从文殊法门看《中观论颂24?1—6》（2）

Warder的见解，当然会受到质疑。May[1979]的回应包括：1.Robinson（[1967]，177─183），已经列出《中观论颂》与《八千颂般若经》间，若干对等的文句与概念，足以说明二者有密切的关系；2.古来传说龙树是最早给大乘提出系统化说明的人，至少在般若系统是如此，仍然可信。二者的方法有别，但目标相同，都是要勘破经验世间，龙树高推一切法空，是大乘行者，殊无可疑；3.Warder说龙树是要回复根本佛教经验主义者的态度（l'attitude empiriste），但May引《中观论颂》第24品10颂（若不依俗缔，不得第一义），认为“经验”的价值只是相对的，暂时的，解脱就是要超越“经验世间”。[27]
　　Lindtner（[1982]，21，注67），则又加了三点说明，而认定，即使在《中观论颂》本身，龙树的大乘背景，不容置疑：
　　1.乾闼婆城（gandharvanagara），这一个譬喻，在《中观论颂》出现三次（第7品34颂；第17品33颂；第23品8颂），而依《大智度论》的说法，“一切声闻法中，无揵闼婆城喻，有种种余无常喻：色如聚沫，受如泡，想如野马，行如芭蕉，识如幻”（大正25，页103中）。
　　2.《中观论颂》第13品8颂“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”，是受到《普明菩萨会》（KZAyapaparivarta；《古宝积经》）的启发。
　　3.《中观论颂》第24品8颂“诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛”，是受到《无尽意经》（AkSayamatinirdeZa）的启发。[28]
　　Williams[1984]则认为，忽略存在于梵本之外，传为龙树的作品，对龙树是否为大乘行者，因而产生自大而悖理的疑问，Warder即其一例；不能因为龙树真正作品的不确定性，就遽下论断，以为龙树“只是”《中观论颂》的作者，而忽略佛教本身一致的传说，这是极大的错误。
　　以上大略说明，龙树是否为大乘行者，所引发的一些讨论。简单的说，Warder提出了出格的疑问，而引起若干学者的回应。但双方都同意，探讨这问题，要从《中观论颂》本身的内部证据，也就是引用的文献，再关注到它的论题，也就是它所处的时代，以至于外部证据（由《中观论颂》之后的佛教传述，所构成的传统）。在这一方面，Lindtner（[1982]，9）认为，龙树的研究，有两个工作：一、把龙树放在他所处的时代背景，从龙树自己的作品，来理解龙树的理念与人格；二、龙树给后代，教内与教外，所造成的影响。
　　姑且不论龙树的影响。就第一个工作来说，有不少挑战：龙树的生存年代，还没有一致的说法（参May[1979]，478；Reugg[1982]），则他所处的时代背景，连带也很难定位；而龙树到底有那些作品，正是学者研究的目标（Lindtner[1982]、Reugg[1980]）。以现有的资料，大概有一些论断，还不足以完全排除“合理之怀疑”；但是，除非有新的资料，或许只能就这些问题，作综合的观察，找出“可得确定”的线索。所以Lindtner（[1982]，249），在综合说明龙树哲学时，“如果我们必须把龙树哲学系统的各个面相，浓缩成一个语词，我们所选择的是bodhisAdhana，而不是空性或缘起”；“所谓bodhisAdhana，就是福慧资粮（puNyajJAnasaMbhAra ）”Lindtner是从思想内容，尝试给多样化的龙树作品（Lindtner认为有13本）及思想，适当的定位；而福慧资粮，应该就是菩萨行为中心，从发菩提心，以六度万行，成就福慧资粮，趣入佛果。这大概类似于印顺法师（[1988]，126—143）在解释龙树思想时，所说的“龙树是论师，但也有经师随机方便而贯通的特长，一切论议是与修持相关联的”。如果把龙树看作只是一位喜好“争论是非”之人，自然会往“辩论性格”来看待他的想法；如果龙树是一个深思而又慈悲的宗教师，对他的思想风貌，就会有不一样的体会。
　　六、《中观论颂24?1—6》的问题意识
　　对部派行者来说，部派虽然一再分化，但这也意味著，部派各有其理论体系，随著经律论的渐次集出，在信仰、修持，甚至日常生活，都有一定的轨则；而佛教分化各地，有坚实的基础，不是轻易能否定的。在大乘佛法高扬的时代，说一切有部还不是编出集严密烦琐之大成的《大毗婆沙论》？部派佛教在“法”方面的论究，事相的分析，也有很高的成就，大乘佛法对同时在发展中的部派，虽然略有影响，但部派自有其理路；另一方面，大乘经论不断的引进部派所发展出来的概念与理论，显然二者存在著微妙的互动。特别是，佛法本来就是以求证涅槃解脱为目标，各种不同的修持体系，经长期的累积，经验的传承，给予理论化，不是在义理上的评破论辩，所能摧破的（当然也会引起一些反思）。如果部派根本不承认“一切法空、无生无灭”，那么此一主张在义理上可能产生的问题，对部派行者自身来说，与我何干？所以，第24品1～6颂呈现出来的问题，似乎可以有不同的脉络。也就是说，很可能有人比部派行者，更急切的，有更强烈的动机，要厘清这些问题所表诠的相关疑惑。
