灵之间不协调的原因及改善方法。本文所叙述的这些疗法均从受辅者的立场去考量，都合乎人本主义的理论，而且是我所受过的专业训练之一。我将它们提供出来，旨在协助大家改变信念及生活中的习气。我汲取过去为个人及家庭辅导的经验，指出不同治疗与谘商方式的优点，其目的不在评估其间之优劣，而是用来说明西方的疗法由欧洲传入美国的转变过程，及其在心理治疗领域中的进展及改善。
　　人间佛教有助于平衡身心灵，使生活趋于宁静，十分适合用于当今的心理谘商脉络中。人间佛教与心理谘商同样重视心灵的导航，二者之间可以彼此会通；治疗师和谘商师的道德标准在本文所讨论的实务中也可以找到立足点。本文末将略叙「佛教心理与谘商研究中心」（Buddhist Psychology and Counseling Re-search）的设计及运作方式。该体系是依照程序来确定其要素，在运作的时候，引进专业性的活动，应用科学化的「成果评估」技术来判断其可行性，以合乎经济效益；并根据落实理论的精神，藉研究提供数据证明，以判断如何进行才能让该体系执行地更为有效。
以人间佛教为基础的谘商
　　心理治疗师、辅导师、佛教老师、布教师所关切的是，佛法能帮助心神不宁、恐惧、焦虑状况的人远离苦患，但一般人却严重忽略了这项事实。大体而言，随着心理健康专业人员的急遽扩张，在施行专业训练及建立专业准则的时候，往往轻忽了受辅者品性道德方面的诉求。
　　因此，当务之急乃为治疗师提供一些要点，将人性价值及道德准则的精义传达给受辅者，使之成为辅导工作的一部分。二十世纪及当今一些杰出的心理治疗专家均在谘商技巧中加添灵修方面的教导，虽然他们的方式不明显，而且在向受辅者提出参加宗教活动的建议时，也没有传教的意味。（弗洛姆，1960年；罗吉斯，1967年；韦武德，2000年；杜赫提，1995年）我认为教育是必要的谘商方式，因为谘商强调的是受辅者与治疗师之间的沟通。受辅者如实说出某种情况下的症状，谘商师则须借着观察及响应来确保受辅者所说为真。下一节在介绍各种临床专家的风格时，我将叙述容格、罗吉斯等人在某些对话中的主旨。
　　在本文中我提出：除非谘商师为受辅者授以崇高的道德观，否则心理治疗的真正价值无法显发。将慈悲道德落实于生活的人间佛教，正可以融入任何一种简明扼要的治疗模式中，加以采行。「治疗」意即修正所有足以损及一个人而造成焦虑、不满足、不愉悦的压力感及苦恼的因素，凡此须兼顾身、心、灵三方面。「佛教心理与谘商研究中心」将治疗定义为整体的──意即多于部分加起来的总和。
　　为生活适应问题找寻答案的人，通常以周遭的资源作为优先的解决方法。例如，对朋友、双亲、配偶、师长表白发露，或者如果他经常亲近宗教组织，神职人员或布教师也是很重要的倾吐对象。多数人所秉持的心态是，如果不理会，「事情自然会解决」。当事情无法解决而造成内心冲突的时候，就必须主动寻求专业人士的协助，不过会有很多阻碍的因素，这时他的配偶、密友或者具有影响力的家庭成员应该发起决议，让心理谘商来协助他。心理有了问题的人比较不太愿意寻求正式的辅导，不过基于信任感及保持隐私，会去寻求神职人员、神父或法师的协助。如果能像佛教徒一样，追随佛陀的脚步，由内而外，专精一志，奉持人间佛教的教义，将可以迈向解脱之道。
　　谘商即教育。就心理治疗师／谘商师教导受辅者如何适应变迁而言，人间佛教有佛陀的教言作为基础；而当今专业人员在该领域中学习的治疗技巧所缺乏的，正是有关道德标准（戒律）方面的教义。在大多数的案例中，心理治疗师往往低估了这项特质的重要性，而且一般治疗师都担心如果提到道德性的问题，将会让受辅者联想到「宗教」而一去不返。（杜赫提，1995年）
