圜悟克勤禅学思想

圜悟克勤禅学思想
　　高毓婷
　　台湾师范大学国文研究所硕士
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　　提要
　　圜悟克勤为北宋临济杨岐派的禅师，嗣法五祖法演，弘法于四川、湖南、江西、金陵，与居士、官僚关系密切，盛名于天下。
　　关于克勤的研究，大多集中在《碧岩集》版本、注释的历史文献，《碧岩集》以雪窦重显《颂古百则》所选的一百则公案为主，由克勤为门人评唱，并下著语。此集一出，凭添禅门研论文字的风气，宋代已有禅师加以批评，后世对克勤的评价亦多贬抑。
　　回溯到宋代来看，克勤是否赞成以文字解禅，他对文字的看法又是如何，成为本文论述 的重点之一。本文探讨克勤的禅学思想及其中华严思想的成份，说明克勤禅学的主旨精神，因此笔者以克勤所有的文献书籍，参照其他相关典籍，进行剖析，并重新检讨克勤的历史评 价。
　　关键词：1.圜悟克勤　2.《碧岩集》　3.文字禅　4.华严禅
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　　一、前言
　　禅宗的研究，鲜少将主题落至宋代，然宋代禅宗在历史的发展中，是一个枢纽的阶段，他继承南宗禅，又在唐代禅宗思想的基础上开展出不同的教化方式，举如因重文字的倾向而 有文字禅，举唱公案而产生看话头的禅法，这些都对后世的禅宗甚至整个佛教具有相当重要的影响。
　　圜悟克勤禅师，北宋仁宗嘉祐八年（1063）出生于彭州崇宁（今四川郫县），为骆氏之子，寂于南宋高宗绍兴五年（1135）。克勤生于北宋末年，他评唱雪窦重显禅师的百则颂古，并由弟子编成的《碧岩集》，于当时重华丽文字与记诵公案的禅林风气，产生推波助澜的效果，后世模仿之书如雨后春笋般出现。克勤的作法引起当时禅师的批评，后世的评价也多贬斥而非褒扬。
　　这些批评是否公允地考虑到克勤禅学的本意，他为何评唱公案？对公案与文字禅的看法又是如何？是否赞成以文字解禅，而引导禅子走向知解意想之途？从克勤的著作来看，上述这些疑问，都有值得探讨的空间。
　　本文所要讨论的，是克勤如何在禅思想中安立“文字”、“公案”的问题。这个问题与其禅学思想息息相关，交织成一完整的体系。由此，笔者先以北宋禅宗作为论题的引子，而导入克勤的禅学思想与禅法，以期呈显克勤的思路，并将他的历史评价作重新的检讨。
　　二、北宋禅文学的兴起
　　宋代的士大夫与僧人交往密切，士大夫亦多参禅，如范仲淹、欧阳修、司马光、吕公著、王安石、杨亿、富弼、李遵勖、张商英、苏轼、胡安国，到理学家周敦颐、二程、杨时、谢良佐等，无一不热衷参禅或出入于佛老。[1] 禅师与士大夫交游，彼此诗文唱和往来，谈论禅道，[2] 直接间接影响到禅林重文字的风气。
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　　宋代禅师们好作歌颂，他们使用华丽乖张的文字表达自己对禅的体悟，或编撰师长之言行语录，并流行在古则中添加拈古或颂古，[3]或在上堂、小参时，引用古人诗句、公案机锋或使用对偶工整的韵文，作为讲解的内容。因为古则公案中祖师们的机锋语意深奥，对于想了解公案的人来说，不容易看懂，于是有禅师利用各种方式进行诠释、考证及阐发义理的工作，而有代别、颂古、拈古、评唱著作产生，著名的有汾阳善昭（947～1024）《公案代别》一百则、《先贤一百则》，而雪窦重显（980 ～1052）的《颂古百则》更是将颂古风气推向高峰。
　　此外，禅林中更盛行许多禅宗文献的编纂，种类包含僧传、古则、语录、诗文集、宗派图、各种清规和编年体佛教史等等。[4]僧传有“集传”和“别传”两种，“别传”是禅师的各别传记，采取墓志铭、年谱、碑、铭之形式；“集传”指的是各种灯录，如《景德传灯录》三十卷、《天圣广灯录》三十卷、《建中靖国续灯录》三十卷、《古尊宿语录》四十八卷、《联灯会要》三十卷、《嘉泰普灯录》三十卷、《五灯会元》二十卷等等。这种大部头禅籍的编纂，在唐代十分少见。
