六道与五道

六道与五道

郭忠生
悲广文教基金会董事
佛教思想的传承与发展
─印顺导师九秩华诞祝寿文集
释恒清主编(1996.04出版)
页次：137～168页

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一、前言

关于《大智度论》之作者，自从比利时学者Lamotte，以及瑞士
学者 Demieville 对于汉传资料表示不同意见之后，在学界引起广泛
的讨论。印顺法师也口述出《大智度论之翻译及作者》，给予回应。
而“《大智度论》主张有六趣，但《中观论颂》之龙树主张仅有五道”
，“曾经”是 Lamotte对“龙树是《大智度论》之作者”此一传统说
法，表示存疑的一项理由（ Lamotte1944, p. 614 ; Robinson1965,
p. 35)，再加上六道与五道此一问题又能显示出初期大乘佛法对于业
报及世间观、有情观的一些重要理念，所以笔者认为以此为题，来赞
颂印顺法师的大寿，应该是适当的。

二、经论之说法

有情究竟有六道还是五道，各种经论说法也是莫衷一是，Lamotte
对此曾加整里（Lamotte1976，p.1956～1957)，资料相当丰富，谨予
介绍如下：

(一)、主张五道之声闻部派：

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1.上座部（Theravada）：Bareau1955, p.223；Kathvatthu,
p. 211。
不论是巴利文尼柯耶或是梵文阿含经之声闻经典，这些“上座”
所编集与持受之经典仅主张五道：
Digha, Ⅲ , 234 ； Majjhima , Ⅰ, p. 73 ； Samyutta, Ⅴ,
p. 474-477；Anguttara,Ⅳ, p.459；“长阿含”（大一，页86中28）
；“中阿含”（大一，页599下1～3；页683下15～16）；“杂阿含”
（大二，页108下14；页112中25；页243中8）；“增一阿含”（大二
，页 549中14；页 563中14；页 631上25；页 637下22；页 701上29
；页723中22；页756中26；页811中1～9）。
2.说一切有部：《大智度论》说五道之说是说一切有部本身所独
创（大二五，页135下），无论如何，迦旃延尼子（Katyayaniputra）
的诸弟子确仅立五道：
《集异门足论》（大廿六，页 415下17）、《法蕴足论》（大廿
六，页461上13）、《识身足论》（大廿六，页537中5～6）、《品类
足论》（大廿六，页712中27）、《发智论》（大廿六，页 1017上27
；页1030中17）。
《大毗婆沙论》主张五趣（大廿七，页 358中3；页943中10），
且否认第六趣（大廿七，页730上4；页868中2～3；页992上9～11）。
《俱舍论》（大廿九，页42上～中）。
3.法藏部：见Bareau1955, p. 196；《四分律》（大廿三，页951
中22）。
(二)、主张六道之声闻部派：
1.大众部：这可从该派之著作中得到证明，见《僧祇律》（大廿
三，页 260下25）；Mahavastu, Ⅰ, p. 42, 337；Ⅱ, p. 368。

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2.案达罗派（Andhaka）：Bareau1955, p. 94；夫Kathavatthu,
p.211。
3.北道派（Uttarapathka）：Bareau1955, p. 248；Kathavatthu,
p.211。
4.犊子部（Vatsiputriya): Bareau1955, p. 120；并可从《大毗
婆沙论》
（大廿七，页8中24）及《大智度论》（大廿五，页135下）得到证明
。又参《三弥底部论》（大卅二，页470上12）。
(三)、大乘经论
Saddharmapundrika（《法华经》）固然大部份说有六道（p.6,9,
135, 244, 346, 372），但偶而也说到五道（p. 131）。所以《大智
度论》不能引大乘经来证成六道说。
1.大乘经时而说六道时而说五道，似乎是认为此问题并不是很重
要。最值得注意的是《大品经》，它固然说有六道（大八，页271中8
；页348下8；页584中23），但并不是没有说到五道之处（页390中29
；页405上29；页409中7；页422上2)，而《大智度论》的作者对此一
事实里应知之甚详，因为其著作方式是随文疏解，亦即在经文段落之
后编入其解说，但他并没有把上述四个“五道说”之经文给予修改
（参看大廿五，页675下18；页 700下1；页710上9；页745上19）。
其他的大乘经同样也可看到这种前后不一的情况。因为此处只在于证
示其原则，所以仅举出少数经典：
A.《八十华严》：五道：大正十，页92中17；页288上13；页370
中27；页396上3；页417上14；页422中25；页424下10；页426上15。
六道：大十，页 94上9；页 119中13；页 170中1；页 182上1；页198
下16；页204中8；页256下12；页318中6。

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B.《大宝积经》：五道：大十一，页42中27；页46中22；页217
中28；页237中13；页288下9；页441上25；页460下19；页491中29；
页 530上20；页 536中9；页 658中27；页 668中21。六道：大十一
，页361上4；页370中26；页371中18；页378下26；页379上1；页382
中23；页475下5；页530下2；页 615下27。
C.《大方等大集经》：五道：大十三，页 102上 10；页 181 上
26～27；页202上24；页226上29；页232上13；页288下5；页302下10
；页 304上16；页 397下28； 405上28。六道：大十三，页 43上16；
页252中6。
2.再者，大乘的两大学派，即中观学派（Madhyamika）与瑜伽行
派(Yogacara），也是主张五道：
A.《百论》，卷一，大卅，页170上23；页171上8。
B.《般若灯论》，卷十，大卅，页99下16。
C.月称（Candrakirti）《净明句论》（Prasannapada)，p.218,
l.2～3；p. 269, l. 9；p. 304, l. 4。
D.寂天（?ntideva）《学处集要》（Siksasamuccaya)说到“五
道生死轮回）（pancagatika samsara, p. 91, l. 9～10）或“五道
轮转”（pancagatika samsarap. 176, l. 6）。
E.Yogacarabhumi, Part 1, p.44, l. 16～17。
F. 无著（Asanga）《大乘阿毗达摩集论》（Abhidharmasamuccaya）
，p.28,l.25及汉译安慧之注解，卷四，大卅一，页713中22。
G.《成唯识论》，卷三，大卅一，页16中3。

以上是Lamotte所搜集五道与六道异说的经文出处，不过在资料方
面，有几点应加以说明。

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首先，在声闻经典方面，Lamotte也提及在Digha, Ⅲ, p. 264；
Petavatthu, p. 66以及“杂阿含”（大二，页44上8）均说到六道，
但Lamotte认为这不能作为六道说的经证，因为前二者在巴利文三藏
是相当后出的，至于后者则是因为没有相对应的巴利经文可资参照。
笔者认为这样的理由恐难成立。
其次，Lamotte所引的汉译《大宝积经》及《大集经》分别是四十
九部与十七部经典的汇编，各该经典显然性质各异，五道或六道既已
成为一项争点，则我们应该注意的是各该经典是否有自身前后不一致
的地方，而不是整部汉译《大宝积经》或《大集经》前后的歧异。
另外，汉译《中论》及《顺中论》有多处提到六道（分见大卅，
页18上；页20下；页36中；页37中；页43中），而《中论》是四世纪
的作品，可算是中观学派现存的早期注解书，《顺中论》为瑜伽行派
大师无著所撰，另外传为龙树所撰的《十住毗婆沙论》也立六道（大
廿六，页20上；页102下），所以 Lamotte 说两大大乘学派都主张五
道，有待斟酌。