　　此刻我们讨论的是整合人间佛教与心理谘商与治疗的必要性，因此无法详述其中之细节。佛光山开山者星云大师提倡道德的重要性，如果受辅者对于道德细节有了疑问，「佛教心理与谘商研究中心」的治疗师将重申佛陀教义的重要性。例如，临床专家运用他自己对佛陀在菩提树下证悟经验的体认（对此事确实发生过的信念），及他自己对于四圣谛（苦谛）与八正道（去苦之道）的体验。以下让我们来探究人间佛教的基本教义是些什么。佛陀曾告诉我们，如果能熄灭心中贪、瞋、痴的火焰，即使在当下这个不完满的世间也能体验到圆满的心灵自由，这就是涅槃境界。

　　四圣谛即佛陀有关对治苦患、解脱自在、身心安乐的教示，是引导我们离苦得乐、证入涅槃的修行之道。唯有我们的心识荡涤尘劳，奉行精神生活，才能自创涅槃境界。四圣谛是二加二的双重真理──第一重是过去和现在的业，第二重则是现在和未来的业。第一谛是正视生命的本质是由忧喜、苦乐、无常等交织而成的；第二谛是苦的根源，即欲、贪，伴随着种种爱、染。光是了解苦的根源还不够，我们的目标是要将它消灭根除。信心的生起便是源于见到了苦的根源。第三谛是对于灭除苦恼、证入实相、寂静涅槃的觉醒体悟。第四谛指可以引领我们出离苦患，证入解脱的八正道。实践八正道必须具足信行，精进不懈。
　　修持八正道的人在佛法的熏陶下，可以增上戒、定、慧三学。戒是建立在无缘大慈、同体大悲的修持上，而慈悲正是佛法的根本。为了达到心灵的觉醒，我们必须透过禅定，兼修悲智，因为想要洞彻佛性，就必须悲智双运。兹将八正道与戒定慧的关系胪列如下：

　　三学　　　　八正道
　　慧　　　　1.正见
　　　　　　　2.正思惟
　　戒　　　　　3.正语
　　　　　　　4.正业
　　　　　　　5.正命
　　慧　　　　　6.正精进
　　　　　　　7.正念
　　　　　　　8.正定
　　首先，在戒学方面：正语即不妄语、不两舌、不恶口、不绮语，而说有益于他人的话。正业，指增上道德及详和的行为，即不偷盗、不诈欺侵占、不杀生、不邪淫、不吸毒、不饮酒（以免伤身损智）。正命即不从事伤害他人的工作或职业，如制造或贩卖武器、贩酒贩毒、屠宰猎物等。
　　先检视戒学，并不表示三学有先后的次序。八正道的实践，并不是由第一道进展到第八道的过程，而应尽量同时修持，因为它们彼此关联，有相辅相成的作用。佛教的戒学旨在促进人民安乐、社会祥和。
　　定学包括三项：正精进、正念、正定，即表中的第六、第七、第八项。佛教徒除了培养德性之外，还应该要跟随明师正精进，经由禅修，正确无误而有系统地开发正念。正定是此三者中最后一项标的。念，即摄心一处，是十分重要的修持──一般人没有禅定的功夫，所以心是散乱的。崇高善美的心（a virtuous mind）即圆满的般若智能，必须修持八正道中的前面两项──正知和正见，才能获得。
　　人间佛教重视禅定与智能。智能能除却被颠倒错乱、排斥否定及邪谬不正的思想所覆盖的知见。正知是修习八正道的原动力。在谘商师适切的开导下，受辅员不难找到某种情况下实践八正道时应该加强的部分。当人间佛教的修持渐深且越趋细微时，吾人即能认清心中的爱渴、贪欲，从而回头转心，更加专注于禅修中。受辅人在明师（谘商师／老师）的同事摄受及慈悲开导下，开始了解佛教的基本教义，从而努力改头换面，慢慢地就能将不良习气改正过来。正思惟则可以指引我们经由八正道来实践人间佛教。
美国主要的精神治疗体系