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　　禅门对公案的重视，与文字禅的流行，成为宋代禅宗的特色。末流者将禅朝著文字解悟的方向发展，产生许多的流弊，学人参禅的心态逐渐忽视对公案的当机体悟，而专注于文字技巧的巧辩，这类的情形当时已有许多禅师批评，如惠洪云：“近世禅学者之弊，如碔砆之乱玉，枝词蔓说似辩博，钩章棘句似迅机，茍认意识似至要，懒惰自放似了达。”[5]万庵和尚也说： “今后生晚辈，戒律不持，定慧不习，道德不修，专以博学强辩，摇动流俗，牵之莫返，予固所谓斯言，乃万世之害也”。[6]禅者专尚章句言说，作为强辩的工具手段，因此将心思放在探究文句的表面意义，不讲求实修实证。克勤曾形容当时的人 “只是记忆公案，论量古今，持择言句”，[7]或者 “执著记忆，以为己见”，[8]他们只知 “觅佛、做佛、说佛法”，[9] 在文字上钻研，而遗忘一位僧侣应做的本分。举例来说，他们把马祖的“日面佛，月面佛”之语解为 “左眼是日面，右眼是月面”；[10]看钦山文邃打巨良禅客七棒，则说：“为什么不打八棒，又不打六棒，却只打七棒？”；[11]看南泉斩猫，便道关键在 “提起处便是”，或道：“在斩处”；[12]解释云门 “钵里饭，桶里水”为 “钵里饭粒粒皆圆，桶里水滴滴皆湿”。[13]这些解释从一己的意识，去卜度猜测祖师们的行为和对话，其实与禅的境致相去甚远。
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　　三、克勤禅学思想
　　克勤一生留下的作品甚多，著名的《碧岩集》一百则、《心要》二卷、《佛果击节录》二卷以及他的《语录》二十卷，均颇为可观。文字禅为宋代禅宗普遍的风气，《碧岩集》的出现，在这时代潮流上又添加一巨著，虽然克勤本身一再强调禅不在文句语言中，也反对时人记忆公案，但是克勤评唱公案颂古的作法，的确对后来的禅宗产生不小的影响，并影响到克勤的历史评价，而较少注意克勤对文字公案的真正见解。关于克勤的评价，后人多集中在公案与《碧岩集》的评唱方面，贬斥多于褒扬。
　　克勤评唱击节雪窦《颂古百则》，在当时已受到许多禅师的批评与反对，克勤住夹山时，他的同门师弟佛鉴惠勤就曾劝克勤中止评唱公案，佛鉴写信道： “近有禅客至此，传闻夹山禅师迩来为兄弟请益雪窦，其洪机捷辨出没渊奥，颇异诸方，自古今未有也。某闻之不觉洒涕，自谓高蹈之士何至此矣！……然高明远识者，有以见谅必无外也，第恐晚学后昆，疑其言句尖新，以为佛法只如此矣，遂坐守化城，不能进至宝所，为害非浅。”[14]佛鉴以为评唱公案，会造成后学误入文字障中，忘却正道，不禁忧心泪下。然克勤并未停止评唱，[15] 十多年后，《 碧岩集》与《佛果击节录》仍由弟子编成，出版于世。灵源和尚对此，自责道： “我无法宁克勤诸子，真法门中罪人矣！”[16]评唱公案的作法，违背禅宗教外别传宗旨，而《碧岩集》一出，果如佛鉴所忧心的，新进后学珍重其语，朝时诵暮时习，称之至学，[17]有未悟而记忆《碧岩集》
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　　的句子，应对口辩，[18] 沉溺于克勤的语言葛藤，不可自拔。
　　因此，学者在评判克勤的禅学时，多采贬责之意。例如潘桂明先生认为《碧岩集》是克勤在不立文字的“幌子”下，从事大立文字的工作，而“《碧岩录》的诞生，完成了禅公案语句的规范化、定型化，从而禅也就丧失了它的活力，禅的活泼的生命力在文字语言的规范下，被扼杀了”。[19]杜继文、魏道儒先生以《碧岩集》在认识论、方法论上，为一元化的思想，它简化复杂和多变的现实，导向主观、片面、僵化的特质。[20]日人忽滑谷快天云：“观克勤评唱古则，一问一答，斗机交锋，力说如剑客之执刀，争雌雄。足证方勤之时，禅弊有如是者。……于是乎远古至纯之宗风，至扫地而灭，虽从唐以之积弊，而雪窦重显、圆悟克勤等之唱道，亦非无扇其毒炎之罪。”[21]
