六朝僧家吟咏佛理的诗作

六朝僧家吟咏佛理的诗作
　　罗文玲
　　明道管理学院中国文学系助理教授
　　p. 61
　　提要
　　六朝自公元三世纪初到七世纪初，这段时期南北对峙，战祸连连，社会动荡不安，阶级矛盾尖锐。就整个社会而言，政治分崩离析，割据势力拥兵自重；在学术领域上，儒学一尊的格局被打破，取而代之的是佛教与玄学的思想。
　　汉末魏晋南北朝是中国政治上最混乱也是社会上最痛苦的时代，受到佛教传入中国的影响，中国文坛在六朝时期，出现僧侣的诗歌作品，这是中国文学发展过程中，值得关注的现象。
　　僧侣作诗与佛教的弘传有密切关系。自魏晋中国文化与佛教结合以来，重要之事有二端：一为玄理之契合，一为文字之表现。玄理之契合，是以玄理来解释佛学，这是佛学引入中国的一大特点；而文字的表现，就是用文学语言来宣扬佛教的义理，其主要表现方式之一即是以诗来阐述佛理。就僧侣的诗作而言，从僧传与诗文集中的统计约有304首作品，60位僧侣作家。[1]虽然作品数量不算多，但这些诗歌是僧诗的滥觞，在文学史上是有重要意义的。
　　六朝僧侣的诗歌所包含的内容相当丰富，有玄言诗、山水咏怀诗、宫体诗与佛理诗等，由于僧侣的特殊身分，所以在诗歌创作上，也呈现出与文士作品不同的风格与思想。
　　此篇文章所讨论的主题以僧侣的佛理诗为主，佛理诗以宣扬佛理为主，
　　p. 62
　　目的在于教化众生皈依佛陀、信仰佛教，其内容大致分为三类：纯粹阐述佛理、赞扬佛德之作以及藉咏物以抒情达理之作。这三类诗歌在文章中都将讨论。
　　关键词：1.佛理诗　2.僧侣诗　3.佛教文学　4.六朝文学　5.佛教诗歌
　　【目次】
　　一、前言
　　二、佛理诗兴起的背景
　　三、佛理诗的类别
　　(一)纯粹阐释佛理
　　(二)赞扬佛德之作
　　(三)藉咏物以抒情通理
　　四、结论
　　p. 63
　　一、前言
　　在六朝的僧侣诗作中，有许多是对于佛教的义理作阐述的作品。有的作品是纯粹在阐述佛理，也有以赞扬佛菩萨的行仪为内容的，也有的作品内容是藉著咏物来抒情达理。事实上，这类的作品称之为“佛理诗”，所谓的佛理诗，就是在诗歌中抒发对于佛理的体验，或是以佛教思想为通篇主旨的诗。所以佛理诗，一般是以“说理”为主要的目的，在行文之中，常可见到对佛教名相的引用。
　　在六朝诗僧总计44名，作品244首，题材以佛理诗居多，主题重在宣扬佛教的义理。就目前作品所占的比例，东晋、陈、周、隋都在90%以上，梁代有50%。这样的统计显示出佛理的宣扬是僧侣从事诗歌创作的主要宗旨。
　　以说理为主的诗歌风格，主要是在魏晋以后才出现的。大致说来“佛理诗”与“玄言诗”二者有许多近似之处，最主要的是二者之间在内容性质上都以“说理”为主，只是所描写的对象，一为玄理，一则为佛理。然而在东晋时代许多僧侣的作品，都是玄、佛理并用的，如支遁的作品就是非常典型的例子。
　　以下分成两部份来讨论佛理诗何以会在六朝时代兴起？以及对佛理诗的几种内容作深入讨论。
　　二、佛理诗兴起的背景
　　魏晋时期，玄学兴盛，在文坛上弥漫著谈玄说道的清谈风气，尤其东晋南迁之后玄风更盛。时代风气崇尚玄风，表现在诗歌的创作中就是玄言诗的兴起，所以《文心雕龙》云：
　　自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极迍邅，而辞意夷泰，诗必拄下之旨归，赋乃漆园之义疏。[2]