　　本节旨在介绍一些出类拔萃的心理治疗师及其所采行的谘商方式及风格。他们为这项人文学科立下了楷模。为了让大家对此一领域有约略的认识，我先将程序步骤、理论和方法论作一全盘性的介绍。不过，由于时间及空间的限制，对于特定目的或活动的分类不拟在此讨论，例如在进行（三至八人的）小团体及（八至二十人以上的）大团体心理分析时，谘商师在专业训练上所须具备的程度。我们将对弗洛依德、容格、罗吉斯及艾利斯等人的心理分析实务略作回顾。
团体心理分析治疗
　　一九四○年代的团体治疗，部分是以精神分析的观点在美国实施，但后来倾向于临床专家和受辅者启发式的参与，而非类似强迫式的辅导，其实务与理论均强调以洞见（insight，顿悉而深刻的观察）、移情（transfer-ence，将受辅者的感觉延申至其它对象上）、宣泄（catharsis，抒解紧绷的情绪）和团体互动（group interaction）等作为团体治疗的主要方式。早期的临床专家将「自由联想」（free associ-ation）方式广为运用在四到六人的小组中，其成员也同时接受个别辅导。对于团体治疗方法曾作最广泛研究的是史拉弗森（S.R.Slavson）。他为当代的临床专家立下了准则。史拉弗森强调在筛选团体治疗的成员时，依人际调适问题、治疗动机及智能等作为分类的基础是十分重要的。
　　经验丰富的团体谘商师（史拉弗森，1950年；罗吉斯，1970年；艾利斯，1977年；韦武德，2000年等）主张：在团体中自我发露的效果更佳，受辅者可以得到其它同伴的支持，并以他们作为范例。虽然在精神治疗团体中会遇到多种抗斥型态（如同个别辅导一样），但经验告诉我们，这些现象很快就能克服。
　　团体精神治疗中，有一种方法是将受辅者为中心的治疗理论及技巧应用在团体的情境上。一般认为，团体中的每一个成员都渴望从其它成员那里得到「接纳感」，一如个别辅导中受辅者希望治疗师所能给予的一样。团体治疗师真诚流露的「接纳感」一旦迅速扩散到整个团体，将比单独被治疗师接纳来得更为有效。罗吉斯学派认为，被一群和你坦诚分享感受的人所了解与接纳，是更强而有力的体验。
　　这样的团体由六至二十人组成，不许他人前来参访，在第一次会谈之后，不能加入新的组员；而且多半依年龄层（成人、儿童、青少年）及显露出来的症状作为大略分组的标准。此外也有一些特殊类型的，例如由戒酒中心或戒烟中心所组成的团体。在大多数的情况下，分组没有性别的限制，而且个别辅导和团体辅导系由同一个临床专家来执行。因两性的问题而组成的团体不允许外人参加。（在特殊群组中的）治疗师是有类似的性倾向者（is of like sexual orientation），或者是戒烟、戒酒成功的人。在加州，虽然州政府或郡政府的公费计划中并没有这样的要求，但中途之家（recovery home）却规定宿员必须在开始的九十天内必须每天参加匿名戒酒会（Alcoholics Anonymous）或匿名戒毒会（Narcotics Anonymous）。
　　主张团体治疗法的人认为，团体治疗胜过个别治疗的优点之一是，提供组员一个直接的机会来测试自己：在与他人交往的能力上及改善人际关系的技巧上是否更为进步？这种方式让受辅者接触到许多的因缘，而非只和治疗师一对一的关系。团体治疗师的目的在于整合受辅者自我和周遭无法控制的力量。为达成这个目的，让受辅者在无拘无束的情况下产生自发性的互动是非常重要的。这种交互式团体的「深度」就是治疗方式的自然表现。若与个别治疗比较，团体治疗有其特殊的困难，但也有特殊的助缘。两者的终极目标虽然一致，但在团体中因为是由不同性格的成员参与其中，所以在和潜藏于无意识里抗斥及压抑的部分作完整地沟通时，就显得更为复杂了。（艾利斯，1977年）