从佛典所载的资料，有几点值得注意。
1.《异部宗轮论》没有五道、六道之争，显见在世友的时代（约
西元前一百年，印顺1968，p. 274～275)，五道、六道还没有成为重
大之争议。而《成实论》（约西元三世纪中叶）将当时部派重要争点
（“诸异论”）整理为十项（大卅二，页253下)，同样也没有这项争
议。由此可见五道或六道并不是重要的问题，实际上，说一切有部的
论书，除《大毗婆沙论》以外，其他诸论书都是在解说法数时，提及
“何为五道（趣）”，而上座部系的《舍利弗阿毗昙》也只是说：何
谓五道，地狱、畜生、饿鬼、人、天，是名五道(大廿八，页652上3）
。所以首先把六道说当成异说加以批评应是迦湿弥罗的说一切有

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部，《大智度论》虽给予回应，但并没有得到定论，这可从嗣后的论
书（甚或经典）仍然泛说五道或六道得到证明。
2. 《大智度论》说犊子部主张六道，参诸《大毗婆沙论》之记
载，应无不合（大廿七，页 8 中），但传为犊子部论书之 《三法度
论》似仅主张五道（大廿五，页 26中29)，印顺法师因而认为：“但
本论说三界，五趣，没有说六趣。其实与犊子部有关系的‘正法念处
经’，‘立世阿毗昙论’，对于阿修罗趣的别立，也是不太分明的”
（印顺1968，p. 460）。另外Lamotte引据《僧祇律》及梵本《大事》
(Mahavastu），而将大众部列入六道说的部派，但汉译“增一阿含”
应为大众部之诵本（印顺1978，p. 94～95；吕澄1982，p.84)，而从
Lamotte 所引之“增一阿含”经文，却又显示大众部并未排斥五道说
。再者，汉译“长阿含”传为法藏部诵本（印顺1978，p. 96)，而它
的《世记经》另立阿修罗道（大一，页 135下29；同见《起世经》，
大一，页348中；《起世因本经》，大一，页403中），所以声闻之经
典并不是全然主张五道。
3.《大品经》也可看到五道的经文，这一点《大智度论》的作者
应该很清楚，而《大智度论》虽然强力主张应有六道，但就全论之内
容看来，该论也是随处散说五道，日本学者所编之《大正藏索引》之
“释经论中观部”（第十三册），其编者说明即提到因为“五趣”乙
词过于频出，所以不立此词条。如此看来，阿修罗是否别立为一趣，
争议性应该不大。那何以《大智度论》要两次花相当的篇幅来论证此
一问题，其意义何在？这要从阿修罗在佛教之地位谈起。

三、阿修罗之地位

不管是五道说还是六道说，都承认有阿修罗此一类的有情存在，

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，并不是说主张五道者即否认此类有情。事实上，阿修罗在印度一般
信仰中，起源甚早，甚至可上溯至印度伊朗时期。依学者之说法，早
在拜火教，即有此名，在印度──伊朗时期，它是最高的神祇，代表
善的一面，与代表恶的Ahrimann相对立，而它常与天（deva）一起被
提到，二者互争主导权。而在伊朗，阿修罗是占上风的，daeva 被看
作是恶鬼，有若干印度的民族仍然采信此种传说。在印度的吠陀（Veda）
时期，阿修罗起先还是善神，有许多主要之神，都被称为阿修罗。到
了吠陀后期，阿修罗已有转为恶神之倾向。夜柔吠陀（Yajus） 与阿
达婆吠陀（Atharva） 即经常提及阿修罗与诸天相争，而且大部分是
阿修罗失败；在婆罗门教，也是被看作与天相争之恶魔(Renou1985，
p. 331,p. 525；Hobogirin, p.41；高观庐1975, p.98～99 )。在佛
教中，声闻佛典所见之阿修罗的地位，大致上是沿袭印度吠陀后期以
来的看法，大体上是负面的居多，例如说阿修罗恶心斗争，与诸天相
争失败；其次，Rahu阿修罗以手遮月，造成月蚀（大二，页 155上；
Samyutta,Ⅰ,p.50，不过南北所传之说法不尽一致，参 Lamotte1944
,p. 610之比较），阿修罗捉日是恶象（大廿二，页911中），律典又
以日月被烟云尘所遮敝来比喻比丘的捉持金银等行为(大廿二，页192
下；页619中；页969中）；还有所谓“持五戒者少，则天众减少，阿
修罗众增多”（参大一，页134下～135上；页298页中；页347上～中
；页402上～中；大廿五，页160上～中；并见Lamotte1949, p.832～
834所引），阿修罗子不能出家受具（大廿二，页117下；页814中)等
等。
诸天与阿修罗争战之事，佛典记载很多，但一般说来，似乎并没
有说明他们究竟为何而战。例如《世记经》战斗品二次说到诸天与阿
修罗争战的经过，但没有必然的关系。其第一段并没说到原因，

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而且最后还有“本事”的意味；第二段则是因为阿修罗自认它也有大
威德神力，但是诸天却常在空中游行自在，心理不满，所以要拿取天
上的日月来作耳珰，于是发动战争（大一，页141上～144上；并参页
300上～302上；页349下～353中等）。吠陀已说到恶魔Rahu遮日月之
事（Renou1985, p.401），这是古代解释日月蚀常见的模式，佛典也
加以引用，《世记经》的说法仍可见其斧痕，不过佛教的意味很深，
因为这表示出阿修罗“恶心斗争”的心性，应该不是二者相争的原始
传说。另外，“长阿含”《释提桓因问经》也说到释提桓因请问佛陀
，诸天、世人、干沓和、阿修罗及其它有情，“尽与何结相应，乃至
怨仇刀杖相向？”佛陀说是因为有情的贪嫉，才会造成此一现象，接
著则为一连串的法义问答（大一，页64上）。本经的异译“中阿含”
《释问经》只是单纯的说众生有几结（大一，页 635上）；另一异译
《帝释问经》也是直接说有情“以何为烦恼”(大一，页248中），三
种译本的表达方式虽不一样，但其意趣大致相同，无非在表示帝释接
受佛陀的教化，以及佛陀针对他所作的开示。不过，帝释所问“怨仇
刀杖相向”，倒也点出诸天与阿修罗的争战，早已有其传说。
Lamotte曾引述 Georges Dumezil 之研究，说明他们发生争执的
过程（Lamotte1987, p. 430～31）。虽然DUMEZIL之书是在研究印度
关于“甘露”（Amra）之传说，以及其与其它民族同类传说之关系，
不过在此值得介绍，以供参酌。Dumezil 认为印度民族之传说可归纳
为：
“诸天因为恐惧死亡，极力想要想要作出不死之食，亦即“甘露”
，在 Visnu建议之下，诸天即在他们的“大船”搅拌海洋，诸天并与
阿修罗联合进行此事。诸天还前去请求水神把海洋借给他们，以进行
此一工作。在搅拌之后，甘露果然出现，并且还出现其他的鬼灵