　　克勤是否真的在不立文字的“幌子”下，从事大立文字的工作？是否将公案的语句规范化，使禅失去了它的活力？他对于言教又有如何的见解？这些，都必须回到克勤禅学思想来看。
　　综观克勤对禅的解析，分成“上载”与“下载”来谈，克勤云：
　　赵州示众：“你若向北来，我与你上载；你若向南来，与你下载；你若是从雪峰来，也只是个担板汉。”雪窦道：“如此清风，
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　　付与谁人？”上载者，与说心、说性、说玄、说妙，种种方便，接引初机。若下载，无许多义路。有底担一担禅，到赵州前，一点也使不著，一时与他下载打叠，教洒洒落落，无一星事，谓之“悟了还同未悟”。[22]
　　“上载”，指悟入佛法的途径，为祖师们接引初学人的方便，所以禅师说心、说性、说玄、说妙，都是为人指出月亮所在的手指。禅师为接引初学、为立宗旨，必须有宾有主、有权有实、有照有用；[23] 在宣讲示众时，或权说心性，或论理谈玄，或棒喝交驰、以境接人，所有均是为了接引学人的方便手段。
　　“下载无许多义路”，“义路”是指上载的心性玄妙等理性的思考，“无许多义路”指修证透脱，不假他物，非关文字语言，及一切声色。克勤以为参禅不能以意想来分解说明，他说：
　　若向言句上辨认，卒摸索不著。且道，毕竟如何是法身？若是作家，聊闻举著，踢起便行；茍若伫思停机，且伏听处分。[24]
　　向语言文字上摸索，则永远和真理构不上边。克勤指出：悟道没有任何的方便，只须力行实践，亲自参悟。禅宗的精神，是实际的生活、实际的体验。慧能说： “何不从于自心，顿见真如本性”，[25]长庆慧棱禅师亦云： “万象之中独露身，唯人自肯乃方亲”，[26]禅悟是当下顿了的实践，
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　　不是学前人的言语、动作，就可以解脱了悟，那样只是拾人牙慧，只如鹦鹉学语，都不是自己的，雪窦有一句话形容得非常好，他说： “云冉冉、水漫漫，明月芦花君自看”，[27]开悟之事，本不得自他人，如人饮水，冷暖自知，须自己去实践，别人替你做不来。克勤此处挺立禅宗实践主体自主自在的精神，强调人的自觉自悟，天台德韶说：“心外无法，满目青山。”请君自看。
　　因此，克勤虽然评唱公案，但对于宋代以论理谈禅的风气，加以严厉的批评，他说：
　　如今拈问学者，十个有五双，茫然为向伊句下死了。所以无瞥地分，若据活处，如何吐露？切忌随他语句好。[28]
　　禅境非文字所能诠，非情意测度所能至，其无可穿凿之处，亦无丝毫解路。因此，参禅不能只在言句下咀嚼，克勤以为 “文字语句乃末事，恐执泥之，即不能超证”，[29]文字只是修道参禅最微末的事，学道者的本份，是究明本心，证见佛性，不是在文句上生出许多情意见解，而必须将文字一一消归自己，化为自己内在，如果皆能回归自己的本性，就不会随文句所转，看百千句只是一句，一句和百千句无所差别。克勤对经教的看法，亦强调回归自己，在《碧岩集》中，他评唱《金刚经》 “若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，即为消灭”之语，说道：
　　如今人只管看经，不知是个什么道理？只管言我一日转多少经，只认得黄卷赤轴，随行数字，不知全从自己本心上流出，者个唯是转处些子。大珠和尚云：“向空屋里，堆一堆经，看他放光也无？”
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　　只是自家一念发心，便是功德。[30]