　　以团体为中心的治疗方式（Group-centered therapy）是将罗吉斯学派的方式用在团体治疗上，它和以受辅者个人为中心的治疗方式（individual client-centered therapy）一样，同样都强调「接纳感」。虽然在协助每个成员正面接纳其它成员时往往会遇到困难，但若能成功地营造这样的团体关系，其价值胜于在个别治疗中所得到的接纳感。
　　著名的家庭及团体临床专家们（沙特，1972年；沙特、鲍德文，1983年；杰克森，1965年；韦武德，2000年）认为，以全家治疗来代替个人治疗，将可以透过团体互助引发较为实际且较少压抑的平衡心态，而团体治疗的主要功能是经由团体回馈来协助受辅者看清他们被压抑心态操纵的社会角色。
弗洛依德
　　我们现在以广泛的观点，从历史的重要性及对当代心理学的影响来看生于欧洲的弗洛依德所主张的精神分析学说和方法。他的研究成果不仅是诊断心理异常的基础，而且在近代美国的治疗体系中也占有重要的地位。如今融入佛法的临床理论已成为远离苦恼的治疗基础，弗洛依德的一些发现亦与此有关，其中使他一炮而红的「无意识」（unconscious mind），就是他早期和约瑟夫‧布鲁尔一起研究催眠术时所发现的。自十八世纪起，弗洛依德的这项科学发现让现代西方人士逐渐觉醒：一旦心理有了疾病，必须寻求适当的心理分析及复健予以治疗，而不是幽禁在疯人院里。弗洛依德首开先河，以渐进、谨慎的方式，将造成心理问题的因素加以分类，并根据试误法则来寻求消除的门径。于是，心理分析成为一种转变中的技术。
　　他与布鲁尔进行研究工作时（1921年），研发了一种名为「宣泄」的心理治疗法，即由患者（patient，此乃医学名辞）自己说出问题的特质与根源。这种方式在某些情况下能克服情绪上的问题。弗洛依德把引导患者通过催眠的刻板过程引伸为自由联想（free association）的技巧。在治疗过程中，患者卧在躺椅上向临床专家心里诉说浮现心中的每一件事物。弗洛依德认为精神困扰的本质是「性」。人在成长的过程中经历四个阶段：口腔期、肛门期、性器期、两性期。如果某一个时期有了心理上的冲突无法得到化解，就会卡在这里出问题。弗洛依德凭着患者通过自由联想描述出来的事件，就可以指出造成精神病（主要的功能性疾病和／或精神官能性疾病）的障碍所在，而解析梦境则是帮助自由联想的主要工具。他提出人类的心理有初级历程与次级历程两种运作程序。前者是儿童及精神患者的心理特征，后者则是普遍的意识，即一般成人的正常意识。
　　弗洛依德在人类发展层面的另一项发现是基本驱力（basic drives）。他以本我（id）、自我（ego）、超我（superego）来描述人格结构，许多精神疾病因而可以用人格结构出了问题来解释，本文仅提出简要的说明。弗洛依德为「精神官能症」和「自我控制本我冲动的局部失败」这两个术语作了一番区别。所谓的「精神官能症」（character neurosis），系指当自我、本我、超我三者互相运作的时候，快感受到局限及适应能力减低的现象。
　　弗洛依德对精神疾病所作的基本分类，就治疗方式而言，是一项划时代的发现。这项治疗方式之所以著称于世，是因为它可以借着多年的治疗来矫正行为，而（使患者）达到完全康复的境地。然而，必须经历长时间的精神分析也成为弗洛依德疗法备受批评与排斥的主要原因。
容格