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（有Laksmi等等)。但是阿修罗偷走甘露，又主张Laksmi为其所有(因
Laksmi也是由搅拌而出生，后来成为Visnu之妻）。嗣后Visnu-Narayana
变形为Laksmi，而Nara也变为一女，一起前往阿修罗处。阿修罗因迷
爱而把甘露给她，她取得后即交还给诸天。诸天集会共享甘露，但Asura
Rahu偷偷的加入其中。Visnu举发此事，并将 Rahu斩首。Rahu掉下之
后，毁损了大地。其后，诸天与阿修罗展开全面冲突，而阿修罗主要
是被 Visnu打败，阿修罗战败后被丢到水中或地下。诸天即保有甘露
作为其食物。”
按Dumezil之书名为《不死之飨宴》（Le Festin d'Immortalite,
Paris.1924），笔者无缘得见此书，从Lamotte的介绍，可知Dumezil
虽在研究甘露，但前述之过程有若干要素在佛典中，却也相当熟悉。
甘露在佛教是涅槃之异名，不过佛教所赋予此概念之意义，显与上述
之传说，迥然相异。不过，追求永恒不死是人类常有的愿望，而且是
一种根本性的动机，婆罗门教甚至以 amara（不死）为天（deva）之
异名（Renou1985, p.486），这应该比佛典大部分的解说更有说服力
。事实上，前面说到的“中阿含”《释问经》，在结束对答之前，突
然插入帝释回忆他以过去与阿修罗的争战，在得胜之后，享受“天食”
，不过当时所得到的感受，比不上听闻佛法的法喜（大一，页637下
；南传Diha Nikaya, No. 21, Sakka-Pa?a Sutta也是如此，参‘南
传’日译七，页327），帝释的回忆，正是印度神话中的遗痕。
另一方面，在印度神话中，诸天与阿修罗之争执是属于其主要传
说中的一个环节。Visnu在吠陀后期享有甚高的地位（高观庐 1975,
p.74)，而且在印度诸神中，以Visnu被认为最能满足人类之愿望，祂
为了要帮助遭受灾难的世间，保护或建立正法，所以会定期的出现在
地上（人间），这就是Visnu的“显现”（avatara）的说法，不过

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avatara 乙词基本上只有“下降”之意，所以在文献上，有称此现象
为pradurbhava或vibhava 。而传说中Visnu有十次“显现”，虽然十
次说是在很晚才成立的说法，但实际上在古老文献已经有各该显现的
记载，后人把有关的传说集合起来而成为十次，例如佛教的佛陀即被
列为 Visnu的第九次“显现”。而前面所说搅拌大海求取甘露的事缘
，就是发生在Visnu第二次“显现”，亦即化身为Kurma（Renou1985,
p.500～512, esp. 503, 505, 513）。事实上，Renou 在讨论时，也
引述到Dumezil的作品。
再者，Renou又提到，根据Ruben的研究，阿修罗（Asura)与铁器
时代中印度的一支原住民As有关。从另一角度来观察，这是指Asura
之先民与雅利安人入主印度时所生的争战，被转为神话的传说，成为
阿修罗与诸天相争（Renou1985, p.525）。这种见解并不是凭空悬揣
，Alain Danielou也说：“雅利安人（Aryas)移动至北印度时，与当
地民族及原始部落发生冲突，其有关的故事被编入阿修罗（asuras）
与罗刹（raksasas）的神话。关于阿修罗与修罗（sura，即天）之间
惨烈战争的隐喻，在往世书（Puranas)与史诗中，随处可见，这似乎
收入许多雅利安部落与印度早期住民争战的事件。????阿修罗经
常与不同的印度部落并列，如Kalinga, Magadha, Nagas 等等。时至
今日，阿萨姆地区（Assam）仍有Naga部落，而 Asur则为铁器时代中
印度的原住民”（Marasinghe1974,p. 72所引）。“历史事件神话化
的历程”（process of mythologisation of the historical），在
印度持续不断的发生（Marasinghe1974, p. 70)，佛教身处其中，自
也不能例外。
从以上的说明，可知佛典的记载可说是其来有自。佛典大体上说
阿修罗的住处在大海底（大一，页129中；页287中；页336上；页

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391下；大廿二，页984下；大十七，页 107上），南传佛典也是如此
（Misra1971, p.44所引; Lamotte1944, p.609 所引）（不过也有说
住于陆地的）不知是否为战败后之阿修罗在海底发展？
虽然阿修罗被诸天打败可见诸许多佛典，但是在印度神话中并不
是一成不变的（Renou1985, p.334），《大智度论》就对此有所解释
：
“阿修罗力与三十三天等，何以故？或为诸天所破，或时能破诸
天。如经中说：‘释提桓因（Sakra devendra）为阿修罗所破，四种
兵众（caturangini sena）入藕根（bisamula）孔以自藏翳’”（大
廿五，页 280上）。
《大智度论》所引阿修罗战胜之事，在南传经典也有记载（南北
所传的差益，姑且不论）， Lamotte 即引 Samyutta, Ⅰ, p. 224；
Anguttara, Ⅳ，p. 432来说明（Lamotte1976, p. 1954, n. 2)，所
以阿修罗也受到佛教的肯定，这一点从“中阿含”《阿修罗经》更可
得到证明。 Paharada 阿修罗前来参礼佛陀，并自述他所住的大海有
“八未曾有法”；于是佛陀也演述佛法中的“八未曾有法”，最后，
Paharada阿修罗请求佛陀准他为优婆塞，尽形寿皈依(大一，页475下
～477中；Anuttara, Ⅳ, p.197 sq.）。经末这一点相当重要，因为
Paharada阿修罗只请求为优婆塞，此与律典不准阿修罗出家受具符合
，并未夸大阿修罗参与佛法的角色，而这部经典又被编入各部派的律
典，成为“遮布萨”的一段重要情节（Frauwallner1956, p. 146～
148)，由此可见声闻佛典也接纳阿修罗，而以其住处的殊胜来彰显佛
法法的殊胜，更可看出佛典对他们的重视。
近人吕澄曾说：“《正法念处经》说阿修罗住于海中，凡有四层
。犊子部有一部分是在印度的西部，那里近海，商业繁荣，但对海

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洋现象无知，产生了神秘心理，以致制造四层海之说，还把阿修罗放
进去了，可见他们对海的重视”（吕澄1982, p.77）。犊子部是后出
的部派，佛典很早就把阿修罗安立在海底，而“八未曾有法”又是诸
部律典所共传，所以应该不是犊子部把阿修罗放到海底。
阿修罗在佛典中所看到的复杂角色，正反应出佛教对印度当时一
般大众信仰的神鬼所采取的态度。在佛世以前，印度的就已经有极其
复杂的神话系统，神灵众多，不但有由自然现象神格化的，还有小自
动植物山川河流诸鬼神，大至哲学的抽象神（高观庐1975,p.92～93）
。佛教在这种环境中生长，自然要面对这些问题，“释尊对印度鬼、
神的基本态度，是温和的改革者。在出家僧团内部，隔离这些神教的
信行，以纯正、理性的信心，而对固有神教，起著「潜移默化”的作
用。这一态度对当时的佛法来说，可以减少异教徒抗拒的困扰，而顺
利的流行于当时”（印顺1993B, p.86）。
不过声闻经典中所传下来的，释尊与天、夜叉、梵天、魔的对话
，并不能看出佛教与神鬼交涉的全貌。“长阿含”《大会经》说：“
世间凡人智，百中不见一，何由乃能见，鬼神七万众？若见十万众，
犹不见一边，何况诸鬼神，周遍于天下”（大一，页79下）。《大会
经》是说有十方诸天妙神，以及地神、雪山神将、夜叉等等许多鬼神
群集，听闻佛法，而佛陀告诉在场之诸比丘这一段话，足见在声闻经
典并不避谈鬼神等有情。或许经典的传说神话色彩太浓，不过律典中
所记载的许多事缘多与神鬼有关，而从其只是以零散、片断的出现，
没有给予系统的整理（Misra1971, p.43～49)，更能透显出教团成员
接触神鬼的态样，以及丰富的印度社会民间信仰。佛教化区的不断扩
大，教团成员愈来愈多，不是每件事情都能请示释尊，这在离释尊愈
远的地方，更是明显。教团成员来自印度民间，