　　p. 64
　　这主要是在说明东晋时代，朝野间好谈《老》、《庄》、《易》三玄，而反映在诗歌作品中就是“辞意夷泰”的玄言诗。
　　与魏晋玄学风气相应的，是佛教的“般若”学说的宣扬，由于“般若”重视的是“性空”之义，当时许多僧侣援引老庄玄学的思维，而对“空”义有不同的理解，对“般若”性空学说开展出各自的诠释故有“六家七宗”[3] 之分别。事实上佛教与玄学之间，在当时是互相浸染影响的，[4]当时的僧侣与士大夫之间往来非常密切，谈玄论佛可说是当时的时代风气。刘宋时代何尚之〈答宋文帝赞扬佛教事〉，[5]就非常明白说出当时僧侣与文人往来的盛况：
　　渡江以来，则王导、周颙，宰辅之冠盖；王蒙、谢尚，人伦之羽仪；郗超、王坦、王恭、王谧，或号绝伦，或称独步，韶气贞情，又为物表；郭文、谢敷、戴逵等，皆置心天人之际，抗身烟霞之间；亡高祖兄弟，以清识轨世；王元琳昆季，以才华冠朝。其余范汪、孙绰、张玄、殷觊，略数十人，靡非时俊。又并论所列诸沙门等，帛、昙、邃者其下辈也，所与比对，则庾元规。自邃以上，护、兰诸公，皆将亚迹黄中，或不测人也。
　　这一段文字主要是在说明东晋时代玄佛合流，文人士大夫除了游心于玄理外，也以学佛为风尚，当时僧侣俗众之间往来频繁，是当时风气所趋。
　　在《高僧传》中所记载的高僧事迹，除了叙述僧侣的大略事迹，也记载当时与之往来的文士。
　　p. 65
　　在《世说新语》中也有许多僧侣与文人往来，并共同研究玄学与佛理事迹的记载。[6]而且当时许多僧侣本身对于佛典以外的儒道典籍，亦是善长的，僧侣所展现出来的风格，和清谈名士相比是丝毫也不逊色的。举例如：
　　支遁：幼有神理，聪明秀俊。
　　支孝龙：少以风姿见重。加以神采卓萦，高论适时。
　　竺僧度：虽少出孤微，而天姿秀发，年至十六，神情爽拔，卓尔异人。
　　释慧远：弱而好书，圭璋秀发。
　　从这些《高僧传》中所描述的文辞中，可以透露出当时社会的风气。
　　僧侣与当时的文士往来密切的风气，无形之中也促使六朝诗歌中出现过去所未曾见到的佛教色彩。在六朝时所创作的诗歌中，沾染佛教色彩最浓郁的就是“佛理诗”，它的抒情意味很淡，但说理性质弥漫整篇诗作，这明显和传统中国诗歌重视抒情的特质完全不同，这类佛理诗作者有僧侣也有在家的文人居士，在此节中主要侧重于僧侣的作品来讨论，依其内容大致分成三类来说明。
　　p. 66
　　三、佛理诗的类别
　　东晋南渡之后，佛教亦随之更兴盛，中土善长文学的僧侣渐渐增多，诚如孙昌武所言：“从文字的表现说，从道安开始，中土渐多长于文学的僧人。[7]这是由于一些精通外典的文化人加入了僧侣队伍。”[8]而善于文学的僧侣受到时代风气的影响，在表现佛理的作品中，偶尔也会参杂玄学的思想在其中，依照《高僧传》中的记载，在当时僧侣对于儒佛典籍以及佛经都善长的很普遍。再者经由文学的方式来传教，可以收到很大的功效。慧远大师说过：[9]
　　若染翰缀文，可托兴于此。虽言生于不足，然非言无以畅一诣之感。
　　这段话的意思是指藉由文学之美，将心中想要寄托的道理蕴含其中，透过文质兼备的呈现以收兴寄之效。所以许多僧侣将佛教思想寄寓于诗歌之中。东晋时代僧侣所流传下来的作品并不算多，但是就诗歌题材的角度而言，这类佛教色彩浓厚的作品，具有一定的文学意义。