　　经典本身没有功德，若不能以心去持，那么文字只是文字耳，克勤批判那些只记忆经典、计 算一天读多少字的人，亦反对将教家把三十二分经文唤作“持经”。对克勤而言，“持经”与“功德”，都是自己的本来清净的自性，文字本身没有任何功德，参禅必须要亲自实践，用生命去体贴，才能有证悟解脱的可能。
　　如此看，克勤并没有否定文字，只是将文字当作一种方便。证悟的禅师运用文字作为指涉真理的工具，克勤道： “历代宗师，若不重示于人，都无利益，图个什么？显个什么？”[31]如果没有古今言教、公案及祖师们的开示，则后来的学人便失去修学的方法与目的。
　　实际教学上，禅师们使用文字，是为拨正学人的缺失，指出入门参禅的方法，或是检验学人的工夫进境，克勤云：
　　况此事虽不在言句中，若非言句，却不能辨。不见道：“道本无言，因言显道。”所以验人端的处，下口便知音。古人垂一言半句，亦无他，只要见你知有不知有。[32]
　　“事”指的是禅、道、悟而言，参禅一事不在言句的咀嚼，但是禅师可以依据它来勘验学人，只要学人一开口，禅师便可根据他的语言知晓其程度，并了解其不明之处，加以教导纠正。
　　对克勤而言，一切之问答言语，及一代时教，均是“载道之器”，是教化上的方便法。他对待公案的态度，亦是如此。他说公案是 “开心地钥匙子”，是 “接引入理之门、敲门瓦子”，[33]所有文字语言的施设，
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　　都是接引初机的敲砖瓦子，为指出“体”之工具。所以他评唱公案与颂古，作为禅者入道的敲门砖，但他也明确指出文字不是禅的最终目的，所以学道者不可拘滞公案的文字，作各种的猜想与解释。
　　克勤对“禅”的定义与范围，以心性之理、公案文字为初学者入门参禅的前方便，然而禅的真味乃不可说不可说，叮勉学人不可拘泥于文字义理间，须是实修实证方知。禅之境，无棒无喝、无敲床竖拂、无瞬目扬眉，亦无玄妙理性、无心无佛、无顿渐偏圆。他于“上载”时肯定心性玄妙等方便，于“下载”时则否定心性玄妙，证悟以后，无所谓上载或下载的分别相，不必特意否定或肯定心性玄妙及文字相，克勤云：
　　此事断定不在言句中，若执著记忆以为己见，如画饼岂可充饥！然大达之士，超证谛实，及至投机于语句间，迥出涂辙，机境筌蹄，笼罗他不住。[34]
　　这样的文字不同于一般认知的文字，而是经由表诠遮诠双重否定之后的文字，大达之士证悟之后，无执著分别，远离诸相非相，故能不被文字所惑。
　　综上所述，克勤明确指出悟不在文字边，诚如《金刚经》所言： “若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”，若执取文字，文字会成为见道的障碍，不能见如来，不能见本来清净的自性。修行者对文字的态度，要将所有名相回归自己，一切皆从自己本心去体贴。克勤对“禅”与“教”的态度，值得吾人注意，他在“经教文字”与“禅”之间，多了一道自我消融的过程，一方面认同文字于教化上的价值，一方面确立禅的实践精神，不致因评唱颂古与拈古，而流于一昧追求文彩焕烂的禅病。
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　　四、对华严的定位
　　从禅思想扩推出去，克勤思想中，有许多层面与华严思想相关，《华严经》、华严理论、四法界的思想、一多相摄观等，克勤都曾引述。前辈学者高峰了州《华严と禅との通路》一书，与木村清孝的《中国华严思想史》中都已讨论，[35]阿部肇一先生以为克勤论华严四法界，将理、事法界予以合一，是“理禅、事禅方面的禅思惟，是即应该称为华严禅的”。[36]不过，克勤在描述心性、禅悟时，虽然带有许多华严色彩，但是对华严并不是全盘接受，亦有所取舍与批评。克勤与无尽居士张商英谈华严旨要时，便以禅的精神论断华严思想，两人的对话如下：
