从禅悟的观点论海德格、道元与慧能

从禅悟的观点论海德格、道元与慧能
成中英撰
美国夏威夷大学教授
郑振煌译
中华佛学研究所副研究员
中华佛学学报第七期 1994.07 出版
(pp.264-285)

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264 页

一、时间的短暂性

海德格在他的早期作品《存在与时间》 ( Sein and
Zeit ) 中， 把时间重新定义为短暂性，并透过对“实存”
做存在性分析，把时间当做生存的要素。另一方面，他把“
实存”理解为超越性的时间范围，并触及由焦虑通往显示空
无的死亡之短暂性边界。事实上，他把“实存”界定为“必
然通往空无的存在”或“通往死亡的存在”。(注 1)不过，
在“实存”对死亡或空无产生焦虑时，并在死亡出现而露出
一个人的真面目时，才会显现出“存在”(Being) 。也就是
说，以具体的现象显示人之存在的“实存”，在“存在”与
不生存或空无交会时，才会显露它的真面目；同理，“存在
”也必须理解为“实存”的“存在”，亦即“有”与“无”
的交会。

这种了解的关键，显然是“实存”自然会有的经验──
对于未来变化的焦虑，包括时间就是变化的经验，以及变化
就是迈向空无或死亡的经验──死亡奠立了“生物”和“理
性”的理性结合；死亡因此是“无”的殿堂，或变成“空无
”的可能性，“实存”就在其中认知到“存在”。如果把面
临死亡当成“实存”的回归原位，将可证实“实存”的存在
，也将动其存在的开始，或回到它的真实自我。换言之，
面临死亡的真正可能性(生存迈向死亡)可以使一个人体会
到生存原本就是短暂的，从而超越一切，打开“存在”唯一
能显露自己的极乐境界。这也是时间之所以为时间的显示─
─透过“实存”的意愿或决心而投射到未来。这也是一种超
越──“认识自己必然迈向空无”。

关于这一点，我们也许要问︰这种对于短暂性的经验，
以及随之而来的“存在”显露于“实存”，是否就是某种形
式的“悟”，如果是的话，这种“悟”的性质又是什么？我
们之可以提出这个疑问，是因为根据海德格的说法，事实上
一般人是以呈现和再呈现来理解的，而“存在”本身也被认
为是一种呈现和再呈现。海德格指出，很不幸的，这是从希
腊人的理性主义传统，递传到现代和今天的欧洲人逻辑思考
的结果。在这种希腊人──欧洲人的传承中，时间是目前时
刻的呈现，因此被认为是一系列的“现在”，“实存”就在
其中发现自己的呈现，反映出对于“实存”的概念性思考给
予理性化。然而，由于上面是从存在的观点来分析“实存”
，因此时间实际上并不只是目前这个时刻的时间，或“存在
”的呈现，我们也不能把时间分隔成过去、现在、未来三个
个别单位来经验。

海德格对于时间的见解有一个要点︰人类是在对于死亡
的焦虑中经验到存在，使得我们无法深入经验到时间的真正
性质──时间的短暂性，在一刹那间连结了过去、
───────────
(注 1) 见海德格 Was ist Metaphysik? 1951, 35,
Frankfurt。

265 页

现在和未来，因此，过去是以未来的形式到达现在。依此说
来，时间的呈现，不是“现在”，而是“瞬间”，它紧紧回
响著过去，也预测性地延伸到未来。这也意谓著更深一层的
“实存”之存在，亦即“实存”确实是在对抗著自己。在这
种层次上的自我，“实存”可以说是已经从日常的理性思惟
和常识的代表性思考获得解脱，因此诚如海德格一九二七年
的作品《存在与时间》所言，它所进行的思考，也许可以称
之为“存在性的”反映或分析。在这个层次上，如果“实存
”获得自我证实时，“存在”本身才会被发现是短暂的。

藉著这种对时间做诊断性的描述，又以存在主义观点来
检验“实存”，我们可以知道海德格如何透过对人类存在的
新了解，找到了解时间和存在的新起点。这也就是为什么本
文会提出悟的问题。如果这不是海德格以本人睿智的思考对
人类存在的性质有所悟，又会是什么呢？我们又如何描述这
种睿智的思考呢？虽然探究海德格如何找到这个了解时间和
存在的起点，是一件颇饶兴味的事；但研究这个新起点将如
何影响西方形而上学的发展，以及它与道家、禅宗等东方哲
学、东方宗教的关系，将更有兴味。对于这个目的我并不想
做不必要的细节说明，但我认为我们可以做如下的观察，将
有助于探讨海德格有关人类存在及其超越性自我觉悟的理论
，跟禅宗的悟之间到底有什么关系。(注 2)

(一) 虽然我们可以从哲学史上引用概念和逻辑的因素
，来说明海德格为什么不赞同赫塞尔的看法，而改用自己的
根本本体论观点，来批判西方的本质论和概念论形而上学，
并以自己的存在论观点来分析人类存在，但如果不提到海德
格本人做为一个哲学家的存在论睿见 (姑且名之) ，就没有
办法充分说明其中原委。在这个了解人类存在的例子里，海
德格的睿见，实际上已经等于从比较深刻的观点，对于人类
存在做了非常创新的了解，把它看成为不可减约和不可概念
化的事实，其特殊性就显露在人对于存在和时间的存在经验
上。在这种“实存”的存在论自我显露上，甚至在把人类存
在称为“实存”时，都很直接而言之成理，因此提供了很多
批判的材料，同时也对人类存在重新建构了新的研究方法和
新的理论。这种性质也许可以称为“开悟”或“觉醒”，等
于道家或禅宗在了解实体和人类存在时的悟──全然的转化
。从这个新了解的观点来看，有关实体和人类存在的一切基
本概念，在意义上就整个被转化了，因此对于其间关系就呈
现了新的面向，提供了解、评估，甚至行动的新场地。换句
话说，由此出发，“悟”的涵义就深刻到足以产生新的生活
方式，并发展成新的生活形态，
───────────
(注 2 ) 有关于禅悟的介绍，请参阅拙作〈论禅宗公案〉，
Journal of Chinese Philosophy, #1, v.l, 1973
，亦可参阅本文有关慧能和道元的讨论。

266 页

把现存的生存大疑问一并解决。

然而，我并不认为︰海德格已经以他对人类存在的“实
存论”观点，像禅宗哲学一般地解决了生死的大疑问。我倒
是认为他对这个目标的研究，不仅见于他在《存在与时间》
一书中对于存在和时间所做的初步思索，也见于他在后期著
作 (注 3) 中对于“实存”来源及其与时间、“存在”的关
系所做的持续性反省。

(二) 即使没有必要以禅宗有关“悟”的理论来分析海
德格，但指出他对于人类存在的关心，而且他以存在论观点
来思索存在的时间和“存在”，确实很类似佛教，尤其是禅
宗的悟，这在哲学上是很重要的。两者的雷同性有两点︰第
一、它专注于了解人类存在及其性质；第二、它采取一种迥
异于过去的思考方式，否定常识性和日常性的思想，也超越
理性论概念化作用的思考，而后者正是西方主要哲学系统或
主要宗教传统所抽象形成和代表的。一如道元引用中国禅师
药山所告诉我们的，这种新思考可以称为“无思之思”。(
注 4) 我们可以很清楚地看出，海德格在他的著作中，正是
要阐明这二个目标，好像他踏上了迈向悟的旅程。他把传统
西方形而上学批判和贬抑为“以逻辑为中心”和“以呈现─
─现在为导向”是众人皆知的。他以存在论来分析“实存”
，指出要想正确了解人类存在所会碰到的问题──无法了解
思考本来就是非思考的。他提出“思考的性质”这个重要问
题，并且尽力在苏格拉底以前的哲学家如巴梅尼底斯、希拉
克里特斯、阿那西麦得等人身上，发现一个崭新而又古老的
思考模式或典范。(注 5)