　　(一)纯粹阐释佛理
　　在僧侣创作的佛理诗中，诗中完全以宣扬佛理为主的，在目前六朝僧诗中数量不算很多，兹列举如下：[10]
　　支遁
　　四月八日赞佛诗
　　咏八日诗
　　五月长斋诗
　　八关斋诗
　　p. 67
　　鸠摩罗什 十喻诗
　　庐山诸沙弥 观化决疑诗
　　竺僧度 答苕华诗
　　宝志 大乘赞十首
　　十二时颂
　　十四科头　菩提烦恼不二　　　　　持犯不二
　　佛与众生不二
　　事理不二
　　静乱不二
　　善恶不二
　　色空不二
　　生死不二
　　断除不二
　　真俗不二
　　解缚不二
　　境照不二
　　运用无碍
　　迷悟不二
　　偈
　　智藏 奉和武帝三教诗
　　慧令 和受戒诗
　　菩提达摩 付法颂
　　傅翕 四相诗　　生相　　　　　老相
　　病相
　　死相
　　颂
　　贪嗔痴
　　十劝
　　还源诗十二章
　　浮沤歌
　　独自诗二十章
　　尔时大士语弟子昼夜思维观察自心生而不生灭而不灭止息攀缘人法相寂是为解脱乃作五章词
　　行路难二十篇
　　行路易十五首
　　p. 68
　　率题六章
　　劝喻诗
　　率题两章
　　三谏歌
　　颂三首
　　昙延 薛道衡见访戏题方圆动静四字
　　智恺 临终诗
　　亡名 五苦诗　　生苦
　　老苦
　　病苦
　　死苦
　　爱离
　　五阴盛诗
　　智命 临终诗
　　在上面表格所列举出来僧侣的佛理诗中，其中以支遁、宝志以及傅翕的作品数量较多。尤其是傅翕的作品可以很明显看出主要在宣说佛教中的义理，几乎所有的作品都是在教化世人要归依佛陀、信仰佛教，因为在第四章中专门针对傅大士的生平与其重要诗歌作了深入讨论，所以在这一章节中就不再一一详细剖析，仅简单的介绍。
　　在东晋时代，僧侣诗中作的较为突出的是“玄拔独悟”的支遁，[11] 以及“使道流东国”的慧远，[12] 另外就是鸠摩罗什。
　　支遁的作品中，佛理诗数量不少，如上表中所列举出的，兹举实例来看作品的特色，〈八关斋诗〉[13]其三：
　　p. 69
　　靖一潜蓬庐，愔愔咏初九。广漠排林篠，流飙洒隙墉。
　　从容遐想逸，采药登崇阜。崎岖升千寻，萧条临万亩。
　　望山乐荣松，瞻泽哀素柳。解带长林坡，婆娑清川右。
　　冷风解烦怀，寒泉濯温手。寥寥神气畅，钦若盘春薮。
　　达度冥三才，恍惚丧神偶。游观同隐丘，愧无连化肘。
　　〈八关斋诗〉一共有三首，诗前有序说明此次法会乃是支遁与好乐佛道的骠骑将军何充共同筹办的。地点是在“吴县（今江苏苏州）土山墓下”，参加者有“道士（即僧人）白衣（指世俗之人）凡二十四人”，时间为一昼夜，十月二十三日清晨为斋始，至次日一早斋毕，“众贤各去”。此诗中间十二句叙述作者在从容遐想，深感逸乐之后，沿著崎岖的山路登山采药，看到山上的青松，不禁怡然而乐，瞻望泽岸萧索的“素柳”，则哀娩之情油然而生；这空阔而寂静的山水，无不使作者感到神清气爽。最后四句写其冥思与抒发感叹，为通达度世脱尘之理，必须冥思天地人“三才”，以及阴阳、刚柔、仁义之道，以借助玄学来弘扬佛法。在冥思中，作者恍惚觉得自己的精神已经离开他所寄寓的身体，由此不禁发出“愧无连化肘”的感叹，可惜自己尚无点化众生、使其悟道而脱离苦海的手段。这样的叹息是发自于内心的，也是非常真诚的。孙昌武先生曾说：“支遁把佛理引入文学，用文学型式来表现，他有开创之功……他融玄言佛理于山水之中，开模山范水之风，功迹是不可灭的。”[14]