　　这位世界知名的瑞士心理医师曾与弗洛依德共事，但于一九一二年分道扬镳。容格的学说兼具人性与灵性的特性。（康柏，1971年）他与众不同之处主要是因为他在心理治疗时的敏感取向。我仅谈及容格学说中能让读者了解他晚年如何与人间佛教相应的两三项要点。首先，容格的兴趣主要在以目的论来诠释行为，而非以引起行为的原因。虽然个人的行为，包括性欲的要求，是源于对生活的初期适应，却也象征着（人类）迈向不同的生活目标时所履践过的足迹。其次，容格观察到精神异常者的象征物与原始人的象征物相似。他推测在人类的心中，必定有部分遗传因子含藏着祖先经验的痕迹，也因此他提出了「集体无意识」（collective uncouscious）的假设（这暗示他相信佛教的轮回观）。容格对直觉、无法解释的原因、意志力、人格的灵性之流等偏好，在「集体无意识」的理论中似乎全都融为一体了。威尔森（1972年）曾写道：「容格总有着神秘主义的倾向，他早在1902年就已经在著作中提到。回顾他之所以会对弗洛依德产生兴趣，是因为他以为弗洛依德为人类心灵的奥秘开发了有趣的新领域。」（第91页）
　　他宣称自己在联想、幻想、图画与梦中所见到了原始的影像，并将它们称为「原型」（archetype），最普遍的是阿尼姆斯（Animus）──即女性心中的理想伴侣，及阿尼玛（Anima）──即男性心中的理想伴侣。他进一步将灵性／心灵（psyche）区分为人格面具（persona，个人在社会关系上展现的一面）和自我（ego，反应个人经验的深层心理，一部分属于意识，一部分属于无意识）。他用解析梦境来帮助了解当前的困境及未来的方向，而不像弗洛依德对心理问题着重在追溯过去无意识的来源。
　　容格对佛教的兴趣始于与铃木大拙的邂逅。铃木大拙是二十世纪禅宗的多产作家。他们在美国曾多次会面晤谈，正因为容格（对佛教）的兴趣日浓，所以铃木大拙邀请荣格为他的著作《禅佛教入门》（An Introduction of Zen Buddhism, 1964年）撰写序言。容格认为人类的灵性具有心理治疗的力量，这种信念在他慈悲为怀的治疗风格中展露无遗。
罗吉斯
以受辅者／人为中心的治疗法
　　「以受辅者为中心的治疗法」（client-centered therapy）是第一个完全由美国心理学界发展出来并广为流传的心理学派，近来又常被人称为「以人为中心的治疗法」（person-centered therapy）。它的创始人是卡尔‧罗吉斯（Carl Rogers，1965年）。罗吉斯以其在自由神学（liberal theology）及临床心理学（clinical psychology）的背景，将类似马斯洛（Maslow）人本心理学（humanistic psy-chology）中「宽容」（permi-ssiveness）的专业精神注入他的谘商技巧中（马斯诺，1970年）。他因目睹权威式的精神分析而倍觉反感，所以发展出谘商师应对受辅者全然宽容的主张，这种宽容态度的前提是「受辅者的内在都具有成长及发展的潜力」。临床专家的主要功能是提供自由自在的气氛，让受辅者得以尽情地探索内心以便更深入了解（自己），并逐渐重组对自己及周遭世界的真实认知。此外，治疗工作应涵括协助个人找到远离冲突之道，使受辅者能够平顺地与他人保持有意义的关系。「以受辅者为中心」的临床专家所关切的是受辅者的当下，而且行为是以目标为导向的，唯其需求及目标都是「现在」的一部分，而非过去或未来的。