不仅如此，海德格更成功地发现人类存在如何植根于“
存在”──基本的实体，这是“实存”的普遍而必须的基地
和根源，然而却无法以概念性的思考来理解和限制它。可是
，上面这些话并不是说海德格已经像慧能和道元等禅师一样
，已经对人类存
───────────
(注 3) 我是指他在 1950 年后的著作。1952 年，海德格写
了一篇论文，题目是 "Was heiost Denken?" 1954
年以此为书名出版。很显然的， 海德格在写过这篇
论文之后，非常注意“思考的性质”这个问题， 并
且极力想界定哲学的新进路。他的这种新进路， 迥
异于希腊─欧洲形而上学的理性主义思考。 一直要
到1955年，他才在一场通俗演讲中，以 Gelassenheit
称呼这种新的思考方式。1959年，他以 Gelassenheit
为书名出版一本著作。 请参阅本文中有关这本书的
讨论。

(注 4) 请参阅道元《正法眼藏》，〈坐禅观〉章，页69。

(注 5) 请参阅他的著作 Early Greek Thinking, 1975,
New York ，这本书译自他若干篇有关前苏格拉底哲
学家的论文。

267 页

在彻底了解，或他已经获得完全开悟。事实上，反映在
他迈向悟的旅程 (注 6) 的哲学发展，可以从他的转向看出
来︰在探寻时间和短暂性的深一层意义上，以比较宇宙观的
立场来解决人类存在的焦虑。

(三) 海德格从早期到晚期的转变，是一种逆向的转变
，由时间显露出存在，而非由存在显露出时间 (不过仍然以
存在正显露时间为基础) 。但是，这并不表示他已经放弃了
他早期的观点。事实上，他已经表示他并未放弃“存在和时
间”的基本问题。 (注 7) 相反的，当他面对“短暂性的性
质”这个问题时，更使得他的转向变成是可能和必须的︰由
于对未来变化的可能性产生焦虑，而为了要了解这种焦虑，
必须让时间的三种喜悦获得统一，这种统一也说明了如何透
过它对这些可能性的决心来理解“实存”的存在，并因而成
为解释“实存”和“存在”之构成的基础。同样理由，我们
也可以因此知道“存在”本身如何形成时间的深一层来源和
基础，反之亦然。

的确，海德格就是因为看到在“存在”和时间之间，有
互为本体基础的特性，才会说︰“有‘存在’”和“有时间
”，并因此认为“存在”和时间有统一的基础，它们互为对
方的基础，也互相给予对方，这种关系可以称为时间──存
在或存在──时间，但海德格在他 1962 年出版的《时间与
存在》(注 8)论文集中，实际上却称为“有”或“运用”。

在这种互为基础和互相给与的关系中，存在著「差异的
同一”，也就是“让─归属─共同”或互相拥有。 (注 9 )
所谓“运用”，是时间和“存在”的统一或归属，两者深植
于时间和“存在”的互为决定和维持，因此就既不是时间，
也不是“存在”。海德格称之为“退后一步”，在其中︰

依靠‘存在’而呈现的时间之意义，至今虽然还思索不
出来，却定位在比较原始的关系中。(注 10)
───────────
(注 6) 实际上， 很有趣的是我们发现他已经用“通往语言
”这个片语， 来命名他后来与一位日本哲学家的对
话录。 请参阅他的书 Unterwegs Zur Sprache,
Pfullingen, 1959。

(注 7) 请参阅海德格写给威廉．里查逊的信，收录于
Richardson's Heidegger: Through Phenomenology
to Thought-The Hague, Martinus Nijhoff, 1963,
XVI。

(注 8) 后来由 Joan Stambaugh 翻译成英文，以 On Time
and Being 为书名，1972 年在纽约和伦敦出版。

(注 9) 请参阅Unterwegs Zur Sprache 213。

(注 10) 同上，页27～28。

268 页

海德格可能没有想到︰时间和“存在”的这种不可思索的基
础，可以视为提供给我们一种基础，让我们把存在和空无、
时间和非时间扯上关系，因而可以进一步说出“存在─空无
”和“时间─非时间”。但即使我们能够了解海德格著作中
的“运用”，我们仍然可以看出海德格已经在统一和整合主
客、凡圣、“实存”和“存在”方面，迈出了一大步。

(四) 对于时间和“存在”的思考，有了这种新转向之
后，人的地位又如何呢？很明显的，在时间和“存在”的统
一中，对于人有一种深刻和重要的揭露，因为我们可以把人
看成是如何显露时间和“存在”的统一，并使之具有意义的
方式。这反映在深一层的思考上，把思考当成理性的非思考
，也当成超越的理性，却包含“实存”存在的全体。海德格
把这种思考方式称为“冥想式的思考”或“释放式思考”。
(注 11) 他认为，“实存”中的存在，将可公开说出来，并
在时间和“存在”之归属──结合的开放性中看到自己；而
说和看就是把人和“存在”扯上关系，也把二者和“一切区
域中的区域”中的一切存在扯上关系，它不再是可以用概念
来代表的，因此再也不能用具有意愿特质的理性主义来构想
。它是“非思考的思考”，超越意愿和“不意愿的意愿”。
在这种“释放式思考”的意义中，“实存”将可在“运用”
之中意识到他的归属感，宁静地回归到“自我”去。梅达教
授精彩地描述了这种思考“实存”的状态︰

这种思考不是人类自我肯定的动作，而是他在“存在”
中安息的表现；它不是超越或跃升到与人隔得远远的东
西，而是内涵在离自己最近的东西的当下，内涵在最近
的原始“真理”的“运用”之中。这种思考并不论争和
证明，并不给予让人可以拥有的东西，也不带来最终的
观念上的“清明”；它只指出和显示，也就是释放它所
归属的“区域”，把自己的一切秘密呈现出来。语言不
是它的工具或表达，但这种思考的本身却是它的动作和
旋律。(注 12)

很明显的，“释放式思考”的语言是诗的语言，不是理
性或哲学的语言。有一点很重要的是，我们发现这种把海德
格的思考义涵描述为非思考，很富有禅宗的禅味，后者清除
了“实存”的一切负担，不再给予积极和正面的思考，以全
面认识自我和世界。综上所述，海德格认为，人的终极地位
，必须放在世界的四种介面中才能获得适当的定位︰“天”
、“地”、“神”、“人”。这是在“运用”之中，对于时
间和存
───────────
(注 11) 请参阅他的书 Gelassenheit Pfullingen, 1959。

(注 12) 请参阅他的书 The Philosophy of Martin Heidegger
New York, 1971, 244。

269 页

在获得最新的开悟式经验后，对于‘实存’的存在给予
宇宙论的反映。但是，这种宇宙论的图像本身，并不表示个
体已经体验到在一切区域中的人、“存在”和一切生命都是
统一和归属结合的。想经验到后者，必须全然开悟。