　　《中观论颂》〈观四谛品〉第24的关键词，应该是：空（一切法空）、二谛、缘起、假名、中道。而在第24品第18颂，缘起、空（性）、假名、中道，四者被认为是相等的；在34个颂文里，龙树采用这几个概念，共同回答第1—6颂的问题，可说是“所图者大”。从佛教思想史看来，这几个概念，在龙树之前，就已有丰富、多样，而且重要的的含意：
　　1.中道，佛陀初转法轮所宣讲的，就是中道，这是原始经典与广律一致的传说。一般所熟知的四谛、八正道，都是表示中道的内容；而且涅槃是因中道而有。中道可说是佛陀教法根本中的根本。但是很奇怪的，在“下本般若”，甚至“中本般若”，中道，至多仅是隐性的概念，汉译《道行》、《小品》甚至看不到此一概念的用语。[29]所以，《中观论颂》在此到“中道”，可从二方面来说明：
　　a.《中观论颂》唯一提到名称的经典是KAtyAyanAvavAda：〈观有无品〉第15第7颂：“佛能灭有无，如化迦旃延，经中之所说，离有亦离无”，相当于汉译《杂阿含经》，第301经。而此经的要旨，就是“非有、非无”；“非苦、非乐”的中道。
　　b.《中观论颂》第13品第8颂“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化”，是受到（普明菩萨会）（《宝积经》）的启发。[30]而《宝积经》用不短的篇幅，来解说什么是“中道真实观”（大正11，页633下—页634上），此经的“中道观”，[31]后来被引入《瑜伽师地论》，成为十三种中道（大正30，页742下—页744上），可见本经的广泛影响。最重要的是，本经对“空见”所生的副作用，有剀切的对治。
　　2.缘起，释尊“我论因说因”，缘起可说是佛法立义的根本。缘起不但有说明生死相续的流转门，也有涅槃解脱的还灭门。但在佛教的发展过程中，有的侧重在流转门的解说，对因缘作了严密、烦杂的解说；有的则是偏于还灭，甚至立缘起是无为。在部派是如此，在初期大乘，文殊法门“所畅说者，无缘起分，所言无毁、无合、无散”（《魔逆经》，大正15，页114下）。即使在《般若经》，提到缘起深义的明文，也是非常少（印顺法师[1985]，223—224）。《中观论颂》的〈归敬偈〉，开宗明义就礼赞佛陀宣讲缘起，龙树的造论用意，应该是很明显的。
　　3.假名：在《杂阿含经》第64经，佛陀说无闻众生，于无畏处而生恐畏、怖畏无我无我所，二俱非当生，攀缘四识住（色、受、想、行）；若作是说：“更有异法识，若来、若去、若住、若起、若灭、若增进、广大、生长者，但有言说，问已不如，增益生疑，以非境界故。”（大正2，页17上）。所谓“但有言说”，《瑜伽师地论?摄事分》的解说是：“若有弃舍如来所说识流转道，而作是言：我当更作别异施设。当知是人所施设者，其文有异，其义无别，但有言事”（大正30，页789上）。在《杂阿含经》有好几经，说到异论者所“施设”者，但有言事（或“数”）。
　　在部派中，与语言有关的名、句、文被列为心不相应行，也算是“法”；这又与当时语言哲学，有所关联；另一方面，相传一说部的主张：世、出世法，悉是假名，故言一切法无有实体；同是一名，名即是说，故言一说部”（大正70，页459中～下）。这到底是重在“一切法无有实体”，还是重在“名即是说”，而倾向于语言实在？是个微妙的问题。
　　“原始般若”就已经说到“菩萨但有名字”，这是一般意义的但名无实，但名字本身呢？假名、诸法、缘起，又有著如何的关系？（印顺法师[1981]，633、727─728）。
　　4.空（性）。在原始佛典中，佛说“我多行空”（大正1，页737上），而经中把空、无相、无愿三者，称作是三解脱门，这是把“空”定位在行持；再进一步，从空的修持，从因说果，由空而得之果证，也可说是空。经说：佛灭后，阐陀比丘“然我不喜闻一切诸行空，寂，不可得，爱尽，离欲，涅槃。此中云何有我，而言如是知、如是见，是名见法？”（《杂阿含经》，第262经，大正2，页266中），空被看作是涅槃的同义；这都是与实践有关的。另一方面，空也被看作与普遍的理则，有所关联，缘起法被说成是“胜义空”、“空相应”（《杂阿含经》，第335经、第1257经，大正2，页92下、页345中）。空，在原始佛典与部派中，受到多方面的重视。但“原始般若”几乎可说是不谈空的，在《道行》〈道行品〉及《小品》〈初品〉，空之一字，还没有什么特出的地位；即使在“下本般若”，所谓的“以空法住般若波罗蜜”、“甚深相者，即是空义，即是无相”，都还只是指修持、理想的实现。而《般若经》空的发展，是由“胜义的自性空”，演进到“无自性的自性空”。[32]在大乘佛法中，空的意义，也还在多方面的发展。