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对其所生长背景中原有的信仰，是无法完全割舍，从其内心的深处完
全消除，而教团成员人间游化，经常与民众接触，印度社会的神话传
说，于释尊灭度后，一直不断的流变、成长。在南传佛典中，依
Marasinghe的研究与统计，“诸部尼科耶（Nikayas)记载许多不同层
级的gods前来拜见佛陀或其弟子。非常值得注意的是，除了极少数之
外，大部份的gods均未见诸婆罗门教或当时恒河地区宗教传统。譬如
说，诸部尼科耶载有173次不同的 gods拜见佛陀，其中有91次并没有
明说god的名称。其余的，大梵天（Brahma Sahampati）拜见佛陀 11
次，释提桓因（Sakka）9次，常童子梵天（Sanankumra）1次，毗沙
门（Vessanana）1次，魔罗（Mra）24次。而拜见佛弟子的共有43例
，其中有17例并没有明说god的名称，其余的，大梵天（Brahma Sahampati）
只有1次，释提桓因（Sakka）1次，毗沙门（Vessanana）2次，魔罗
（Mara）16次。 所以，除了名称不详的之外，拜见佛陀的有36例，
弟子的有6例，这些来访的gods，只见诸于佛教的传说”(Marasinghe
1974, p. 68）。世俗神鬼因素在佛法中滋长，或许只是一种“世界
中实”，是佛法世间流布的现实面，不一定就要评价为佛法的异化。

四、《大智度论》的六道说

一般说到佛教世界观，都是分为器世间及有情世间。在器世间方
面，声闻经典不外是采集当时印度一般神话的说法，而有所取舍。而
在有情世间方面，因多少采取“敬而远之”的态度，显得比较松散，
而且因为印度一般的神话中神鬼杂多，在安立有情世间时就比较有选
择性。无论如何，佛教初期的世界观还看不出自有的特色，而且也不
是佛法的关心所在。到了部派初兴，才开始建立佛教特有的世

150页

界观。基本上，佛教并不关心世界宇宙的起源，只是从现实的观察给
予解说，“于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回，不知苦之
本际”（大二，页69中），现实的世间就是轮回，生死是无始的，它
的原因就是无明与爱结，而“无明覆，爱结系，得此识，身内有此识
，身外有名色，此二因缘生触，此六触入所触，愚痴无闻凡夫苦乐受
觉，因起种种”（大二，页83下），这说明了由业所生的轮回，《俱
舍论》说“世别皆由业生，业由随眠（烦恼）方得生长”（大廿九，
页98中），很简要的揭橥佛教世界观的基本思想。
业是成立世间的动力，而业的思想本身就含有浓厚的伦理价值判
断的意味，所以由善恶业而生出善、恶世间，是必然的结果。另一方
面，佛法除了观察、价值判断世间之外，其基本的目的是在于求取解
脱，世界观因而又与佛法的修道论有所关连。部派佛教从不同的角度
来安立世界，其中三界、九地、廿五有等，不外乎是从修道者的境界
来设想其所依存的世界。依一般的看法，在以三界(欲、色、无色界）
为分类的世界观中，欲界及色界初禅天等的有情，多少与印度婆罗门
教所看到的，有所关连，但二禅天以上的有情，印度其它的典籍就很
少看到（演培1957，p. 248）。又，在释尊时代，有一些沙门集团是
拿初禅到四禅来衡量是否已得解脱的标准，佛教把这些容摄进来，成
为其世界的一环，更可看出修道论与世界观的结合。
这种由业力、修道与世间所结合起来的关系，在大乘佛法中，必
须有不同的思考。
大乘佛法是以菩萨道为中心，而菩萨的志业在于求菩提化众生，
所以“一切智智相应作意，大悲为上首，无所得为方便”，成为菩萨
的最佳写照。既然菩萨要度化一切众生，则菩萨能度化三界所有的众
生么？比较极端的问题就是，菩萨能否拔地狱众生之苦？如何度化？

151页

从另一方面来说，大乘佛法基本上肯认一切众生成佛的可能性，那么
恶道的众生能否成佛？如何成佛？这是大乘佛法在理论上必须加以说
明的。而从现实的层面来说，印度不断滋生或变化的神话，以及大乘
佛法中的若干因素，如佛菩萨的威神力，如果仅强调这一些，对大多
数的信众来说，佛菩萨与其他诸神的区分会变的馍糊，鬼神在佛法中
的地位自然增加，这些鬼神如何得到佛法意味的解脱呢？
在形式上来看，《大智度论》是一部“有意的随兴之作”。说它
“有意”，主要是指它以菩萨道为思想主轴，把握菩萨道的基本信念
，又对一些实际的问题提出其看法；说它“随兴”，是指它对一些论
题，随处散说，并没有在一个明显的架构底下，把相关问题作整合的
说明，而就现存汉译本看来，甚至有些缺文。这可能与它是就《大品
经》随文注疏有关；另外，著作时间的长短与其所设定的读者的根器
，也要考虑进去。所以在解读《大智度论》的文句时，要注意其文脉
，从思想的架构中去理解。
在主张五道说的经论，虽然不承认阿修罗可别立一道，但是对于
阿修罗这一类有情究竟应属于那一道，却也不能不予讨论。大致上共
有鬼道、鬼畜二道以及天鬼畜三道等不同的说法 （佐伯旭雅 1978,
p.356～357；Hobogirin, p.41B～42A)，显然他们也把阿修罗看成是
相当特殊的一类有情，而见解不一，又显示出归类上的困难。
《大智度论》有二个段落特别对其六道说提出解说，第一次出现
的文脉是讨论有那一些有情预闻佛陀的般若大法，因为《大品经》说
到揵闼婆、阿修罗也前来参加盛会，于是《大智度论》设问说，为什
么不说地狱畜生恶鬼有情也来参预，听闻佛法？；第二次则是在注解
，菩萨想要使恒河沙数的众生立于六度的经文而设问：“菩萨志愿令
十方一切众生住六波罗蜜，何故但说如恒河沙世界众生？”，《大智
度

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论》于是说明众生的分类（也就是有情世间的分类），这都与那一些
众生能蒙受大乘法门有关。因为《大智度论》的文义相当清楚，此处
仅引用其文，不过其标点依印顺法师标点本；分段以及梵文语词之还
原，是采用Lamotte 的解读（Lamotte 1944, p.612～616；Lamotte
1976, p.1953～1959）。