　　〈八关斋诗〉三首之一：
　　建意营法斋，里人契朋俦。相与期良辰，沐浴造闲丘。
　　穆穆升堂贤，皎皎清心修。窈窕八关客，无楗自绸缪。
　　寂寞五习真，叠叠励心柔。法鼓进三劝，激切清训流。
　　凄怆愿弘济，阖堂皆同舟。明明玄表圣，应此童蒙求。
　　存诚夹室里，三界赞清修。嘉祥归宰相，霭若庆云浮。
　　p. 70
　　这首诗把僧侣与白衣居士共聚一堂，进行八关斋戒的情景描绘出来。他在诗中谆谆勉励修行者要将心调柔，慈悲济世，并且希望众人同乘此舟，到达彼岸。又因为满室修行者皆是虔诚向道，所以此“清净的修行”必蒙三界天人所共称赞。此篇作品佛理流贯字里行间，如引用了“法斋”、[15] “清心修”、“法鼓”、[16] “三界”、[17]“清修”等佛教色彩浓厚的语言，是相当典型的佛理诗。
　　在东晋时与慧远同时，北方姚秦有外来沙门鸠摩罗什，其作品见于史料中的有〈十喻诗〉以及〈赠沙门法和〉。如〈十喻诗〉：[18]
　　十喻以喻空，空必待此喻。借言以会意，意尽无会处。既得出长罗，住此无所住。若能映斯照，万象无来去。
　　鸠摩罗什此诗意在指明设喻目的在于借言会意，了悟“空观”。[19]待一旦意会便得鱼忘筌，进入通脱无碍之境，再不必为语言所拘。“住此无所住”，“住”是指事物的实在性，现在既然“住此无所住”实即无生无灭，
　　p. 71
　　据《维摩诘经》云： “住即不住，乃真无住也。本以住为有，今无住则无有，无有则毕竟空也。”所以若能如此观照世界，世上万事万物便不存在甚么生灭来去。这首诗中也引用佛教的名相，如“空”“十喻”“万象”等，从它的内容以及用语来看都是很典型的佛理诗作。
　　另一首〈赠沙门法和颂〉：
　　心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音赠九天。
　　此诗主要在歌颂法和的德行。作品的辞藻典雅，将鸠摩罗什重视辞藻的译经主张，彻底落实在作品中。
　　东晋时僧侣竺僧度的〈答苕华诗〉[20] 也是一篇佛理诗，特殊的是这是一首答未婚妻之作。
　　机运无停住，[21]倏忽岁月过。巨石会当竭，芥子岂云多。良由去不息，故令川上嗟。不闻荣启期，皓首发清歌。罪福良由己，宁云己恤他。
　　这是宣扬佛教三世轮回，因果思想的诗。作者在作品中大谈佛理，谈到大千世界变化无常，芸芸众生以及天地万物都在不停的变幻之中，永不止息；如“巨石之大”，亦有竭尽之时，“芥子”虽小，岂可云多，一切都只是“空”、“无”而已。正因为感于川流不息，所以孔子才有“逝者如斯夫”的慨叹，而荣启期“皓首发清歌”，也只不过聊以“自宽”而已。是故所有罪福都是自己所种下之“因”而结下的“果”，因果报应是丝毫不爽的。
　　p. 72
　　这首诗为我们揭示人生的真相就是苦，全诗以宣扬佛理为主。
　　梁宝志的作品主要是以阐述佛理为主，如〈大乘赞〉十首、〈十二时颂〉、〈十四科头〉等都是典型宣扬佛理的作品，其中在〈十四科头〉中一共有十四首作品，小标题分别是菩提烦恼[22]不二、持犯[23]不二、佛与众生不二、事理不二、静乱不二、善恶不二、色空不二、[24] 生死不二、断除不二、真俗不二、解缚不二、境照[25]不二、运用无碍以及迷悟不二。从以上的标题中所显示出的就是宣扬佛理的作品，而且在内容部份亦大量引用佛教的术语。如“迷悟不二”：