(五) 比起禅宗对于开悟的关切，海德格对于人类存在
的了解，在方法论上深具重要性，因为这种了解的焦点在于
两个问题︰一是生死所引起的焦虑，二是人类存在的意义。
它指出为什么人类需要开悟，那是为了建立人类存在的意义
或无意义。它甚至主张人类在世界末日时必须获得解脱或救
赎，因为它强调追求生活的真实性是一种道德。事实上，我
们已经把海德格对于人类存在之真实性的追求，归类为对于
开悟的追求，因此也是迈向开悟的旅程。海德格似乎已经沿
著他自己的这条旅程，发展出自己的观点和真知卓见，以之
与禅宗做对比研究，实际上可以帮助我们更能掌握到海德格
的思考，否则会忽略到其中的要点。因此，他对于“短暂性
”这个主题从早期的观点转向到晚期的观点，若以“有意向
的开悟”来诠释，就不难了解其中的意义和原因。我们也可
以发现海德格以“了解就是开悟”这个理论做基础，来架构
他对于时间和空间的整体观点，的确有其限制。但我们必须
再度强调︰禅宗的观点，有助于我们了解海德格哲学的内在
结构和内在目的。另一方面，我们也必须坚持我们的看法︰
海德格的“实存”哲学，对于了解禅大有帮助。

针对“人类存在”这个主题，禅宗提出悟的哲学，也从
中发现存在的真理。事实上，如果从人类存在而非人类理性
的角度出发，必然可以更了解“性”和“心”这两个观念。
(“性”指人类的本性，“心”指人类的心识。) 即使海德
格并没有运用人性或人心的清晰概念做为解释的原则，他的
“实存”观念本身就有很多特色，隐含著人性或人心的重要
存在理论。海德格的时间和短暂性哲学，也无疑地提供了基
本的哲学典范，让我们得以描述和诠释禅对于人类自身的经
验，以及它与时空或世界的关系。尤其更能够帮助我们了解
日本最伟大的禅师道元，以及中国禅宗六祖和朝气蓬勃的南
宗禅的创始人慧能。

二、艾比论海德格和道元

马撒．艾比教授在他写成于 1985 年的一篇论文〈海德
格和道元的时间问题〉(注 13) 中，针对海德格和道元的时
空论点做了比较研究。在今天有关海德格和道元的哲学文献
中，这是一篇很难得的比较研究。尤其值得一提的是，虽然
艾比认为海德格和道元有若干类似的地方，但他也指出两人
之间的某些基本差异或矛盾，他归纳为以下几个
───────────
(注 13) 请参阅马撒．艾比的书 A Study of Dogen State
of New York Press, 1992, 107~144。

270 页

要点︰首先，道元对于时间和空间的思想，完全是超越
“人为宇宙中心论”的，而早期海德格的“实存”时间和空
间哲学，则显然是以人为中心的，他晚年也没有放弃“人为
宇宙中心论”︰也就是说，海德格可以承认“存在”就是时
间，但他不像道元一样地承认时间就是“存在”，如果就道
元的“存在─时间”论而言，道元会说︰“鼠是时间，虎也
是时间。”

艾比更进一步指出，即使晚期的海德格在“运用”之中
体悟到“过去”、“现在”、“未来”的“交互给予方式”
，但他还没有掌握到时间在存在之中的“通过─少通过”，
因为在道元的开悟经验中，存在和时间已经彻底渗入对方了
。这是因为海德格在他的“运用”观念中，还不了解时间就
是存在，而存在就是无始无终的空无。

在晚期海德格有关时间和存在的论文中，认为“运用”
的功能就是时间和存在的产生和统合，类似易经哲学中太极
的功能。但是在另一方面，与易经哲学不同的是，“运用”
并不包含“坤”德所代表的被动、空和宁静等面向，“坤”
在道家中会产生“无”和“无极”，在佛家哲学中会引发促
成“空”、“无执”和“无住”的观念。

最后，艾比提出一个很有趣的疑问︰海德格在谈到“运
用”时，他是抱持著什么立场？艾比说︰

虽然他很仔细也不厌其烦地讨论“运用”，但“运用”
与自我如何相关、“存在”和时间是否就是“自我”等
问题仍不明朗。(注 14)

但对于道元来说，因为在发生开悟时，已经彻底解脱生
死和全然脱落身心，也就体悟到“我即非我、非我即我”的
境界，一切时间和一切存在也同时互摄互入了。(但在道元
和慧能之间还有更进一步的差别，也就是体悟到“当下就是
本我，了解本我就是正确地认识当下。”)这种了解表现在
“我即非我”的否定上，但

把“运用”看成产生或“它给予”或“它送出”，却完
全是“思考之事”的结果。(注 15)

换句话说，若想对“运用”有如此的认知，必须有某种
型式的思考，也就是海德格所说的“释放式思考”。

有趣的是，我们发现艾比的批评似乎是一方面指向海德
格缺乏自我的觉醒，另一
───────────
(注 14) 同上，页139。

(注 15) 同上，页 20。

271 页

方面认为海德格为了说明“运用”而执著于人类存在的立场
。不幸的，这使得他在批判海德格与禅的关系时产生矛盾。
也许为了符合他对海德格“人为宇宙中心论” (其实海德格
在某种意义上是强烈反对的)的非议， (注 16) 我们也许可
以猜测︰艾比的论点应该是海德格已经引进或还没有真正放
弃以人为中心的主观论观点，把“运用”当做是概念化作用
的对象。因此，我们不能说海德格从不可思考的部分来思考
，他只是向不可思考的部分思考而已。但是，艾比认为，如
果借用道元的话来说，为了了解“存在”和时间，唯一正确
而充分的开悟，并非存有来源和基地的这一个观念，而是体
悟这个来源和基地本身也同时对自我构成超越和舍离。但是
，为了对海德格公平起见，其实海德格已经明白地说明︰我
们永远无法把“运用”放在我们的面前，因此“运用”不能
被想像成一个客体。(注 17) 因此，我们要把“运用”想像
成老子的道，这个道虽然我们说得出来，却不是常道。因此
，在提到“运用”时，海德格就用非人格化的“它”，同时
也用以人为中心的语言──“给予”和“送”，如此一来，
必然会让我们产生一种印象︰既有人本的主观论，同时也不
指涉那个可以去除的、基本的“自我”。

艾比对于海德格和道元的时间和空间观的比较，可以做
简单的结论︰海德格还没达到道元所体悟的开悟境界。这个
结论的依据是︰海德格的时间和存在，并没有超越“时间优
于存在”而彻底地融合在一起；另一方面，对于自我的主观
观点并未舍离，因为自我并未被经验为显示“存在中有时间
”和“时间中有存在”的无我。这等于说，海德格受限于他
的思考方式，他并未把思考体悟为非思考。

基本上，这种以典型的禅师哲学家如慧能和道元来比较
批判海德格的人类存在哲学，即使我们能够同意，我们仍然
必须承认︰海德格已经透过思考的极端转化，达成对人类存
在的了解。这种思考的极端转化，可以描述为含有悟的成分
，即使程度很低。海德格派思考的发展，耕出一条迈向悟的
道路。他的哲学，一方面可以藉助禅悟的语言获得较佳的了
解，另一方面也对禅悟哲学的了解，提供一种思惟方法，并
整理成问题。