第一段（大廿五，页135中-下）：
1. 问曰：何以不说地狱（naraka）、畜生（tiryagyoni）、饿
鬼（Preta）？
答曰：地狱（naraka）大苦，心乱（vikspta)不能受法；畜生愚
痴（mudha）覆心（avrtacitta），不能受化；饿鬼为饥（ksudha)渴
（pipasa）火烧身故，不得受法。
复次，畜生、饿鬼中，少多有来听法者，生福德心而已，不堪受
道，是故不说。
2. 问曰：若尔者，揵闼婆、阿修罗亦不应说，何以故？鬼神道
（Preta）中已摄（samgrhita）故。
答曰：佛不说摄，今何以言摄！此是迦旃延子（katyayaniputra）
等说。如阿修罗（Asura）力与天等，或时战斗胜天。揵闼婆（Gandharva）
是诸天伎，与天同受福乐，有智慧（prajna）能别好丑，何以故不得
受道法？如《杂阿含》（Samyuktagama）天品（devasa?ukta）中说
：富那婆薮（Punarvasu)鬼神母，佛游行宿其处。尔时，世尊说上妙
法甘露（amrta），女男二人啼泣，母为说偈止之：
汝郁怛罗（Uttarika）勿作声，富那婆薮（Punarvasu）亦莫啼！
我今闻法得道证，汝亦当得必得我。
以是事故，知鬼神中有得道者。

153页

复次，摩诃衍中密迹金刚（Guhyaka Vajrap?）力士（vira)，
于诸菩萨中胜，何况余人！
如屯仑摩(Druma）甄陀罗王，揵闼婆王，至佛所弹琴赞佛，三千
世界皆为震动，乃至摩诃迦叶（Mahakasapa）不安其坐。如此人等，
云何不能得道？
如诸阿修罗王（Asuraraja）、龙王（Nagaraja），皆到佛所，问
佛深法（gambhiadharma），佛随其问而答深义（gambhirartha)，何
以言不能得道？
3.问曰：于五道（pancagati）众生中，佛是天人师（sasta devamanusyanam）
，不说三恶道（durgati），以其无福（pu?a），无受道分故。是诸
龙、鬼，皆堕恶道中。
答曰：佛亦不分明说五道，说五道者，是一切有部（Sarvastivadin）
僧所说。婆蹉弗妒路部（Vatsiputriya）僧说有六道。
复次，应有六道，何以故？三恶道（durgati）一向（ekantena）
是罪处（papasthana），若福（punya)多罪（apatti）少，是名阿修
罗（Asura）、揵闼婆（Gandharva）等，生处（upapattisthana）应
别。以是故，应言六道。

复次，三恶道亦有受道福，少故言无。

第二段（大廿五，页280上～中）：
有人言：欲界众生，应有十一种；先说五道（gati），今益阿修
罗（Asura）道。
1.问曰：阿修罗即为五道所摄，是阿修罗非天（deva）、非人（manusya）
，地狱（naraka）苦多，畜生（tiryan）形（samsthana)异；如是应
鬼道（Preta）所摄？
答曰：不然！阿修罗力与三十三天等，何以故？或为诸天所破，

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或时能破诸天。如经中说：“释提桓因（Skra devendra)为阿修罗所
破，四种兵众（caturangini sena）入藕根（bisamula）孔以自藏翳
”。
受五欲乐（pancakama auna），与天相似，为佛弟子。如是威力
(prabhava），何得饿鬼所摄！以是故，应有六道。
复次，如阿修罗、甄陀罗（Kimnara）、干沓婆（Gandharva）、
鸠槃荼（Kumbhanda）、夜叉（Yaksa）、罗刹（Raksasa）、浮陀
（Bhuta）等大神，是天；阿修罗民众，受乐小减诸天，威德（anubhava）
变化（nirmana）随意（yatheccham）所作。
是故人疑言：“是修罗（Sura）？非修罗？”。修罗（Sura）
［秦言：天也］说者言：是阿修罗非“修罗”（Sura），阿修罗道初
得名（指阿修罗是此道之首），余者（指甄陀罗等）皆同一道。
2.问曰：经说有五道（pancagati），云何言六道？
答曰：佛去久远，经法流传五百年后，多有别异（visesa），部
(nikaya)部不同：或言五道，或言六道。若说五者，于佛经回文说五
；若说六者，于佛经回文说六。又摩诃衍中，《法华经》
（Saddharmapundarikasutra）说有六趣众生。观诸义意（abhipraya）
，应有六道。
复次，分别善恶故，有六道：善有上（agra）、中（madhya）、
下(avara）故，有三善道：天、人、阿修罗；恶有上、中、下故，地
狱、畜生、饿鬼道。若不尔者，恶有三果报（vipakaphala)，而善有
二果，是事相违。若有六道，于义无违。
3.问曰：善法亦有三果（phala)：下者为人，中者为天，上者涅
槃。
答曰：是中不应说涅槃，但应分别众生果报（vipakaphala)住处
（avastha），涅槃非报故。

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善法（kusaladharma）有二种：一者、三十七品能至涅槃，二者
、能生后世（punarbhava）乐。今但说受身善法（atmabhavapratilambha）
，不说至涅槃善法。
世间善（laukikakusala）有三品：上分因缘故，天道果报；中
分因缘故，人道果报；下分因缘故，阿修罗道果报。
4.问曰：汝自说修罗与天等力，受乐与天不异，云何今说善下分
为阿修罗果报？
答曰：人（manusya）中可得出家受戒（sila），以至于道（Bodhi）
。阿修罗道结使(samyojana）覆心，得道甚难。诸天虽随结使，心直
信道；阿修罗众，心多邪曲，不时近道。以是故，阿修罗虽与天相似
，以其近道难故，故在人下。
如龙王（nagaraja）、金翅鸟（garuda），力势（anubhava）虽
大，亦能变化故，在畜生道中；阿修罗道亦如是。
5.问曰：若龙王、金翅鸟，力势虽大，犹为畜生道摄，阿修罗亦
应饿鬼道摄，以何更作六道？
答曰：是龙王、金翅鸟，虽复受乐，傍行形 （samsthana）同畜
生故，畜生道摄。地狱（naraka）、饿鬼形虽似人，以其大苦故，不
入人道。阿修罗力势既大，形似人、天故，别立六道。是为略说欲界
众生。

首先要说明一个翻译上的问题。第一段第２问的“鬼神道”及第
二段第１问的“鬼道”，Lamotte都还原作 Preta，而Preta一般都意
译为鬼或饿鬼，是一种恶道，亦即死后的恶报。不过在吠陀时期，
Preta只是单纯的指人死后的亡灵，可说是某种形式的灵魂 （高观庐
1975，p. 121），佛教的用法显然具有浓厚的伦理意味。至于“鬼神
道”则原语不明，《大智度论》曾例示此道的有情包括：夜叉、密迹