　　迷时以空为色，悟时以色为空。迷悟本无差别，色空究竟还同。愚人唤南作北，智者达无西东。欲觅如来妙理，常在一念之中。阳焰本非其水，渴鹿[26] 狂趁匆匆。自身虚假不实，将空更欲觅空。世人迷倒至甚，如犬吠雷哄哄。
　　这首诗主要在说明世人多半迷惑颠倒的，犹如“渴鹿阳焰”一般，迷妄误以为阳焰是水而奔驰追逐。事实上“渴鹿阳焰”这成语也是出自佛经的譬喻，用它来说明凡夫众生的愚痴是很贴切的。在宝志的其它诗歌中也是普遍引用佛教术语与典故，如：
　　p. 73
　　法宝喻于须弥，智慧广于江海。不为八风[27]所牵，亦无精进懈怠。(运用无碍) 智者造作皆空，声闻触途为滞。大士[28] 肉眼[29]圆通，二乘[30]天眼有翳。空中妄执有无，不达色心无碍。菩萨与俗同居，清净曾无染世。（持犯不二）
　　这种以阐述佛理为主的作品，内容上多数会大量引用佛典用语，同时在行文中和佛经中的汉译偈颂非常相似，可见这类的佛理诗的起源应该和佛经翻译有密切的关系。
　　(二)赞扬佛德之作
　　赞扬佛菩萨以及佛教中的居士行谊的作品，在六朝僧侣的诗作中亦可见到，而这类的作品行文中多数是以宣扬佛理为主要的内容。支遁就有许多赞佛之作，如〈四月八日赞佛诗〉，诗歌通篇都是在歌颂佛陀的诞辰，并藉以说明佛理的殊妙：
　　三春迭云谢，首夏含朱明。祥祥今日泰，朗朗玄夕清。菩萨[31] 彩灵和，眇然因化生。[32] 四王[33]应期来，矫掌承玉形。飞天鼓弱罗，
　　p. 74
　　腾擢散芝英。绿澜颓龙首，缥蕊翳流泠。芙渠育神葩，倾柯献朝荣。芬津霈四境，甘露凝玉瓶。珍祥盈四八，玄黄曜紫庭。感降非情想，恬泊无所营。玄根泯灵府，神条秀形名。圆光[34]朗东旦，金姿[35]艳春精。含和总八音，[36]吐纳流芳馨。迹随因溜浪，心与太虚冥。六度[37]启穷俗，八解[38]濯世缨。慧泽融无外，空同忘化情。
　　这首诗主要是在四月八日佛陀生日时赞叹佛陀的庄严威仪，诗中并以种种形容词，来刻画支遁对于释迦牟尼佛的景仰之情，在诗歌的后四句是说明佛陀教化世间的法，是希望众生可以广行六度菩萨之行以及八正道，以落实空观于生命思惟中。这首诗在行文之间夹杂许多佛教的名相，使诗中的佛教气息更加浓厚，这种情形在过去传统中国诗歌中是非常罕见的现象，这和汉译偈颂应该有关系。
　　支遁的〈咏八日诗〉三首，和〈四月八日赞佛诗〉有相同的特色，在诗句之间也运用许多佛教的名相，在赞佛之外也有宣佛理的用意。
　　无名氏的〈净土咏〉，是一首典型的赞扬佛教所谓净土胜境的诗，其诗云：
　　p. 75
　　金绳界宝地，珍木荫瑶池。[39]云间妙音奏，天际法蠡[40]吹。
　　这里的净土即佛土、佛国，没有任何污浊的垢染，故称之净土。在鸠摩罗什所译的《佛说阿弥陀经》中有这样的描述： “极乐国土，七重罗网，七重行树，皆是四宝周匝围绕。……极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道金银、琉璃、玻璃合成。”这首诗所描述的亦是黄金为绳界其道侧，同时天乐鸣空的景象，纯粹是希望此诗以让世俗之人心生向往而能修习佛法。
　　(三)藉咏物以抒情通理
　　在佛理诗中有一类的作品是藉由咏物来宣扬佛理的，这类作品和咏物诗很相近，但是若细看其内容会发现诗歌的行文之间流露出佛教的义理。如惠标的〈咏山诗〉、〈咏水诗〉、〈咏孤石〉这些作品即属藉咏物以抒情达理。〈咏山诗〉：