因此，在一位最杰出的后现代西方哲学家和一个卓越的
东方存在论思考传统之间，我们不仅能够发展出一种对话，
还可以努力营造两者都能获得良好定位的统一和
───────────
(注 16) 比较他的论文Letter on Humanism，收录于 Platons
Lehreron der Wahrheit Mit einem Brief uber den
Humanismus Bern,1947。

(注 17) 在 On Zeit and Sein 《时间与存在》一书页 24
中，海德格说当我们看透“存在”本身、看透时间
本身时，我们必须说“运用”既不是什么，“运用
”也不是在那里，我们只能说“‘运用’在运用。”

272 页

整合。也许从中国佛教的“判教”观念中，我们可以捕捉到
最终的理念。根据“判教”的说法，佛教的各种不同教义，
都是应机施教，随类各得其解。“判教”的观念一旦成立，
就引申出下述三个原则︰

第一、对于真理有最终和最整体的体悟，可以称之为“
悟”。在悟的当中，一切差异都被超越了，也被看成是半透
明的；在悟的当中，自我本身再也不是通往悟 (整体的了解
)的绊脚石，而是与悟的真理融合在一起。因此，我们可以
把“悟”看成是整体的真理或“存在”正在以整体的真理或
“存在”来表达或呈现。这个原则，我们可以称之为“充分
照亮的原则”。

第二、整体性的了解，不管是在那一个层面上，都有肯
定和厘清或保存差异的原则，我们也可以把它看成是整体真
理的自然体悟。我们也许可以称之为非排斥性的原则，或“
一切了解的原则”。这里所谓的“一切”，是指整体每一部
分的时间、空间和功能。

我们一谈到禅佛教，必然要承认第三个原则，那是在运
用前面两个原则时所不可避免的︰对于整体真理的整体体悟
，其基础在于认识自我的性质。认识自我是起点，无我则是
最终的结果。这等于是承认“实存”即“存在”，反之亦然
。但重要的是︰为了全然了悟自我就是非自我、整体生命或
整体真理，自我必须对了解自我抱持真实的、创造性的承诺
。我们也许可以把第三个原则称为“自我显露的原则”。(
不一定是在自我架构中的自我体悟，因为在运用这种原则时
，并没有自我的架构，不管它是什么；如果真有这种架构的
话，其目的也是为了要解构这种架构，以便让自我能够变成
它的真正本体，这就是了然的消解自我，称之为悟。我们还
必须注意的是，在了然自我即非自我之下，在自我的解消中
，原先对于悟的承诺也被解消了。)

透过上述三个原则的详细说明之后，我们就可以了解为
什么海德格并没有慧能和道元等禅思想家的悟。我们更可以
进一步说明，透过这种对于悟的了解，道元和慧能已经高举
悟的标准，并且成功地完成通往整体真理的旅程。为了充分
了解起见，以下有必要说明道元的时间和空间哲学，并把他
的开悟经验的观念和根源，追溯到《坛经》的主人六祖慧能。

三、“即佛行是佛”

在佛教里，有一个基本的观察是︰无常和苦是现实和生
命的基本事实，无明则是其原因，而且为了克服无常和苦，
以证得寂静的生活，人总是会有焦虑。(注 18) 这种观察的
起点，理论和实践(或世界末日论)兼备，因此一方面就产生
思考和了解的需
───────────
(注 18) 事实上，无明被认为是无常和苦的根源。这是佛教
思想的根本智慧。

273 页

要，另一方面也要求行动和实践。在两者之中，既不逃避自
我，也不逃避自我所遭遇的生死问题(无常和苦)。

佛教对于无常和苦这个问题的解答方案是洞见无常和苦
来自无常，当我们达到这种了解和知识之后，就可以照破无
明的黑暗，从而解脱无常，以及对生死无常所产生的苦和焦
虑。然而，我们如何达成这种了解和知识呢？达成这种了解
和知识又为了什么？我们如何证明或肯定我们是否已经有这
种了解和知识？什么样的了解和知识，才能产生如此巨大的
转化力量，打破我们对于生死的执著和焦虑呢？当我们有了
这种了解和知识之后，我们将抱持著什么样的生活方式和人
生观呢？针对这些问题，虽然佛教史上有许多不同的答案，
但禅宗的方案却简单而锐利，因为它专注于个己必须面对的
生死问题，既简单而又锐利︰认识你的真我，并且以透彻而
转化的方式来认识它；以你全副的心和身来认识你的真我。
(注 19) 一旦你以这种方式认识了你的真我， 你就被转化
了，世界就被转化了，生死的大疑问也就被解决了。这时候
就是中国和日本所有伟大禅师所描述的“悟”。我们也许可
以依据慧能的《坛经》，以如下的观察，来专门讨论这种“
悟”的性质︰

(一) 首先，从理论或本体论的观点来看，一切万法不
管是有情或无情，都具有佛性。所谓佛性，就是最终的实体
，它提供了个人开悟的基础和来源。它也是任何无常或恒常
的事物之所以为自己的基础。真谛的《佛性论》(注 20) 和
其他唐代大乘高僧学者，都是以这种角度来讨论佛性的。但
在《坛经》里，慧能却把佛性当成人的自性。如果有为法的
世界是互相依存的，而且与人心和人存在互为缘起，佛性无
疑是人的最终实体，因此人身就有自性，从而证成了“自性
”这个名词的使用。

而且，因为自我是来自于世界的自我，也是属于世界的
自我，所以在自我的内在和外在之间，并没有真正的界限，
我们也就可以把自性看成是一切万物的自我。这就是为什么
慧能会如此说的原因了︰“于自性中，万法皆见。一切法自
在性，名为清净法身。”(注 21) 这表示当慧能提到自性时
，他是指自我以之为基础的最终实体，而非只是自我的性质
、意志、情绪、知性或其他。这是自我赖以验证自己已经解
脱无明、苦
───────────
(注 19) 这是与苏格拉底不同的自我知识。苏格拉底要求认
识吾人知识的观念和限制，禅宗则强调认识自我的
实际的最终性质。

(注 20) 请参阅 Sallie King 的书 On Buddha Nature《佛
性论》，State University Press of New York,
1991。本书阐释第八世纪唐朝真谛以中文所写的《
佛性论》。

(注 21) 请参阅 Philip Yampolsky 英译作 Platform Sutra
， 第 21 节，页 142，1967 年出版。原作英文引
自此书。

274 页

和痴的性。在任何以自我为中心的意义中，这是“非自我”
的自我，但一旦开悟时，它就以非自我来显露自己。因此，
以佛性为意义的自性，即为非自性或自非性，也就因而是非
自我和非性或其他衍生意义。

这种自性也可以称为本心或本来面目，它隐藏在现象界
生活活动的无明和活动中。不过，这并不是歧视一切生命的
生活和活动现象，而是指出当一切生命的事物和活动现象不
被看成佛性的自性之最终本体时，它们就是无明的。然而，
一旦它们被当成自性的最终本体时，它们也是自性或本心的
最终本体和各部分。谈到本心，就是强调心在去除无明之后
，对于本体具有照明的作用，而现象心一般之所以会受苦就
是因为无明。

把佛性当成一个人的自性，还有另一个重点︰它本来是
清净和自在的，因此被认为是具有照明功能的最高智慧 (菩
提) 。因此，自性就是本觉的状态，我们有存在时就有了它
。但由于我们的生命活动、烦恼和习气，它就被隐藏和染污
了。