　　罗吉斯主张受辅者所传达有关其人格的信息都是正确而且可信的。罗吉斯人格理论的主要特征是「以自我为客体」，他认为意识所体验的自我感受是可以传达给治疗师的。罗吉斯说心理治疗不仅是不必要，而且是有弊无利的愚行。因为受辅者对于一些讯息可能尚未做好妥善的准备，更何况诊断会促使受辅者视治疗师为「专家」而寄予依赖。诊断除了对受辅者的心态可能造成破坏性的结果之外，对治疗师亦然。行为改变与否应该是由受辅者来作决定，而非治疗师，而且治疗师所赋予的色彩越少，越不加入自己的成见，越能给予受辅者「无条件的正面关怀」（Unconditional Positive Regard），这是改善受辅者心理健康的要素。
　　从一些治疗过程的研究，可以得知「以受辅者为中心」的治疗方式具有下列代表性的活动：尽最大而且持续的努力，从受辅者的说话、动作、表情等去了解其言语的内涵及心里的感受。尽量将这些了解的内容，以语言文字或宽容的态度向受辅者表达出来。陈述治疗关系的本质及限制。治疗师对于受辅者处理问题的能力具有信心。采行「以受辅者为中心疗法」的治疗师不尝试去直接促进（受辅者的）洞察力，也不给予劝告、赞美或贬抑，而只是提出问题及建议探索的范畴。大体而言，「以受辅者为中心的治疗法」所提出的是一种瓦解自我与重整自我的过程。重整能开阔视野，让感官及心灵深处体会到更为精确的象征符号，这是根据自己的感觉和体验再予以概念化的新价值观（取代多属模仿的、二手的旧价值观）。这种瓦解自我与重整自我的痛苦过程可由受辅者去实现，因为他会将治疗师的接纳态度予以内化，而且对于现实世间重新认知的困难过程，他也能够去处理。
　　什么是建设性人格转化的必要且充分条件？下面我将阐述罗吉斯的答案。
　　罗吉斯指出，首先，正面的人格唯有在人际关系中才会产生重大的转化，所以第一个条件是心理上的接触，即受辅者与治疗师双方均应察觉对方的存在。其次，治疗师必须对他的受辅者展现「无条件的正面关怀」，即治疗师应对受辅者各式各样的体验表示热忱的接纳，犹如自己也是受辅者生命的一部分。第三，治疗师必须以同理心来体会受辅者的经验，因此他／她必须试着将这同理心的体会传达给受辅者知道。第四，治疗师所怀抱的同理心与无条件积极关怀二者最小向度的有效沟通也是创造性人格转变的必要条件之一。
　　「以受辅者为中心」的观点流布广泛，已超出个人心理治疗的范围，其基本法则也被运用在教育、游戏治疗、团体治疗、工商企业管理、各种层面的宗教工作、谘商师及临床工作人员的训练等处。
　　为拒绝改变的受辅者提供另类的选择，是罗吉斯以受辅者为中心之疗法的动力所在，这也正是人间佛教的实用面。除非谘商师让受辅者自己去体认这痛苦的发现，重新定位道德观，同时谘商师本身也能觉察到自已是一个新发现，否则不可能将谬见转化为自性（本自具足的佛性）。治疗师经由实践人间佛教，以正确的方法引导心怀反抗的受辅者。如星云大师所说：「佛教的价值只有在我们完全奉献自我、诚恳帮助他人了解佛教的真理时才能找到。」（符芝瑛，第二十四页）
　　姑且不论「以受辅者为中心」的观点风行的程度如何，其立论对其他治疗学派所带来的挑战，已在心理学、心理治疗、辅导等领域中形成产生正面的影响。
亚伯特‧艾利斯
　　由罗吉斯的辅导方法，我们可以得知，唯有治疗师使用心理学上的模拟方式，才能发挥心理治疗的最大效果。艾利斯对数百个案例施予治疗后，发展出一种属于存在主义、实用主义体系的「理性情绪治疗法」（Rational-Emotive Therapy, RET），不但直接、积极，而且又能切中要点，和人间佛教的法门相类。我将简单介绍他的方法，以便各位了解二者相近之处。