　　灵山蕴丽名，秀出写蓬瀛。香炉带烟上，紫盖入霞生。雾卷莲峰出，岩开石镜明。定知丘壑里，并伫白云情。
　　这首诗中“灵山”指的是灵鹫山，又名为鹫山，在中印度王舍城南，佛陀曾于此说法。在中国则沿用其名，在福建福清县北有鹫峰，浙杭县之飞来峰也名灵鹫。至于“蓬瀛”是指蓬莱与瀛州，这都是海中的神山名，相传是仙人所居。此诗的开始两句用“灵山蕴丽名，秀出写蓬瀛”，在咏山之外又蒙上一层脱俗的味道，所以诗的最后所描写的“定知丘壑里，并伫白云情”，就是抒发自己的心境，“白云情”含有脱离尘俗的意思。
　　p. 76
　　四、结论
　　僧侣的佛理诗作品中，其内容包括纯粹阐述佛理，或赞扬佛菩萨的行仪，还有藉咏物来抒情达理。所谓“佛理诗”，就是在诗歌中抒发对于佛理的体验，或者是以佛教思想为通篇主旨的诗歌。因此佛理诗一般而言是以说理为目的，在行文之中，常常引用佛教的名相。
　　以说理为主的诗歌风格，主要是在魏晋以后才出现的。魏晋时期，玄学兴盛，文坛上弥漫著谈玄说道的清谈风气，尤其是东晋南迁以后玄风更盛。时代风气崇尚玄风，表现在诗歌的创作中就是玄言诗的兴起，当时与魏晋玄风相应的，是佛教的般若学说的宣扬。事实上佛教与玄学之间，在当时是互相影响的，当时的僧侣与士大夫之间的往来非常密切，谈玄论佛可说是当时的时代风气。
　　僧侣与当时的文士往来密切的风气，无形之中也促使六朝诗歌中出现过去所未曾见到的佛教色彩。在六朝所创作的诗歌中，佛教色彩最为浓郁的就是“佛理诗”，它的抒情意味很淡，但说理性质弥漫整篇作品中，这和传统中国诗歌重视抒情的特质完全不同。
　　六朝僧侣的佛理诗以宣扬佛理为主，目的在教化众生归依佛陀，信仰佛教，所以引用佛教语汇的情况是相普遍的。同时在行文中与佛经的汉译偈颂非常相似。
　　僧侣以出家僧人以及诗人的双重身份来从事诗歌的创作，所以在诗歌的内容以及语汇上，自然而然会将佛教的用语与思想带到诗歌之中，这是文学发展过程中值得注意的文学现象。
　　[1] 详细的僧侣与其诗作名称请参拙著〈六朝僧侣诗研究〉，91年东海大学中文所博士论文。
　　[2] 见刘勰著、周振甫注《文心雕龙注释》〈时序篇〉。
　　[3] 六家七宗，根据唐吉藏所记，分别是：一“本无宗”代表道安，二“本无异宗”代表竺法琛，三“即色宗”代表支遁，四“识含宗”代表于法开，五“幻化宗”代表竺道壹，六“心无宗”，七“缘会宗”代表于道邃。
　　[4] 郭朋《中国佛教史》曾提到：“所谓‘般若’学说，就是由‘般若’类经典所宣扬的“一切皆空”的学说；……这一思想，同魏晋玄学，可以说是亲密的近邻、好友，它们之间很容易声气相通。”台北：文津出版社，民国82年初版。
　　[5] 梁僧佑《弘明集》，台北：新文丰。
　　[6] 《世说新语笺注》〈文学〉21，“殷中军为庾公长史。下都王丞相为之集，桓公、王长史、王蓝田、谢镇西并在。丞相自起解帐带麈尾，语殷云：‘身今日当与君共谈析理。’既共清言，遂达三更。丞相与殷共相往返，其余诸贤略无所关。既彼我相近，丞相乃叹曰：‘向来语乃竟未知理源所归。。至于辞喻不相负，正始之音，正当尔耳。’……”
　　《世说新语笺注》〈文学〉23：“殷中军见佛经，云：‘理应在阿堵上。’”意指玄理应在佛经中见著。