　　（圜悟）曰：“华严现量境界，理事全真。初无假法，所以即一而万，了万为一，一复一，万复万，浩然莫穷。心佛众生，三无差别，卷舒自在，无碍圆融。此虽极则，终是无风匝匝之波。”公于是不觉促榻，圜悟遂问曰：“到此，与祖师西来意，为同为别？”公曰：“同矣。”圜悟曰：“且得没交涉。”公色为之愠。圜悟曰：“不见云门道：‘山河大地无丝毫过患，犹是转句，直得不见一色，始是半提，更须知有向上全提时节。’彼德山、临济岂非全提乎？”公乃首肯。
　　翼日，复举事法界、理法界，至理事无碍法界。圜悟又问：“此可说禅乎？”公曰：“ 正好说禅也。”圜悟笑曰：“不然。正是法界量理在，盖法界量未灭。若到事事无碍法界，法界量灭，始好说禅。如何是佛？干屎橛。如何是佛？麻三斤。是故真净偈曰：‘事事无碍 ，如意自在。手把猪头，口诵净戒。趁出淫坊，
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　　未还酒债。十字街头，解开布袋。’”公曰：“美哉之论，岂易得闻乎！”[37]
　　克勤与无尽的对话中，可归纳出两个重点，一是，理法界、事法界、理事无碍法界都未到达禅的境界，须至事事无碍法界始可说禅。这点与前文所谈是一贯的。二为即使是卷舒圆融自在的事事无碍法界，仍未是极则之论，有“无风匝匝之波”之虑，克勤云：
　　一尘含法界无边，子细点检，犹有空缺处在，百亿毛头师子，百亿毛头师子一时现，著实论量，未是极则之谈。若论本分事，大人具大见，大智得大用。设使尽无边香水海，越不可说不可说世界，都卢是自己安居处，举一念超越无边刹海，犹未是衲僧行履处，不犯锋铓、不拘得失、不落二见、不在中间，正当恁么时如何？山中九十日，云外几千年。[38]
　　克勤以为因陀罗网的法界观，还不是极则之谈，而举一念能超越无量无边法界，“犹未是纳僧行履处”。纳僧所行是“不犯锋铓、不拘得失、不落二见、不在中间”，克勤此处欲彰显的，是当下直心而行，无一摄一切、一切摄一的境界，连事与事圆融的念头都要消泯掉。[39]禅宗指导学人，悟此心性圆融无碍之后，不以法界为法界，无法界之无量概念，因此一是一，一亦不是一，多是多，多亦不是多，是一是多，不是一也不是多。真正的禅师必须向外全显，直下承当，剔起便行。
　　因此，华严宗的理论只是“顺机应教”，而禅宗的特色当不在此显立，克勤说： “若说理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界，
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　　正是没交涉。直饶棒头取证、喝下承当”，[40] 从禅的终极观点而言，不由四法界、摩尼宝珠、六相义等理论来架构，这些都只是概念，都只是说明上的方便而已。修禅直须见性，顿悟本来清净，便能一见一切见，一了一切了，因此也没有十地阶渐可言，他说： “如今人但将目前万境，一时歇欲，更何必第八地已上，方乃如是？”[41]按华严宗的理论，到第八不动地菩萨，能以无功用智，于红尘里转大法轮，于一切时中，不拘得失，都无执著。然而，禅不须至第八地，方有如是行。
　　克勤的见解，亦见于当时其他禅师的言论，《罗湖野录》记载成禅师与贤首宗善法师的问对，便讨论到禅宗与华严宗的问题：
　　（成禅师）复召善（法师）曰：“乃至一语一默、一动一静、从古至今、十方虚空、万象森罗、六趣四生、三世诸佛、一切圣贤、八万四千法门、百千三昧、无量妙义、契理契机，与天地万物一体，谓之法身。三界唯心，万法唯识，四时八节，阴阳一致，谓之法性。是故《华严经》云：‘法性遍在一切处。’有相无相、一声一色，全在一尘，中含四义，事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一。于此一喝中悉皆具足。犹是建化门庭，随机方便，谓之小歇场，未至宝所。殊不知吾祖师门下，以心传心，以法印法，不立文字，见性成佛，有千圣不传底向上一路在。”[42]