　　理性情绪治疗法首先假设人们的情绪大部分是由自己的念头所造成，乃至被其操控。临床专家认为所谓的情绪是一种带有成见且强烈偏执的思想以语言的方式诠释出来。和念头及情绪有关的批判性语言是造成行为的偏差，这些都是内疚、挑剔、发怒、骄瞋等念头化为情绪表现出来的结果。「这个好。」「那个不好。」凡此武断的结论（念头）决定了「这」与「那」的命运。如佛陀及理性情绪治疗法所强调，我们可以藉由控制自己的想法来控制自己的感觉。将这种理论应用到人间佛教的一种作法是，禅坐时观想忿怒的对象已将心中的自我对话由负面转为正面，藉以便引自己忿怒的念头、情绪，转而为平等的舍心。舍心不易生起，也难以保恁，于此，理性情绪治疗法可以协助我们将忿恨的语意或促使忿恨的心理予以消除。佛教的作法是藉由观想慈悲，避免恨意生起，或者将它打消。
　　理性情绪治疗法认为，人之所以生起烦恼，是由于不能觉察是自我的对话造成了掉举不安、忿恨恼怒，因而出语无状、言不及义，甚至言行粗俗。理性情绪治疗师的工作是将受辅者的陈述以另一种方法诠释，先弄清楚陈述的义涵是否合理，并将非理性的语句代以理性的语句──即较为正面性的自我对话。许多非理性的想法或许根植于现有的生物性，但更多是源于个人的成长过程，像父母、同侪、文化等都会造成非理性的自我对话，其中最有害的来源莫过于大众传媒。随着各种事物、各类理念的纷纭蔓延，人类迷上了「广告」讯息。消费主义将人置身于感染力最强的病态中，所传达的讯息无非是「买！买！买！」不管买的是什么，心里面第一个反应是：「我要……。」佛学名相中，造成苦的原因有三，即贪、瞋、痴。理性情绪治疗法就是要人作意去改变这三种自我对话。思想像行为一样，会造成习气。我们经常被一些足以击败自我的讯息所困扰，因此重新培养健全的观念是很有必要的。
　　以下仅提供一些艾利斯认为最常见的非理性的想法，其中，(a)的叙述是击败自我的非理性念头，(b)的叙述是理性情绪治疗师的辞句，比较理性。
　　(a)我们的作为都应该被认同或者被爱；别人的想法是很重要的。
　　　(b)被爱或被认同，虽然令人愉悦、满足，但不是必要的。赢得别人的尊重胜过他人的认同。
　　(a)事情不顺心是很糟糕、很讨厌、很令人沮丧的事。事情应该更为完美。
　　　(b)事情不能如愿，令人感到遗憾，不过我们可以改善因缘，如果不可能，也要逆来顺受，不应怨天尤人。
　　(a)逃避困难比较容易，因此不要做那些自己不欢喜的事情。
　　　(b)容易的方法就长期来说会变为困难，做自己不欢喜的事情能够帮助我们增上道德的力量。对于一些应该做的事情，我们都应该直下承担，无怨无悔。
　　艾利斯主张，理性情绪治疗法虽然比其它长期疗法的过程来得短，但比较能够深入核心，疗效也比较长久。理性情绪治疗法着重当下的情绪，及如何改变才能有利于受辅者的现况。治疗师在疗程中注重（受辅者）个人的利益，而且永远走在受辅者的前端，因为关爱他人，不予伤害，不仅是基于道德上的义务，也是出于人权中个人利益的考量，裨能建设安和乐利的社会。（如果受辅者是佛教徒，目标可以改为「慈愍众生」，以使其信念及修持均符合人间佛教的教义。)
　　理性情绪治疗法以两种方式来处理情绪烦恼不安的受辅者非理性的想法：治疗师以主角的身分，持续不断地提出与受辅者的谬见相左的理念。治疗师鼓励、劝告、诱导受辅者参加一些活动，作为一种强力的中介，来对治不利于受辅者的非理性情绪。例如，让受辅者与没有攻击性的蛇共处，经过多次的短暂接触之后，就会知道这是无害的动物，渐渐不觉害怕，进而消除对蛇的恐惧感。艾利斯表示，这些方法如想达到最佳的效果，与下列因素有关：（受辅者）对于知性具有好奇心、对于逻辑或真理的模糊之处较能抱持理性的态度、对于理性情绪治疗师的辅导有接受的意愿等等。随着治疗的进行，烦恼不安的情绪当可消除。