　　《世说新语笺注》〈文学〉43：“殷中军读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竟不得。今《小品》犹存。”《小品》即指《道行经》，殷浩善玄谈亦喜研读佛经。
　　《世说新语笺注》〈文学〉30：“有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺，讲《小品》。于时竺法深，孙兴公悉共听。”此孙兴公即孙绰，为一玄学家但崇信佛法，常与僧侣往来。
　　[7] 在《高僧传》以及其它文献中所记载的，如康僧渊、支遁、释慧远、竺僧度、帛道猷等皆是善于文学的僧侣。
　　[8] 孙昌武著《佛教与中国文学》，台北：东华书局
　　[9] 《弘明集》卷27，释慧远〈与隐士刘遗民等书〉。
　　[10] 此表格系参考《广弘明集》，以及《中国历代僧诗全集》。
　　[11] 《高僧传》义解篇〈支遁传〉：“郗超后与亲友书云：‘林法师神理所通，玄拔独悟。实数百来，绍明大法，令真理不绝，一人而已’”。
　　[12] 《高僧传》义解篇〈慧远传〉：道安称赞慧远云：“使道流东国，其在远乎！”
　　[13] 八关斋，即“八关斋戒”、“八斋戒”，简称“八戒”。为不杀生、不偷盗、不淫欲、不妄语、不饮酒、不眠坐高广华丽之床、不装饰打扮及观听歌舞、不食非时食。前七项是“戒”，第八项是“斋”。不要求终身受持，而是临时奉行，时间可长可短，短则一日一夜，长则数日或是数十日。
　　[14] 见孙昌武《佛教与中国文学》，台北：东华书局。
　　[15] 法斋日，谓每半月末日及六斋日可受持八戒斋之日。《杂阿含经》四十一：“于法斋日及神足月受持斋戒。”
　　[16] 法鼓，是一种譬喻，扣鼓诫兵进众，以譬佛之说法为诫众进善者。《法华经、序品》：“吹大法螺，击大法鼓。”
　　[17] 三界，指凡夫生死往来之世界分为三。一欲界，有淫欲与食欲之有情住所也。二色界，色为质碍之义，有形之物质也，此界在欲界之上，离淫与食二欲之有情住所。三无色界，此界无一色，无一物质的物，无身体亦无宫殿国土，唯以心识住于深妙之禅定故谓之无色界。
　　[18] 十喻，所谓喻是以既知之事实，阐明未知之事理。《摩诃般若波罗蜜经．序品》：“解了诸法，如幻、如焰、如水中泡、如虚空、如响、如干婆城、如梦、如影、如镜中像、如化。”此即是般若十喻。
　　[19] 鸠摩罗什为大乘空观倡导者，其所译《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》都是在阐明般若空义之主旨。“空”之所以为佛家中心思想，乃是因为佛教认为一切物质现象皆是因缘和合而成，一旦因缘散灭，物质现象也会随之消灭，故云“缘起性空”，说明世间所有万物都是依赖因缘和合的，并没有本来的实质可言。
　　[20] 《高僧传》记载：“度少孤独，与母居。求同乡杨德慎女，女字苕华，未及成礼，苕父母继亡，度母亦卒。度睹世代无常，乃舍俗出家，改名僧度。苕华服毕，自维三从之义，无独立之道，乃与度书并赠诗，度答书报诗，于是专精佛法后，不知所终。”
　　[21] 此句意思是说，佛教认为世界一切都是处于刹那变化之中，无有常住之时。