156页

金刚及鬼子母（大廿五，页 344上），所以此处“鬼神道”乙词恐怕
是什公汉译时所生的问题：第一段第１问既已说明饿鬼（及地狱、畜
生）有情为什么不能参与，则比较合理的推论应是异论者接著反问：
“那么阿修罗也不能来，因它属于饿鬼道”；而第二段第１问更明说
阿修罗属（饿）鬼道。从《大智度论》看来，“鬼神”与“（饿）鬼
”应是不同的，这是鬼神有情在佛法中日渐受到重视的现象。不过
Lamotte此处还原为Preta，在义理上是正确的。
《大智度论》主张六道的理由可归纳为五点：
1.权证上，佛陀并没有明说五道。
2.数量上，恶道既然有三种，善道也应有三种，才能平衡。
3.罪福上，三恶道尽是罪处，如福多罪少，这样的有情应另立一
处。
4.比较上，阿修罗“力与天等，或时战斗胜天”，且其外形像人
；饿鬼虽外形像人，但要受大苦；龙王、金翅鸟虽然受乐且力势甚大
，但因傍行又形似畜生，所以阿修罗与饿鬼等，并不相同。
5.入道上，阿修罗结使很重或心多邪曲，较不容易得道，所以其
顺序在天、人之后。
就权证来说，本文第二节引述的资料应该可以说明《大智度论》
所言大致不差。至于从数量上来说，“恶有三果报，而善有二果，是
事相违。若有六道，于义无违”，纯从数量来论，过于牵强，但从善
恶业报来观察，却也透显出业报在佛法安立有情上的基本思想，而
《大智度论》在能否听闻佛法及菩萨所化有情的文脉中说到这问题，
更可看出业报及能否入道是六道说的重点。
《大智度论》从业报来谈六道，其实是顺著《大品经》的说法。
在《大品经》“净愿品”中，舍利弗问须菩提，如果一切法无有分别，

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为何会有六道分别，须菩提的回答是：“众生颠倒因缘故，造作身、
口、意业，随欲本业报，受六道身：地狱、饿鬼、畜生、人、天、阿
修罗身”（大八，页360上；大廿五，页609中）。一切法无有分别，
是从缘起性空的立场而论，这重述了声闻经典“有业报而无作者”、
“有因有缘集世间，有因有缘世间集”思想（大二，页 92下、页 12
下）。

人天行在佛法被认为是世间正行（虽然在解脱道的立场认为是不
究竟的），而地狱等三恶道被定位是负面的，是造恶业的结果，不过
这是就单一有情的业报给予整体性的评价。在业报上说，单一之作为
或不作为，其善恶之果报或许非常清楚，但众生在其一期生命中之作
为，可能有善、不善、无记，而其整体的评价，依佛教之看法，并不
是委诸另一超越之第三者，而是在业力之下的自然而然的运作，其实
际的情况应该是相当复杂，佛陀固然知其因缘（但佛陀亦无法给予干
涉，加以改变）。业报之整体既如此的复杂，如果再把无始以来有情
的整体作为或不作为考虑进去，恐怕善道恶道的区分只能就某一方面
来考察，换句话说，这只是相对性的安立。
《大智度论》固然是以阿修罗为来证成六道说，不过《大智度论》
本身说到“鬼神”或“鬼神道”的地方也不少，不过从整体旨趣看来
，《大智度论》应该是以鬼神道为第六道，如说：
1.三恶道中罪苦多故，不得行深般若；欲界天著净妙五欲，心则
狂惑不能行；色界天深著禅定味，故不能行；无色界无形，故不能行
；鬼神道眼等根利，诸烦恼覆心故，不能专行深般若；人道中苦差三
恶道，乐不如诸天，眼等诸根浊重，身多地种故，能制苦乐意而行般
（大廿五，页619上）。
2.十不善道，有上、中、下：上者地狱，中者畜生，下者饿鬼。

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十善道亦有上、中、下：上者天，中者人，下者鬼神 （大廿五，页
663上）。
3.恶业有上、中、下；上者地狱，中者畜生，下者饿鬼。善业亦
有上、中、下；上者天，中者人，下者阿修罗等（大廿五，页730上）。

那么“鬼神”究竟指那一些有情？《大品经》本身出现的文句，
被鸠摩罗什译为鬼神的地方，不算少数（大廿五，页389下；页473下
；页587中；页617中；页693中)，它大部分是以“天龙鬼神揵闼婆阿
修罗迦楼罗紧那罗摩？罗伽”的套语出现，如果用天龙八部来说，这
里的鬼神是指夜叉（Yaksa)。但从《大智度论》的解说来看，却较为
复杂且并不一致：揵闼婆属于鬼神道（大廿五，页 135上）；鸠槃荼
（Kumbhanda）也是鬼神（大廿五，页52下）；阿罗婆迦（?avaka）
应是夜叉，《大智度论》说是鬼神（大廿五，页242下；Lamotte 1944,
p. 562～565；Lamotte 1976, p. 1578）；《大智度论》又例示“鬼
神道”的有情包括：夜叉、密迹金刚及鬼子母（大廿五，页344上）
。如此看来，“鬼神道”应该是指天、人以外的善趣有情，具有大神
力，能变化诸物、会恼害他人、会治病、知吉凶、与人间之下雨有关
（分见大廿五，页105上；113上；133下；160上；183上； 300上；
478下等）。大概因为鬼神有如此的能力，《大智度论》才会说：“
如阿修罗、甄陀罗、干沓婆、鸠槃荼、夜叉、罗刹、浮陀等大神，是
天；阿修罗民众，受乐小减诸天，威德变化随意所作”（大廿五，页
280上），这与它本身的论述，不甚一致。《大智度论》 为什么以阿
修罗来证成六道说？因为鬼神有大能力，有人不免会怀疑鬼神是否即
是诸天，“是故人疑言：“是修罗（Sura）？非修罗？”。修罗（Sura）
［秦言：天也］，说者言：是阿修罗非‘修罗’

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（Sura），阿修罗道初得名（指阿修罗是此道之首），余者（指甄陀
罗等 ）皆同一道”（大廿五，页280上）。首先，“秦言：天也”在
“大正大藏经”作“秦言：大也”，“大”应作“天”(Lamotte 1976,
p. 1955, n. 1），修罗（sura）是天；阿修罗（asura）“非天”，
这是俗说字源的解说（高观庐1975,p. 99）。而阿修罗是此一类有情
的开头第一个，所以“非天”（即鬼神道）以阿修罗为代表。其实在
南传佛典中，阿修罗即常与夜叉（yakkhas）、干沓婆（gandhabbas）
并列，而且被认为与地狱、饿鬼、畜生是四种“恶生”(apaya，恶趣）
，这已经有将阿修罗别立一趣的意味，更重要的是，南传经典并没有
说阿修罗受苦（Marasinghe 1974, p. 56），这与地狱、饿鬼、畜生
之受苦报，显不相同。
《大品经》本身说到诸天自念言：“我等当给侍供养菩萨，减损
阿修罗种，增益诸天众”（大廿五，页315中)，以及劝人要受持般若
波罗蜜，这可以“减损阿修罗种，增益诸天众”（大廿五，页468上）
，而且如果阿修罗生恶心要与诸天共斗，只要诵念般若波罗蜜，阿修
罗的恶心即灭去（大廿五，页468中)。这与声闻佛典所传“持五戒者
少，则天众减少，阿修罗众增多”（参大一，页 134下～135 上；页
298页中；347上～中；页 402上～中；大廿五，页 160上～中；并见
Lamotte 1949, p.832～834所引），同其旨趣。而《大智度论》更说
：“若佛出世，增益诸天众，减损阿修罗种；若佛不在世，阿修罗种
多，诸天减少”（大廿五，页314下)，这样的看法应与释尊的态度，
前后呼应，而且也隐含者对大乘鬼神化（印顺 1981, p.261～270;
p.525～530；印顺1993B, p. 73～91, p.101～108）的反省！
菩萨的志业是从发菩提心，而度化有情，求证菩提。就度化有情
来说，《大智度论》经常从两方面来叙述：其一是菩萨本身应如