　　艾伯特‧艾利斯在回忆那些「纯粹」专注于某一点上的心理分析疗效时，「发现大多数疗法无法让受辅者得到受用，因为受辅者无从了解他们的所作所为只是持续过去的伤痛或恐惧……。」（艾利斯，1998年，第九页）他强调广为涉猎古哲今贤的思想有助于他对于一些重要的问题提出答案。
他们的确助益良多。从许多哲学家─尤其像亚洲的古哲如瞿昙佛陀、老子，西腊、罗马的古哲如伊比鸠鲁、伊比克德斯、伊比德图、马库斯‧奥理略（编按：即大秦王安敦）等，可以很清楚地看出心理分析和行为学家忽略了：人类是……制造念头、思想、行为错乱的始作俑者。(第九页)
　　艾利斯继续从事「理性情绪行为治疗法」的研究，这不但为他带来改革的动力，而且使他成为此类心理疗法的先驱──他于1993年（将理性情绪治疗法）改名为理性情绪行为治疗法。
管理式医疗
　　（在美国）大约十年前，一项由健康保险业引发的政经运动促使美国政府设置一个管制健康保险业的体系，名之为「保健机构」（Health Maintenance Organiza-tions, HMO），它规定所有在企业、医院、私人诊所服务的医疗人员（医师、护士及各阶层的周边专业人员），或没有保险公司转介的，都需要加入一家保健机构。美国企业的员工均须加入保健机构，才能拿到保险公司给付的医疗费。心理治疗师及心理健康业中领有执照的谘商师、社会工作人员也都被一网打尽。如果保险公司不愿偿付医疗费，病患及受辅者也无法自掏腰包付费。所有的医疗人员都必须加入保健机构才得以生存。管理式医疗由专责经理人（case manager）监督医疗人员、护士及治疗师─语言科、放射科、外科、心理科等专业人员，并指挥其医疗方式。
　　在「管理式医疗」的第一波中，治疗师必须申请登记在转诊名册上，然而一旦治疗师接受转诊，他的医疗方式必须经由「管理式医疗」的专责经理人（case manager）核准后才能进行。在「管理式医疗」实施之前，心理治疗师不是在私立机构工作，就是在联邦政府、州政府或地方政府补助的社会福利机构服务。转诊介绍主要以知名度为主，而且也比较频繁。他们不必受限于治疗方式或问诊次数，病患的隐私权也能够得到保障。治疗师的收入高，而且（待遇）也比较像一个专业人员。然而这些（优势）在保健机构／管理式医疗制度实施之后，就不可能再拥有了。
　　然而，就连无意从事稳定工作的人也对管理式医疗的专断作法感到失望。为了对抗管理式医疗的浪潮，许多人在管理式医疗体系之外另组团体以提供大家其它的选择。他们深信消费者最终会厌倦这种宰制选择的方式及医疗服务的品质，转而重拾掌控权。
　　一般人对于「将人间佛教运用在心理治疗上」的这个构想，初步的感觉可能是不会被允许或会被判定为不合适。但如果保健机构／管理式医疗无法指示「佛教心理学暨谘商研究中心」（BPCRC）中心理谘商及心理治疗的型态、品质及条件时，就可以确信它应该设立。如果管理式医疗还能够继续下去，将来由西来大学（Ｈsi Lai University, HLU）「佛教心理学暨谘商研究中心」培养出来的谘商师及治疗师取得执照之后，将接受进一步的训练，学习其它技巧，例如协调离婚案件、企业或校园谘商、在讲习会中担任授课或领导、在工商企业的人力资源部门服务等。此外，可为西来大学的学生及外来的谘商师提供心理学暨企业课程，以使他们在这些工作中更能胜任愉快。