　　[22] 菩提，有事理之二法：理者涅槃，断除烦恼而证涅槃之一切智，是通三乘之菩提；事者一切有为之诸法，断所知障而知诸法之一切种智，是佛之菩提也。烦恼，贪欲嗔恚愚痴等诸惑，烦心恼身谓为烦恼。
　　[23] 持犯，持即保持戒律，有止持与作持二种。犯即侵犯戒律，亦是作犯、止犯二种。
　　[24] 色空不二，即色即是空，色者总谓有形之万物也。此等万物为因缘所生者，非本来实有，故是空也，是谓之色即是空。《般若心经》曰：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色。受想行识亦复如是。”
　　[25] 境，指心之所游履攀缘者，如色为眼识所游履谓之色境。照，指真如之妙用照十方曰照。
　　[26] 渴鹿见阳焰以为水，譬喻迷妄之心也。《楞伽经》：“譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰，而作水想。迷乱驰趣，不知非水。”
　　[27] 八风又作八法。谓此八法，为世间所爱所惭，能煽动人心，故以风为喻，称为八风。八风即：利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐。
　　[28] 大士，菩萨之通称也。或以名声闻与佛。《四教仪集解》上：“大士者，大非小也。士，事也。运心广大，能建佛事，故云大士，亦名上士。”
　　[29] 肉眼与天眼皆是五眼之一。肉眼是指肉身所具之眼。天眼是色界天人所有之眼，人中修禅定可得之，不问远近内外昼夜皆可得见。
　　[30] 二乘，一声闻乘，闻佛之声教，观四谛而生空智因以断烦恼。二缘觉乘，根机锐利，非由佛之声教，独自观十二因缘而生真空智因以断烦恼。
　　[31] 菩萨，具名菩提萨埵，旧译曰大道心众生，新译曰觉有情。谓是求道之大心人，故曰道心众生，求道求大觉之人，故曰道众生、大觉有情。总名求佛果之大乘众。《大智度论》卷7：“此中二种菩萨，居家菩萨，善守等十六菩萨是居家菩萨。……慈氏妙德菩萨等是出家菩萨。”
　　[32] 化生，谓依托无所，忽然而生者，如诸天、诸地狱、及劫初之人是也。《大乘义章》：“言化生者，如诸天等，无所依托，无而忽起，名曰化生。若无依托，云何得生，如地释论，依业故生。”这里是指佛的降生。佛教认为释迦牟尼佛的前世是菩萨，住兜率内院，然后下生人间为佛。
　　[33] 四王，四天王也。六欲天之第一，为四大天王之所住也，故云四王天。在须弥山之半，最初之天也。四天王，东方持国天王，南方增长天王，西方广目天王，北方多闻天王。
　　[34] 圆光，指放光。自佛菩萨顶上之圆轮光明也。
　　[35] 金姿，即为三十二相之“金色相”。指佛身以及手足均为真金色，如众宝庄严之妙金台。
　　[36] 八音，谓如来所得之八种音声，极好音、柔软音、和适音、尊慧音、不女音、不误音、深远音、不竭音。
　　[37] 六度是菩萨修行之道，指布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。
　　[38] 八解，即八正道。其道离偏邪，故曰正道。即正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。
　　[39] 瑶池，古代神话中神仙居所。《穆天子传》记载周穆王会西王母于瑶池之上。
　　[40] 法蠡，即法螺。为僧侣作法事时之乐器。