160页

何修习，如何作为，其二是被度化之有情是否可能因而被度，换句话
说，“度化有情”的成就应从能度与所度整体来观察。《大智度论》
曾提出这样的问题：四无量心是菩萨应修习的法门，但是其中之慈悲
喜三心，“但言是三心，忆想心生，无有实事？”（大廿五，页 210
中），因为四无量心是假想观，仅是菩萨本身的观想，固然有这样的
问题。可是就具体的物质来说，《大品经》说“欲满一切众生所愿：
衣服、饮食、卧具，涂香、车乘，房舍、床榻、灯烛等，当学般若波
罗蜜！”可是《大智度论》却设问：“问曰：菩萨实能满一切众生愿
不？若悉满众生愿，余佛菩萨何所利益？若不悉满，是中何故说欲满
一切众生愿，当学般若波罗蜜？”（大廿五，页277中)以及“问曰：
若能满一切众生愿者，则众生有边，无有受饥寒苦者。何以故？一切
众生皆满所愿，愿离苦得乐故。”(大廿五，页278中)，《大智度论》
对此自有一番解说，不过从业报的立场，这是“有薄福众生，罪甚此
者，佛不能救。”所以此问题的结论是说：“又，知众生不可得故，
深达法性故，诸佛无有忆想分别，是可度是不可度；心常寂灭，意无
增减。以是故，菩萨欲满一切众生愿，彼以罪故而不能得，菩萨无咎
！”（大廿五，页278下)，还在修习位阶的菩萨如此，那么福慧具足
的佛陀呢？《大智度论》是说（大廿五，页77上）：

如日光等照，华熟则时开，若华未应敷，则亦不强开。
佛亦复如是，等心而说法，善根熟则敷，未熟则不开。

又说（大廿五，页93下）：

问曰：若现在十方多有诸佛菩萨，今一切众生罪恶苦恼，何以
不来度之？答曰：众生无量阿僧祇劫罪垢深厚，虽有种种余福
，无见佛功德故不见佛。如偈说：

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好福报未近，衰罪未除却，现前不能见，大德有力人。
大德诸圣人，心亦无分别，慈悲一切人，一时欲令度。
众生福德熟，智慧根亦利，若为现度缘，即时得解脱。
譬如大龙王，随愿雨众雨，罪福随本行，各各如所受。

所以佛菩萨之大悲心能否对众生有所实利，不是单方面所能决定
的。那一些有情才能受菩萨之法恩呢？上引第一段第３问是说：“问
曰：于五道众生中，佛是天人师，不说三恶道，以其无福，无受道分
故。是诸龙、鬼，皆堕恶道中。”天人师是佛陀的名号，这在声闻佛
典已经有相当完整的发展（Lamotte1944, p.115.n.1; p. 135, n.2）
。不过《大智度论》在解说十号时有一相关，但内容有些许歧异的设
问：“佛能度龙鬼神等堕余道中生者，何何以独言天人师？（大廿五
，页 72下） ，同样的问题在汉译的南传《善见律毗婆沙》也曾出现
（大廿四，页 697中），前一个设问是说三恶道根本上“无福，无受
道分”，所以佛是天人师；可是后一设问基本上已经肯定“佛能度龙
鬼神等堕余道中生者”。不过《大智度论》在前一设问回答的最后一
句：“复次，三恶道亦有受道福，少故言无。”（大廿五，页135下）
，却可看出其思想实质上是一致的。而这个问题不但与佛教世界观有
关，也牵涉到大乘的修持理念。菩萨既要“度一切有情”，何独舍恶
道众生？恶道众生是否全无善根？《大品经》“往生品”是在说明其
“前分”（指第一～七品）中，菩萨习行般若后，所得之菩萨特胜，
此品共说到四十四种“往生菩萨”（印顺1981，p. 682，但有异说）
及三种“来生菩萨”。来生菩萨有他方佛国、兜率天及人道中来（大
八，页225上；大廿五，336中），对此，《大智度论》有如下的解说
（大廿五，页336下～337上）：

问曰：世间有六道，何以故于天中分别，说兜率天来；人道中

162页

不分别处所？他方佛国来者，亦不分别天道、人道？答曰：六
趣中三是恶道；恶道中来，受苦因缘心钝故，不任得道，是故
不说。
问曰：三恶道中来，亦有得道者，如舍利弗大弟子牛足比丘，
五百世牛中生，末后得人身，足犹似牛，而得阿罗汉道。复有
摩偷婆尸他比丘，五百世生猕猴中，末后得人身，得三明、六
神通阿罗汉，犹好跳踯，以有余习故。如是等皆得道，何以言
不任？
答曰：虽有得者，少不足言。又此人先世深种涅槃善根，小有
谬错，故堕恶道中；偿罪既毕，涅槃善根熟故，得成道果。此
中不说声闻道，但为得阿耨多罗三藐三菩提前身后身次第。譬
如从垢心起，不得次第入无漏，中间必有善有漏心。以无漏心
贵，故言于三恶道出，不任得道，次第得阿耨多罗三藐三菩提
心。”

此处说“先世深种涅槃善根，小有谬错，故堕恶道中；偿罪既毕
，涅槃善根熟故，得成道果”，如此，恶道之中亦不乏已种涅槃善根
的有情；相反的，纵使已种善根，如有作恶，一样堕入恶道，这正是
所谓的“业虽经百劫，而终无失坏；遇众缘合时，要当酬彼果”（大
卅一，页783上；另参大廿四，页260下）。《大智度论》基本上对于
声闻戒是相当看重的，在论述“出家修戒行道为易”时，为强调受戒
之功德，提到了六神通阿罗汉优钵罗华比丘尼为劝他人受戒，而说出
其先世受戒后虽破戒；另外，佛陀命阿难替酒醉婆罗门圆顶授戒。这
些竟成为他们以后的得道因缘（大廿五，页 161上～中）。依《四分
律》的规定，比丘不能为酒醉的人授戒（大廿二，页814上)，虽然有
的律典没有提到这一点，在理论上，至少在酒醉时确不宜受

163页

戒；而信众既已表明因为个人的因素，纵使受戒，也无法持戒，优钵
罗华比丘尼竟说“但出家，破戒便破”！《大智度论》所引述的这二
段事缘，出典不明（Lamotte 1949, p.844～846），它显然特别强调
受戒此一行为本身的功德，至于受戒的程式是否依律而行，或是能否
持戒，在所不论。换句话说，单只受戒，竟成为往后得道因缘（当然
，《大智度论》并没有说是在什么时候得道），这应是一种教化上的
方便。虽然这种以某一种因缘善根而得道之说法，日后在其它的学派
有很极致的发挥，不过《大智度论》这种以三世业报的根本思想来看
待这问题，值得注意。
就有情的立场来说，善恶福罪的多寡固然决定其能否受法入道；
可是就菩萨的立场而论，却别有意趣。《大品经》“往生品”的往生
菩萨中，有一种菩萨要变身为三恶道的众生说法，《大智度论》的看
法是（大廿五，页344上）：

问曰：若地狱中火烧，常有苦痛，心常散乱，不得受法，云何
可化？
答曰：是菩萨以不可思议神通力，破镬灭火，禁制狱卒；放光
照之，众生心乐，乃为说法，闻则受持。
问曰：若尔者，地狱众生，有得道者不？
答曰：虽不得道，种得道善根因缘。所以者何？以重罪故，不
应得道。畜生道中当分别：或得者，或不得者。如阿那婆达多
龙王、娑竭龙王等，得菩萨道。鬼神道中，如夜叉、密迹金刚
、鬼子毋等，有得见道，是大菩萨。”