(二) 一个人是如何变成染污和无明，因此遭受生命的
无常和轮回之苦呢？虽然《坛经》并没有充分讨论人存在的
“堕落”问题，却处处暗示︰不管任何时间和任何处所，一
有了法，立刻就有相；不管任何时间和任何处所，一有了相
，立刻就有念；不管任何时间和任何处所，一有了念，立刻
就有执或住。迷自然是来自执和住，也因此是来自念。所有
这些，自然是来自佛性。但如果能够觉察到佛性或自性中的
迷，就可以防止一个人掉入迷，因此悟的重要性就在于把我
们的自性呈现出来而没有一点迷，即使迷还是以迷的状态存
在著。由于认识到迷的生起有那些性质，慧能就告诫修行人
要了解相，才不致于被相所限制；要了解念，才不致于被念
所影响；要不住于法，才不致于被物体和观念所主宰。这也
是为什么慧能称他自己的教法为无念、无相、无住的原因了
。

有一点必须指出的是，为了要达到无念、无相、无住，
既不可以否定念，也不可以否定相，或否定万法和一切生命
的无常性。慧能只是说︰

无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，
为人本性。(注 22)

当一个人能够达到“无相”、“无念”和“无住”的境
界时，自我的肉身也就能够透过了解而变成佛的三身︰清净
法身、千百亿化身和圆满报身。
───────────
(注 22) 同上，第 17 节，英译为作者自作。

275 页

(三) 为了要在肉身中证得佛的三身，一个人必须追求
开悟，也就是见到自己的自性，并且完全解脱无明，因此可
以不再受生死轮回苦。慧能提到修持禅定的传统方法，却没
有特别提到持戒。大家都认为，一旦某一个人以修禅定而有
了智慧，并因此开悟，自然就会以自己的意志守戒。慧能没
有提到戒，显示他强调自悟修行。他说︰

善知识，见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，
自作自成佛道。(注 23)

一个人如何自悟呢？慧能有三点建议︰第一，他强烈警
告不要在定慧之间有所分别，他清楚地指出定慧一体不二，
因此他说︰

即定是惠 (慧) 体，即惠是定用，即惠之时定在惠，即
定之时惠在定。(注 24)

这句话有力地指出一个人如何踏上开悟之路，因为悟的根源
在于慧和定，而定慧并不互相冲突，两者是相资相生的。

第二，慧能并不认为渐法和顿法的重要性或实体有什么
差异。他说︰“法无顿渐，人有利钝。”(注 25) 这表示不
管一个人多钝或多利，他总是有开悟的方法，因为他的自性
有能力开悟，从而解脱相、念、迷、执的束缚。

(四) 开悟的第三个方法值得单独来谈，因为它在本体论
和世界末日论上都是很重要的。第三项是提倡修行，修和行
。为了达到“无念”，必须斩断“念”；为了达到“无住”
，必须不住于一切；为了不著相，必须离于相。慧能说︰

思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行
。(注 26)

他说︰“思量即是自化。”(注 27) 因为行和修具有外
在的意义，慧能就鼓吹一行三昧。这表示“行住坐卧，常行
直心”。(注 28) 这也建议一个人需要修善法行正道，一心
───────────
(注 23) 同上，第 19 节，英文引自 Yampolsky 之英译。

(注 24) 同上，第 13 节。

(注 25) 同上，第 16 节。

(注 26) 同上，第 20 节。

(注 27) 同上，第 20 节。

(注 28) 同上，第 14 节。

276 页

向佛，才能成佛。如此说来，佛性既是人的自性，就不
是与人相对待的客体，而是在一个人之中，成为开悟的来源
。因此，一开始修佛性，就已经在逐步成佛了︰就在行善止
恶的修佛性的当下，佛性就显发出来了。这是最重要的一点
，可以称之为“佛性和修佛性的统一”，慧能的说法是“即
佛行是佛”。(注 29)

这是大智慧，因为它解决了佛性被客体化的疑问，也解
决了如何终止佛性被客体化的疑问。佛性一旦被认为既是基
础也是过程之后，就没有必要再怀疑为什么佛性自己不显现
了︰如果一个人能够以修行在佛性上用功，在修行的当下就
可以显现佛性，因为佛性即修行。至于世界末日论，一个人
在修行的当下就获救了，这纯粹是自我动机和自我超越的事
。对于修行的强调，也暗示如果一个人持续修佛性，必然会
开悟，因为在顿悟和渐悟之间并没有质的区别。但如果一个
人能够知道修佛性就是佛性，既使他没有发觉自己的悟境，
实际上已经开悟了。因此，这也表示悟不必视为自我觉醒的
状态，它只是“无相”、“无念”和“无住”的实际经验而
已。

(五) 以修佛性来证得佛性，就等于了悟诸法实相。但这
不是要远离和斩断我们所生存的世界，事实上，一切存有的
世界，都是自我发现自性的场合和基础，它包含毫无障碍和
愚痴地了了分明一切存有为存有。因此，悟是心的转化，也
是世界的转化；在悟之中，相是无相，念是无念，一切存有
皆是空，不会彼此妨碍。

另一方面，心还没有悟的时候，则会有相反的情形，也
就是说，即使是无相也变成相，无念也变成妄念重重，一切
存有也彼此妨碍。性质并没有改变，但看法和呈现的方式却
不一样，只因为开悟与否。因此，慧能说︰

不悟，即佛是众生；一念若悟，即众生是佛。(注 30)

同理，我们也可以说︰悟，死即是生，烦恼即是菩提；
不悟，生即是死，菩提即是烦恼。有了这种了解之后，我们
也可以指出︰佛性和众生，菩提和烦恼，生和死是同一实体
或如来的两面，并没有实体。但不管如何，我们不能执著这
个命题有任何实体，因为如果我们执著了这个命题，我们就
把无实体的东西变成有实体了。

(六)对于悟心有了这种了解之后，不但在修善(佛性)时
就可以有悟，还可以体认
───────────
(注 29) 同上，第 42 节。慧能对弟子法达开示，并以下句
话让他大悟︰“心行转法华，不行法华转。”

(注 30) 同上，第 36 和 30 节。

277 页

到一切存有的自性(佛性)。由此我们自然推论出︰可以
体认一切存有为佛性。事实上，这是华严宗已经发展出来的
观点︰存有的世界是理事无碍，也是事事无碍。这也表示不
管现象界是什么，不管世间万物是多么无常，它们都是这个
世界的一部分，也是最终的实体，没有例外或打折的余地。
时间是一种现象改变的事，所以时间也被视为佛性的一部分
，因而也是最终实体的一部分，如此说来，时间即是非时间
和非改变。因此，时间自然被认为就是万物、“存有”和轮
回；同理，时间也被认为就是出世间法的自性，因而也是空
。因此，我们也可以说轮回和涅槃是一体的两面，也就是如
来。实体要呈现什么和如何呈现，就完全看悟不悟了。

最后是有关天台所说“一念三千”的问题。如果就上述
意义的悟而言，一念是否真的可以引生一切世界呢？答案是
肯定的，也是否定的。因为当一念不执著任何色法时，就没
有什么世界可以引生了；另一方面，当一念不执著的时候，
就可以显露“存有”的真性了，它包含著一切有情和无情的
存在。但在这种答案里，并没有矛盾和冲突的地方，因为在
悟的境界里，“有”和“非有”是融合在一起的，并无任何
障□；因此，一念既与“非世界”的呈现相容，同时又与许
多世界的呈现相容。