　　成禅师，属石霜楚圆之系统，与克勤并受十大法师，这段是在陈良弼太尉府第用斋时，与贤首宗善法师的对话。成禅师亦认为华严宗法界含有四义：
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　　事理无边，周遍无余，参而不杂，混而不一。然此是“未至宝所”前所开的方便，与禅宗以心传心、千圣不传的向上一路相异。
　　克勤与成禅师，判定华严的基准，在于他们对禅、教的态度。大抵，以理论、文字，定位在权说方便的层面。克勤对“教”、“禅”的看法，仍是以禅为主。由此，可以了解克勤将华严判为“顺机应教”的方便门，虽然他引用不少华严的理论，其根本的思想，仍然是禅思想。他从禅的立场，把教定位，在华严思想之上，挺立出禅的实践与悟道的精神。
　　五、结论
　　北宋时期，禅子看公案时执著在文字相、情意相，妄加卜度臆测，或计较一天读背多少 字句，以驰骋辩才，克勤的评唱，是为了剑去舟刻、兔逸树存的人，予以扫荡，以建立对公案的正确态度，他说： “古人以生死事大，是以访道寻师抉择，岂可只学语言，理会古人公案，下得三五百好转语，便当得也？”[43]然新进后生看《碧岩集》，仍然只有看见文字，忘却克勤评唱《碧岩集》的本来面目，诚可叹也！云门云： “识得时，是醍醐上味；若也不识，便是毒药”，[44]公案文字是醍醐，还是毒药，不在评唱文字本身，而是参学的人 “参得差别、证得差别、用心差别”之故。[45]
　　若参得禅，则所有公案文字，如自家底贴切，如自家底相似，方知公案与心不隔一丝毫，反之，若执指忘月、著诠遗兔、依句不依义，与佛不知蹉过几百世。若以《碧岩集》来批判克勤毒害远古至淳之风、结束禅的生命、僵化公案语句，无法窥见克勤禅学的真义。
　　对克勤而言，文字与公案，是入门的敲砖瓦子，乃及于所有的经教形相，
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　　都只是方便权说。究极禅的根本精神，应重视平日不间断的修持，而无暇于斟著文字的分歧义解。但从化世的观点来说，用文字的解说、棒喝的运用，来接引弟子、来了解禅，就成为一种“不得已”的必要手段。从修行的角度来说，“文字般若”不能等同于“实相般若”，因此必须透过观照修证，体悟一切诸相非相的真实。克勤以为参禅修行不能执取文字形相，或计较读多少经典、背诵多少则公案，须老实修行，将一切回归自己，作为己身生命的学问。如同《大般若经》云： “于诸世间文章技艺，虽得善巧，而不爱著。”不爱著世间文章技艺，是祖佛菩萨们对后世学道者殷切的垂示，也是菩提路上共持共修的人所应有的正知见。
　　北宋时期禅宗有著新的视野，除了许多禅籍文献的编纂之外，更开启居士佛教的弘化路线，使得教化风格倾向文字的重视与宣扬。克勤评唱颂古和拈古，就形式上，也是属于文字禅的范围；就内容上，却能超越文字所限，直指向上一路、非文字能诠的境地。
　　佛教进入二十世纪后期，出版的书籍包罗万象，广含注释、校刊、翻译、小品文、小说、传记、诗画，及其他各类研究等范畴。在著作充斥、资讯发达的现代，及众多诱惑的社会里，克勤对文字等形相的见解，和反对徒具诵经的形式，均能给现代佛教徒们修行生活上一些重要的启发。
　　[1] 据《居士分灯录》卷下所引之人物，《卍续藏》册147，页429上。
　　[2] 志磐《佛祖统纪》卷四十七云：“夫儒释之交游，不过于倡和以诗，谈论以道，否则为庐山结社之举耳。”《大正》册49，页426中。
　　[3] 参见高雄义坚〈宋代禅宗的特点〉，《香港佛教》343期，页17。
　　[4] 参见高雄义坚〈宋代禅宗的特点〉，《香港佛教》343期，页16。