另外，《大品经》“胜出品” 说摩诃衍胜出一切世间天人阿修罗 ，
《大智度论》又说（大廿五，页424中）：

问曰：一切世间者，十方六道众生，何以独说胜出诸天人、阿

164页

修罗？
答曰：六道中，三是善道，三是恶道。摩诃衍尚能破三善道胜
出，何况恶道！
问曰：龙王经中说龙得菩萨道，何以说是恶道？
答曰：众生无量无边，龙得道者少。
复次，有人言：大菩萨变化身教化故，作龙王身。”

从《大智度论》的说明看来，在五道说的立论上，往往是认为天
人二善道唯是善处；三恶道尽是罪处。这是在一特定的时段中，判断
某一有情当下的果报状态，作迥然划分的认定。《大智度论》的六道
说则从三世果报，作整体的观察，肯定畜生道、鬼神道亦能得道的理
由；鬼神虽然力势甚大，但其果报毕竟在天人之下。另又对菩萨“欲
度一切众生”的热烈情怀，给予冷静的思考，强调被度化者的善根因
缘。这样的立论，从声闻佛典所再三强调“此故彼”的缘起理则来看
，是相当有意义的。

五、结论

龙树（Nagarjuna）的《中观论颂》（Mulamadhyamikakarikas）
是否为大乘论？前一阵子在欧美学界曾有一小涟漪，不过一般均采肯
定说，而被定位是抉择深观的论书；至于《大智度论》则是说明菩萨
广大行果，那么这两部论书是否有内在的关连性？《大智度论》广泛
的引用《中观论颂》（Robinson 1965，p. 37～38；Lamotte 1970,
p.ⅩⅩⅩⅨ），但仅凭这一点并无法判断此二书的作者是否同一人，
特别是《中观论颂》是偈颂体的作品，文字极其简短，而从引证上之
典籍入手，虽可作为旁证，恐也无法得到确证，因为《中观论颂》检
讨当时诸部派之论义，以抉择深观；而《大智度论》则广引当时之声

165页

闻及大乘典籍，来证成菩萨的深广大行，因此所引之权证相互重叠，
即有可能。所以如果要论定“《大智度论》是龙树所作”的传统说法
不能采信，恐怕要从义理的层面去探讨。
从第二节所引述的资料看来，五道说与六道说的争议，在汉译资
料已经有详细的记载。至于在西方佛学界，则从Kathavatthu 的英译
本《Points of Controversy》在 1915年出版后，也为人所熟知，特
别是比利时学者Vallee Poussin的《俱舍论》法文译本在1923～1931
年出版，更使西方学界对此问题有全盘之认识，因为Vallee Poussin
翻译时，除了参考当时所能看到的梵文、藏文、巴利文资料外，其所
根据的底本则是日本学者佐伯旭雅于1869（Vallee Poussin恰在此年
出生）出版的《冠导本俱舍论》，因为佐伯旭雅搜集的相关汉文资料
，相当丰富，相关问题、学说都标明出处及典据，而且将资料列在每
一页之上方（所以称为“冠导”）。另外，汉文的普光《俱舍论记》
以及法宝《俱舍论疏》都是Vallee Poussin的主要参考资料。Lamotte
曾受教于Vallee Poussin，对此部作品自然得心应手（Vallee Poussin
译本1971重印，即由Lamotte作序），不过从本文第二节所介绍Lamotte
列出之资料，可以看出Lamotte对五道说与六道说的争议，相当用心。
本文在序言中说到，此一问题：“曾经”是Lamotte对“龙树是
《大智度论》之作者”此一传统说法，表示存疑的一项理由（Lamotte
1944, p. 614; Robinson1965, p.35）。这是因为Lamotte1944, p.614
注解说：“有人可能会问到：《大智度论》的龙树在此处是赞同六道
说，而《中观论颂》的龙树是主张五道说（参考Madh. vrtti, p. 269,
line 9；p. 304, line 4），此二者会是同一人么？相反的《亲友书
翰》（Suhrllekha）的龙树是主张六道说（参看《劝发诸王要偈》，
大卅二，页750下1），Poussin 在Ko?, Ⅲ, p. 11所说的Suhrllekha
主张五

166页

道说，有待斟酌。”
Robinson特别把这一段话列出，作为其讨论《大智度论》作者问
题的资料（Robinson1965, p. 35），不过Lamotte后来虽然更进一步
的搜集更多的资料（Lamotte1976，p.1956～1957)，对于此问题是否
与《大智度论》作者之问题有密切关系，态度则较为保留，而且不再
明显的把此二问题，相互牵连。事实上，Lamotte所引之Madh. vrtti
, p. 269, line 9；p. 304, Line 4，并不是龙树自己的说法，而是
月称（Candrakirti，七世纪人）在《中观论颂》注解书《净明句论》
（Prasannapada）表示的意见。所以Lamotte1944, p. 614 提出的疑
问，尚嫌速断。本文主要目的在于说明五道说与六道说争议，以及
《大智度论》六道说的理由，所透显出来的意义。传统上被列为龙树
作品中，对于此问题之看法的全盘情况，有待日后研究。不过，Lamotte
1976, p. 1957的注解中提到一项资料的情况，值得参考：
“或许有人会反对（即 Lamotte所说：大乘的两大学派，即中观
学派与瑜伽行派，也是主张五道 ），因为汉译青目（Pingala？）
《中论》明明是说：众生痴所覆，为后起三行；以起是行故，随行堕
六趣。以诸行因缘，识受六道身（大卅，页36中20～22）。
不过，目前我们所能看到的梵文原本Madhyamakakarika, ⅩⅩⅥ,
1～2ab却是：

Punarbhavaya samskaran avidyanivrtas tridha∣
abhisamskurute yams tair gatim gacchati karmabhih║
vijnanam samnivisate samskarapratyayam gatau ∣
（就转生而论，有情因为受无明的覆盖，而生起三种行（samskara）
，由这些行使有情到他的受生之道。因为行而生的识，入于他
的受生之道）。

167页

梵文原本只泛说受生之道，并没有指明道的数目。在此种情况之
下，是《中论》的翻译者鸠摩罗什说有六道。这位西域的大师有时会
擅自更动典籍文本。”
正如Lamotte所说的，上面的颂文，除什公的译文外，现存另两个
汉译本也跟现存梵本一样，并没有说六道（但是现存《中观论颂》的
梵本颂文也没有明说五道），这是否出于什公擅自更动？《中论》还
有多处提到六道（分见大卅，页18上；页20下；页37中），因为没有
《中论》的原本（梵文或西域的文字？），无法确定。如果考虑到这
种可能因为译者的理解所产生典籍异文，那么只从单存的五或六的数
目字，要去判断作者的真意，恐怕是入海数沙（如《大智度论》虽主
张六道，却也随处散说五道），遑论把它与《大智度论》之作者的复
杂问题连结在一起。五道与六道的争议，应从佛法的业报罪福、有情
观以及大乘的修道论去理解。

参考书目
本文所引用之汉文佛典，均采《大正藏》本，并表明其册数．页码．
栏位(或再加上其行数)。如大一，页86中28，指《大正藏》第一册，
页86中栏28行。

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168页

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