(七) 在慧能的禅法里，有一个特殊的方法论，有助于悟
的证得。这是辩证的超越和包括法，见于《坛经》第四十五
节和四十六节。根据这种方法，世界上的一切生命都各得其
所，因此都可以在不同层次上以相对的类别描述得很好。所
以，在认识一件东西或一个法时，我们需要提到它的相反词
，然后藉助于相反词的互生，揭露了两者的真实性质，就超
越了对立的双方；超越之后，就又包括了。也就是说，我们
可以把被超越的对方看成是全体本性的一部分，因此可以看
出它们并非互相对立的双方。(注 31) 慧能说︰

说一切法，莫离于性相。若有人问法，出语尽双，皆取
对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。(注 32)

这种方法论的目的，在于看透万事万物的性和相，才不
致于执著性相。也正因为透露了各种不同和对立的事物的最
终基础，我们才能够对于隐藏和真实的东西，获得整体的观
点。
───────────
(注 31) 请参阅拙文〈论慧能坛经的三十六对与悟的逻辑〉
，发表于1987年佛光山第一届显密佛学国际会议，
收录于 1988 年会议实录。

(注 32) 同上，第 45 节。

278 页

这种方法论显然是得自易经哲学，易经把世间万物看成
是对待、互补的关系，也构成转化的全体和过程。但在这儿
，慧能运用这种方法，不是为了宇宙论和心理学的建构，而
是为了在宇宙论和心理学建构之后加以解构。这表示这种方
法论如何可以用来完成两种目的，也因此可以如何被使用。
心里有了这种辩证法之后，就不难发现悟如何可以被比较清
晰地理解︰它是抛开一切对立的状态；当这些对立性的构造
不再妨碍一个人见到它们的空性时，他就可以跟它们生活在
一起和拥抱它们，因为它了解自性就是无所不在的佛性。显
然的，在成佛悟道 ( 彻悟诸法的真我就是无我 ) 的方面，
这种方法论并不能取代修行和宗教信仰。

四、从脱落身心到有／时

上面谈过慧能的禅法之后，现在我们该谈谈道元，他是
一位开悟的大师，也是一位以开悟的经验来统一时间和存有
的哲学家。首先必须指出的是，道元永平 (1 200 ～ 1253)
主要是一位精进的禅宗修行者，其次他是一位强有力而深邃
的佛教思想家。就像其他在他之前和之后的大禅师一样，道
元早年就已经在寻求开悟之道了， 在经历许多艰困之后，
1225 年他终于开悟，时年才二十五岁。 当时他前往中国，
学禅于天童如净 (1163 ～ 1268) 门下。他听到如净禅师对
一位在坐禅中打瞌睡的和尚说︰“在禅里，身心脱落，你为
什么睡觉？”言下大悟。这句话对道元非常重要，因为它不
仅提供给道元一个开悟的契机，还代表“悟”的特色︰悟就
是脱落身心，也就是突破身心的对立，解消身心。它也隐含
著真我的诞生，而真我的存有就是没有对立，没有障碍，没
有限制。因此，悟中存有真我，就是存有包括和照耀一切存
有的一切存有。

以这种悟的经验为基础，道元在他的毕生大作《人天眼
目》中，发展出他的“有／时”哲学。我们可以从他对于佛
性的探询、有关坐禅的论文、修证一等、关于“有／时”的
思考等角度，来讨论这个哲学。我们也主张︰慧能和道元之
间是完全和谐的，如果有人认为六祖慧能和道元之间有什么
差异，那是由于对慧能、道元其中一个人或两人不了解的原
因。

(一)传说道元于二岁丧父，七岁丧母之后，深感人生无
常，决心寻找开悟出尘之道。(注 33) 显然，这种对于无常
的深刻体验，可以促成一个人对于宗教的信仰和世界本质的
了解。它提醒我们想到佛陀本人早年就遇到人生生老病死的
苦痛。道元所追求的，正是一种能够照见生死和万法本质的
智慧，以及一种能够支持他的救世活动的信
───────────
(注 33) 请参阅 Heinrich Dumoulin, A History of Zen
Buddhism Beacon Press, Boston, 1969, 152。

279 页

仰。因此，道元一方面过著宗教的生活，另一方面又具
有哲学的心，展现出一位顶尖禅师的风范。对一般佛教徒，
尤其是禅宗行者来说，宗教生活或宗教修行的最主要目的就
是开悟。但激起这种对于悟的追寻，却有不同的原因。可以
肯定的是，体验生命的无常是一个重要的原因。这发生在佛
陀身上，也发生在六祖慧能身上。因此，悟就是了解生死无
常的真面目和性质，从而了解生死发生于其中的存有和时间
的性质。

(二)根据上述有关悟的意义，悟并不是对于一般事物的
一般了解，而是对于一切事物的整体了解。这种了解的结果
是︰相信人类和一切众生都可以获得解脱，因为悟的真理将
迫使开悟者去启悟生死轮回中的其他众生，以避免无明的黑
暗命运和生死轮回的痛苦。悲之所以在大乘佛教中突起，这
便是自然的诠释。因此，悟就是相信为了悟别人，必须具
有慈悲心和从事救世工作，禅宗的慈悲和修行就存于其中。
因此，悟不只是哲学的了解，还是能够引致信仰和修行的了
解，并因而润养出悟来，可以强有力地转化一切众生的生死
。 因此，悟和宗教修行是不能分离的， 而是相辅相成的。
(注 34) 我们也许可以称为“悟与修行的统一 ( 主动 ) 性
的慈悲。”明显的，道元做为开悟的禅僧，这种统一在他身
上表现得很好。

在道元追求开悟的过程中，他对于众生本有的佛性，以
及透过宗教修行而希望和追求开悟之间的关系，深感疑惑。
为什么本有的佛性不能够自然地启悟一个众生呢？为什么众
生必须寻求开悟，而悟又这么难以证得和维持呢？形成悟、
佛性或外物的是什么？佛性到底是什么呢？道元在实际开悟
之前，可能并没有获得所有答案。前面提过他在如净的提撕
下开悟，觉得身心脱落，重生为一个解脱无明和焦虑的人，
当下佛性可以说就自我体悟了。但这不表示在任何客观或主
观的意义上，佛性是存在的。事实上，任何有关佛性的本体
论陈述，都把佛性说成具体的某一种东西，不符合佛性“是
完全空掉有和不执著一切”的概念。换句话说，当一个人已
经舍离有而不执著一切时，佛性才变成佛性。我们说某一个
人有佛性，意思是说他能够舍离有又能够执著不有。但能够
舍离有又执著不有，并不等于悟。

悟的内涵就是实际舍离有，也实际执著不有；换句话说
，就是从事“以达成或实际达成这种结果”的修行。意思是
说︰有佛性就是做佛，做佛就是像佛一般地行动。这正是慧
能在《坛经》所说的︰“即佛行是佛”。道元以他的悟慧，
对这个观点做了详
───────────
(注 34) 在禅宗里，悟后起修；但在基督教里，先有信，再
透过修行引生知识。禅的起点，一般来说，都是不
同的，但随后的修行、智慧和信仰的统一模式，却
是相同的。请参阅 Stephen Morris的论文"Beyond
Christianity, Transcendentalism and Zen", 发
表于 The Eastern Buddhist, New Series, Vol
XXIV, no.2, Autumn, 1991 , 33~68。