　　宋代禅林除了这种重视文字语录的风气之外，还有另一些禅者本著禅宗“教外别传，不立文字”之名，故以拨去文字来说禅，不讲经教，不由师训，专谈浅薄无根之语，于是出现了闇证禅、魔禅等名目（晁说之之语，见《景迂生集》卷二十，〈宋故延庆明智法师碑铭〉，《四库全书》册1118，页399）。这一类的禅师，惠洪（1071－1128）在《石门文字禅》里描述非常详尽：“禅宗学者，自元丰以来，师法大坏。诸方以拨去文字为禅，以口耳受授为妙。耆年凋丧，晚辈猬毛而起。服纨绮，饭精妙，施施然以处华屋为荣。高尻磬折王公为能。以狙诈羁糜学者之貌，而腹非之，上下交相欺诳，视其设心，虽侩牛履狶之徒所耻为，而其人以为得计。于是佛祖之微言，宗师之规范，扫地而尽也。”（《石门文字禅》卷二六，〈题隆道人僧宝传〉，《四库全书》册1116，页501～502。）
　　对于这种衰弊的禅风，有些禅师起而提倡禅教一致，发为文字，藉教说禅。使得“教外别传，不立文字”之说，有了分歧的解释与作法。
　　[5] 《石门文字禅》卷二十三，〈临平沙妙湛慧禅师语录序〉，商务《文渊阁四库全书》册 1116，页453、454。
　　[6] 《禅林宝训》卷三，《大正》册48，页1034上。
　　[7] 《心要》，〈示宗觉禅人〉，《卍续选辑》禅宗部册14，页715中。
　　[8] 《心要》，〈示谐知浴〉，《卍续选辑》禅宗部册14，页724中。
　　[9] 这是五祖法演之语，整段为：“我在此五十年，见却千千万万禅和到禅床角头，只是觅佛、做佛、说佛法 ，并不曾见个本分衲子。诚哉，看却今时只说佛法底也难得，何况更求本分人。”《心要》，〈示宗觉禅人〉，《卍续选辑》禅宗部册14，页716上。
　　[10] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第三则，〈马师不安〉克勤评唱，页63。
　　[11] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第五十六则，〈钦山一簇〉克勤评唱，页256。
　　[12] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第六十三则，〈南泉斩猫〉克勤评唱，页276。
　　[13] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第五十则，〈云门钵桶〉克勤评唱，页234。
　　[14] 《缁门警训》卷八，《大正》册48，页1085下～1086上。
　　[15] 据《梦锻国师语录》卷下之二，引大慧普说之语说：“先师（克勤）见佛鉴书遂已。”《大正》册80，页495中。然克勤离开夹山至道林时，仍有评唱，无党《碧岩集》后序中说：“在成都时，予与诸人请益其说。师后住夹山、抱林，复为学徒扣之。”《大正》册48。页224中。
　　[16] 《禅林宝训》卷二，《大正》册48，页1024中。
　　[17] 心闻贲和尚〈与张子韶书〉，《禅林宝训》卷四，《大正》册48，页1036中。
　　[18] 希陵在《碧岩集》后序中道：“后大慧禅师，因学人入室，下语颇异，疑之才勘而邪锋自挫，再鞠而纳款自降曰：‘我《碧岩集》中记来，实非有悟。’因虑其后不明根本，专尚语言，以图口捷，由是火之以救斯弊也。”《大正》册48，页224下。
　　《佛光国师语录》卷五中，对此亦有记载，当时有僧将《碧岩集》圜悟所说，呈予大慧，大慧有肯，有不肯者，云：“圆悟底是，尔底不是。圆悟分上使得，尔分上使不得。”骂圆悟云：“者老汉误赚后人。”取《碧岩集》印版，劈碎一火烧了。见《大正》册80，页185上。
　　[19] 《中国禅宗思想历程》（北京：今日中国出版，1992）页482～484。
　　[20] 《中国禅宗通史》，页430。
　　[21] 《中国禅学思想史》（上海古籍出版社，1994），页527。