280 页

尽的说明︰

在佛教里，修行和开悟是一个和相同的。因为修行的基
础在悟，即使是初学者的悟也包含本悟的全体。因此，
禅师在指导修行时，就会警告行人只管打坐，不要等待
开悟，因为修行直指本觉。因为悟已经包含在打坐之中
了，所以悟是没有止境的；同时因为它是悟的修行，所
以也没有开始。(注 35)

这就是我在底下所说的︰“身心统一和无限的发生。”。

(三)道元认为︰这种真理源自了解“悟来自坐禅，坐禅
是体悟佛性的方式”。(注 36) 这甚至表示︰悟显现和建立
在坐禅之上，因此坐禅将可证得佛性和开悟。有人也许会说
︰坐禅等于是悟的行动，一个悟的行动将可导致更多悟的行
动。但这句话是说坐禅可以引生悟的特征─觉醒和开悟吗？
这个问题的答案，完全决定于我们在坐禅中所看到的是什么
？毫无疑问的，如果坐禅以“在身心上用功来脱落身心”为
目的，那么坐禅就可以使人实际证悟。因此，坐禅不只是心
的行动(如正思惟)或身的行动 (正确的坐姿或正确的呼吸)
而已。反之，坐禅是心的行动与身的行动统一，使得两个行
动变成一个；在身、心两个行动变成一个时，就再也没有心
的行动，也没有身的行动，因此既没有心，也没有身。但这
并不是无物、无处和无时的绝对空无，因为在没有心也没有
身时，却有心的“发生”和身的“发生”，两者互不相碍，
更妙的是，身心的“发生”是一种无限的统一，我们可以称
之为佛性。(注 37)

因此，以坐禅的方式来描述悟，它所具有的觉醒和光明
的性质，仍然需要加以一提︰身心的“发生”必然引致身心
一如的觉醒和光明，然而这既没有意识到自我，也没有意识
到世界，或甚至没有意识到此种觉醒和光明。(注 38) 此处
所牵涉到的细微处，是无法形容的︰我们最后会认为心的每
一种行为或身的每一种行为，都被身心的“发生”所取代了
，从而引至光明─这种引生出来的心的行为，立即就会转变
成身心统一和无限的“发生”。这种过程正是道元所说的修
证一等，也可以称之为“行为的统一”
───────────
(注 35) 同注 33，页 166。

(注 36) 这里指纯粹的坐禅，称为“只管打坐”。

(注 37) 借用如净的话，我们也许可以称为“超思想”或“
无思之思”，见注33，页 164。

(注 38) 在《人天眼目》中提到“依据佛法，身和心本来是
一体的；性和相是不二的。”道元进一步说︰“身
和心将自己消失，本来面目将变得明显。”请参阅
I wanami Bunko 编辑 Fukanzazengi,Tokyo, 1940
，页 167。

281 页

和“身心的发生”。证的观念，应该也包括自我证验、自我
肯定和自我证真，完全没有自我意识到自我，因为其中并无
自我可言。道元也称之为︰“行持道环”。(注 39)

对坐禅做了这种解释之后，我们可以发现道元如何重视
坐禅，重视得没有那一种修行法门可以代替坐禅，把坐禅看
成是开悟的最重要法门，即使是临济宗最强调的参禅也不必
了。事实上，参公案也可以包含在坐禅的行动过程里面，并
视为心的行动；因此，参公案必须包含和引生身心的行动，
最后达成两者的统一，象征公案的突破。以这种方式来理解
公案，就显示出曹洞禅与临济禅的差别所在，道元虽然从他
的老师如净继承了曹洞的法脉，却无意提到或突显这种宗派
上的差异。事实上，从历史的角度来看，如净本人就反对佛
教的宗派主义，对于当时的门户之见大加挞伐。因此，道元
就像他的老师一样，把坐禅视为佛教开悟的普遍要素和条件
。他认为每一个佛教徒都必须坐禅，因为他发现坐禅可以克
服生死的无常，并透露存有和时间的真理。

(四)道元对于坐禅即是悟的观点，到底是来自他本人的
开悟和坐禅经验呢？或者是来自他对于佛性之性质的省思呢
？如果我们不注意到道元和其他大师一样解行并重的话，就
无法回答这个问题。对道元来说，因为每一个人都可以坐禅
，而且每一个人又本来就具有佛性，所以每一个人只要打坐
就能够开悟，因而体证佛性。同样道理，如果从佛性充塞宇
宙的观点来看，尤其是从一个人悟后的省思这个观点来看，
一切众生和一切存有 ( 不论是有情或无情 )， 都根源于佛
性，也因此都具有佛性，问题只在于这些存有是否觉醒或他
们是否被认为已经有这种觉醒而已。因此，从悟后省思的观
点来看，没有理由不把每一个存有都视为佛性的象征。另一
方面，事象的世界就是轮回，轮回就是表示时间的短暂性，
而时间无非是事象的短暂性。我们可以在“悟”中看得出来
，佛性就是轮回的存有和时间，而每一个存有就是时间和流
动。事实上，我们也许可以从三个方式来表达这种同一性︰
佛性就是存有；存有就是时间；佛性就是时间。反之，在“
悟”中也可成立︰存有就是佛性；时间就是存有；时间就是
佛性。基于这种了解，使得道元在读到《大般涅槃经》“一
切众生悉有佛性”这句话时，别有体会。也就是说，佛性存
在于一切众生；超越一切事物以显露佛性，同时整合一切事
物于佛性以显露一切事物的，纯粹是一种悟的辩证。这就是
“妙有”不碍“真空”的道理了。

道元以有时 ( 存有／时间 ) 论来探讨存有和时间的著
名论文，是进一步的哲学智慧，而这种智慧是建立在坐禅的
开悟经验上。(注 40) 时间既是佛性，也是世间的一切事物
，而且时间具有短暂性，那是一切事物的特色，也可以显现
佛性。
───────────
(注 39) 同注 13，页 77。

282 页

“存有就是时间，时间就是存有”这句话的意思是说︰
时间的一切事物就是佛性的事物，反之亦然。换句话说︰涅
槃是轮回，轮回是涅槃；也表示“存有是无时间，时间是无
存有”，一切都要想成或理解为“佛性以无时间之时间和无
存有之存有的形式”显现出来。道元说︰

当我们说到存有和时间的时候，时间已经是存有。一切
存有都是时间。

没有什么方法可以跳出时间，也没有什么方法可以去除时间
或贬抑时间。强调时间是一切事物的要素，因此也是佛性的
要素，就是要我们了解在时间中修行的重要性，并且在此时
此地的时间下行动，以寻求开悟和佛性的呈现。因此，道元
告诫大家︰

你必须把心安住于今日此刻的修行上，不要失掉时间之
光。(注 41)