　　[22] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第四十五则，〈赵州布衫〉克勤评唱颂文，页219～221。
　　[23] 克勤以为“群机有利钝，所悟有浅深。是故劳他诸圣出来，应物现形，随机逗教。便有权有实、有照有用、有杀有活、有宾有主、有问有答。”《语录》卷九，《大正》册48，页754中。又云：“建法幢、立宗旨，须是互为宾主。”卷一，页716上。
　　[24] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第四十六则，〈云门六不>〉克勤评唱，页224。
　　[25] 《坛经》，《大正》册48，页340下。
　　[26] 《景德传灯录》卷十八，《大正》册51，页347中。
　　[27] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第六十二则，〈云门一宝〉雪窦颂文，页275。
　　[28] 《心要》，〈示民知库〉，《卍续选辑》禅宗部册14，页727中。
　　[29] 《心要》，〈示禅者〉，《卍续选辑》禅宗部册14，页775上。
　　[30] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第九十七则，〈刚经轻贱〉，页386～387。
　　[31] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第八则〈翠岩眉毛〉，页85。
　　[32] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第二十五则〈莲花拄杖〉，页152～153。
　　[33] 〈示张国太〉、〈示圆首座〉，《心要》，《卍续选辑》禅宗部册14，页785上、702中。
　　[34] 《心要》，〈示谐知浴〉，《卍续选辑》禅宗部册14，页724中。
　　[35] 《中国华严思想史》页238～248。此文并发表于“第四次中日佛教学术会议”，篇名为〈圆悟克勤的禅和华严教理－宋代华严思想的一个侧面〉，《世界宗教研究》，1992年第2期，页28～33。
　　[36] 《中国禅宗史》（台北：东大出版，1986），页526～527，注16之说明。
　　[37] 《罗湖野录》卷上，佛光《禅藏?林间录外三部》，页361～362。
　　[38] 《语录》卷四，《大正》册47，页728上、中。
　　[39] 笔者此处将“无风匝匝之浪”解为无风而起浪之意，克勤为何以“无风匝匝之浪”来批评华严，他的真正含意为何，在其他著作中并无更详细的说明。
　　[40] 《语录》卷十，《大正》册48，页759上。木村清孝将克勤所说“若说理法界、事法界、事理无碍法界、事事无碍法界，正是没交涉”理解为四法界与真实世界的关系，他说：“若说理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界，当（与此世界）无关。”《中国华严思想史》页247（台北：东大出版社，1996）。克勤说“没交涉”的语气和语义，并不是指“与此世界无关”。
　　[41] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第八十五则，〈赵州孩子〉，克勤评唱颂文，页344。
　　[42] 《罗湖野录》卷上，佛光《禅藏．林间录外三部》页354～356。
　　[43] 《心要》，〈示印禅人〉，《卍续选辑》禅宗部册14，页385。
　　[44] 欧阳宜璋《碧岩集点校》第七十六则（张本第七十四则），〈金牛饭桶〉，克勤评唱，页314。又见《碧岩集点校》第六十二则，〈云门一宝〉，克勤评唱，页274。
　　[45] 《大慧普觉禅师语录》卷十四，〈为秦国泰夫人普说〉，《大正》册47，页870上。