这篇关于有／时或时／有的论文，也可以溯源到天台“
一念三千”的观点。如果我们把一瞬间的念头当成开悟发生
的一单位时间，就表示说，在一个单位的开悟时间内，有许
多存有的世界。事实上，这表示︰在开悟的一瞬间内，含有
一切存有；因此，在开悟的一瞬间内，含有一切佛性。因此
，在每一个开悟的瞬间内，一切存有和佛性或佛就产生了。
一瞬间就是一个无限和一个永恒，反之亦然。所谓的有／时
或时／有只不过是佛／性／时和时／佛／性，也就是说，一
切佛性就是时间，一切时间就是佛性。加上“一切存有都是
时间和一切时间都是存有”及“一切存有都是佛性和一切佛
性就是一切存有”等命题，我们就了解了佛性、时间和存有
的平等性和同一性，实际上，就类似和确实代表佛三身的统
一性和同一性。佛三身就是代表佛性的法身、代表存有的化
身、代表时间的报身。

总之，道元的有／时论，在宇宙论上是重要的，在本体
论上是创新的︰他认为存有是短暂的，其程度甚至比海德格
还来得彻底；同时，他也以宇宙论来探讨时间，而
───────────
(注 40) 此处中文字的“有时”，一般的意思是“有时候”
或“有一些时候”。但因为“有”是存有，“时”
是时间，所以我们也可以把“有时”说成“存有”
的“时间”，甚至“存有在时间中或短暂化”，这
种解释会引生“存有就是时间”的观念。我们也可
以把“无时”或“无有时”或“无有”说成时间。
我们更可以说︰存有就是时间，时间也可以是存有
。这就变成了“时／有”的观念。“有／时”和“
时／有”的微细差别，在本文稍后会有清晰的解说。

(注 41) 同注 4，页 170。

283 页

海德格则引介“实存”的观念来解释时间。其中所透露的重
要信息是︰它不只是宇宙论或本体论的观点，它也是世界末
日论和悟的观点。道元把焦点放在佛性的创造性转型力量上
︰也就是说，存有和时间都是佛性的显现，这些显现是因为
修行而发生的，称之为“悟”。宇宙论和本体论的智慧来自
修行，它又回过头来增强和提高修行的活力。因此，道元会
要求人们以尊敬和庄重来对待佛教的宗教对象，也就可以理
解了。(注 42)

杜莫林已经提出质疑︰在道元的虔诚向佛和他认为现象
界就是绝对界的有／时论之间，似乎存在著矛盾。(注 43)
但实际上是不相冲突的。当道元把时间等同存有和因此也等
同佛性时，他是采用超越的观点；但当他也把存有和佛性看
成时间时，他则是采用佛性无所不在的观点。但在“悟”中
，超越和无所不在之间并没有冲突，因为诚如存有、时间和
佛性的本质所显示的，无所不在之中就有超越，超越之中也
有无所不在。我们千万不可以把西方传统的要素论形而上学
的线型／阶层本体神学论思考模式，运用来思考和了解以道
元和其他禅宗或道家哲学家为典型的东方思想家。

(五)道元在思考存有和时间、时间和佛性的关系时，即
使很有创意，但他所做的，也可以看成是发展自六祖慧能所
立禅宗的基本教理。事实上，我们随时可以看出他的观点如
何契合慧能的观点。不过，有人仍然主张慧能和道元之间存
有重要的差异。譬如，杜莫林指出︰道元已经明白地反对中
国禅籍中的观念，它们就像现代的自我实现论。这个观点既
对也错。如果所谓的现代自我实现论，就是指肯定自我，或
诚如尼采或马里田的哲学所示，也肯定人类的努力就是希望
打开或运用自我中的人类潜力，那么这个观点就是对的。佛
教哲学不承认这种自我的观念。但当慧能提到一个人的自性
时，他并不是指将被保存或实现于自身清净或理想性中的人
性。相反的，诚如我在上面所解释的，慧能是指根源于佛性
中的自我，因此可以藉助著把自我悟解成佛性，来加以祛除
或甚至消解。这好像以道元的口气在说︰自我或自性就是时
间，时间就是存有和佛性。

不过，杜莫林引用道元的话说︰

七佛和二十八位祖师何曾说过佛法只包括思索一个人的
自性？“见性”这个名词一般相信出自《六祖坛经》，
但《六祖坛经》是一部杜撰的经。(注 44)
───────────
(注 42) 同上，页63f，或20f。

(注 43) 同上，页174。

(注 44) 同上，页173，杜莫林引自《人天眼目》。

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事实上，慧能在《坛经》中提到“自性”很多次，这个概念
显然是慧能思想的骨干。“自性”虽然不是一个新造的名词
，但它的中心思想却是指一个人本具的佛性。慧能在谈“本
心”时引用《维摩诘经》的话，在谈“本元自性清净”时则
引用《菩萨戒经》。因此，他接著说︰

见自性自净，自修自作自性法身，自行佛行，自作自行
佛道。 (注 45)

它绝不是指“自我的性”，因为“自我的性”绝不等于“一
个人本具的佛性”。不只是一个人具有这种意义的自性，正
因为他有这种自性，所以他的心本具般若。这种心就被称为
“本心”。因为本心具有自性或本性，所以它是可以悟的。
因此，慧能说︰“自识本心，自净本性。”(注 46)

把自性看成本性或佛性之后，慧能有时候简称为“性”
。譬如，慧能说那些不能自悟的人，“须求大善知识示道见
性”。(注 47) 因此，慧能说“万法在自性”，是名“清净
法身”。(注 48) 人因为有自性，所以可以开悟；人因为当
下就有自性，所以可以顿悟；一旦开悟之后，就显露万法，
与空的真理无异。因为把自性了解成佛性可说的实在太多了
，我们没有必要再详述《坛经》。我们有充分理由相信道元
可能被“自性”一词中的“自”所误导了，把“自性”误解
成“一个人自己的性”。实际上，中文的“自性”却有完全
相反的意义︰“不是自己的性”或“自己所未拥有的性”。
道元并不了解慧能用“自性”一词时正是指他所说的“佛性
”。究极而言，道元和慧能之间并没有矛盾的地方。

杜莫林又提到，道元认为除了佛典之外，佛性无从显发
，因此他敦促大家勤读佛经，但根据杜莫林的说法，这与许
多中国大师显然有冲突。(注 49) 不错，在道元之前，许多
禅师尤其是临济宗的禅师，认为经论是悟的障碍。但实际上
，这种批判是反对过分依赖于经籍的书呆子习惯。也就是说
，它强调透过活泼的心，以它本具的般若来直接理解佛性，
这才是重要的。此外，禅宗的以心传心，不管是印度传承或
中国传承，都已经被大家所接受，并没有什么特殊的疑问。

慧能在《坛经》中说，一切经典和其他的佛学著作都是
为人类而写。它们的成立，
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(注 45) 请参阅《坛经》第 20 节。

(注 46) 请参阅《坛经》第 16 节。

(注 47) 同上，第 12 节。

(注 48) 同上，第 20 和 25 节。

(注 49) 同注 33，页 171， 160。

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都是由于人类的般若性。他说︰

如果我没有般若，一切法就不会产生。因此，我们知道
一切法都是来自人，一切经典都是为人所说。(注 50)

因此，当一个人有智慧启发自己时，他只是自我启悟，
并不需要经典的介入。但是这绝非否认经典的有效性，因为
如果一个人不能自我启悟，也没有好老师可以请益受教时，
就仍然须要从经典和其他佛学著作获得智慧。再强调一次，
慧能的立场和道元的教诫并不冲突。
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(注 50) 同上，页 30。

关键词︰ 1.修证一等 2.行持道环 3.公案 4.临济
5.曹洞