　　空性、缘起、中道、假名，既然涉及复杂的思想，有不同方向的发展，读者的解读，自然会各异其趣；龙树尝试综合这些概念，但并没有明白、直接的给这些概念分别说明，他似乎假定读者（或是“对谈者”）对此有一定的理解；而龙树此一综合，也代表对这些概念的抉择。
　　再回到第24品1～6颂的问题。问题的开头，先说到“若一切皆空，无生亦无灭”，这里的“一切法空”到底指什么？《小品》有一段经文说：
　　须菩提！于意云何，我不说一切法空耶？
　　世尊！说耳。
　　须菩提！若空，即是无尽；若空，即是无量。是故，此法义中，无
　　有差别。
　　须菩提！如来所说，无尽、无量、空、无相、无作、无起、无生、
　　无灭、无所有、无染、涅槃。但以名字，方便故说。
　　须菩提言：希有！世尊！诸法实相不可得说，而今说之。世尊！如
　　我解佛所说义，一切法皆不可说。（大正8，页566下；《道行》，大
　　正8，页456下）。
　　类似的问答，在“下本般若”、“中本般若”，数量不少。经文的一切法空，所说的显然是指实践般若所得的深悟，这是圣者自证胜境[33]，也就是前面所说的“以法性为定量”。那么，《中观论颂》第24品1颂的“一切法空”，是否在呼应“般若法门”，乃至“文殊法门”所说的呢？
　　至于接下来的问题，没有四谛、四双八辈、三宝；破坏罪福、因果、一切世俗之法。这使人想起《般若心经》，此经所“无”的，包括五蕴、十二处、十八界、四谛、十二因缘、智、得（大正8，页848下）。“般若的心要”是这样，在广说的《般若经》也是如此，这可以《大品》所说的为例：
　　舍利弗！色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想行识，
　　亦如是。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　舍利弗！是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是空法，
　　非过去非未来、非现在。是故，空中无色，无受想行识，无眼耳　　
　　鼻舌身意，无色声香味触法；无眼界，乃至无意识界；亦无无明，
　　亦无无明尽；乃至亦无老死，亦无老死尽；亦无苦集灭道；亦亦
　　无智，亦无得；亦无须陀洹，无须陀洹果；无斯陀含，无斯陀含
　　果；无阿那含，无阿那含果；无阿罗汉，无阿罗汉果；无辟支佛，
　　无辟支佛道；无佛，亦无佛道。舍利弗！菩萨摩诃萨，如是习应，
　　是名与般若波罗蜜相应。（大正8，页223上）。
　　实际上，在繁广的《般若经》文句中，世出世法、凡圣、有为无为等等，都是不可得的。而从本文第四节“空中种树”所引的文证，可以知道，第24品1～6颂的问题，其实早已广泛的讨论。而且“大乘以真如、法界为准量，即一切而超越一切，不可说、不可示、不可分别，一切是无二无别的。但在菩萨修行中，又说六度、四摄、成熟众生、庄严国土，在众生心境中，不免难以信解。《般若经》“方便道”中，一再的提出疑问，总是以二谛来解说，也就是胜义谛中不可安立，依世俗谛作这样说。这是以众生心境、佛菩萨智境的不同来解说。然一切本性空，一切本来清净，众生也本来如此，为什么会生死流转，要佛菩萨来化度呢！“佛法”依缘起，成立生死流转、涅槃还灭；从众生现实出发，所以没有这类疑问。大乘经重在修证，出发于超越的证境，对生死流转等说明，不太重视。[34]如此一来，第24品接下来的8—10颂，以二谛来解说1—6颂的问题，似乎不是创见，几乎是《般若经》相关论旨的浓缩。
　　《般若经》在一开始，固然是直显般若深观，但很可能很快的注意到渐学渐入；《般若经》不断的扩编，似乎是按照修学者修学的行位架构，依序升进，渐次发展，而有其次第性；[35]一方面，注意到新学的适应问题，关心新学听到“不得、不见”，是否会惊恐怖畏，还注意般若法门可能遭遇的困难（魔事），所以即便谈到“阿鞞跋致”的经文，还是插入关照新学的经文；另一方面，则希望般若法门，能够“四根普被”（利根，中根，钝根，散心。《大品》〈方便品〉第69，大正8，页372上）；《般若经》广泛的比较各种行门的福德，说明回向，而且还直接说般若波罗蜜是极大祝、极尊祝、无有辈祝（《道行》，大正8，页433中），把当时已经流行的音声神秘力量，很巧妙的融入其中，没有列出咒语，这显示其基本立场；只直接说般若波罗蜜的内容，就是咒语，使信增上之人，也能信受；“下本般若”的开头部分，就已经谈到“1.何因为摩诃衍三拔致？2.何所是摩诃衍？3.从何所当住衍中？4.何从出衍中？5.谁为成衍者？”（《道行》，大正8，页427下27—29），“中本般若”广泛的叙述大乘相，这是菩萨行的核心问题；《般若经》以菩萨行为中心，福慧资粮的累积，是其基本的架构。般若法门虽然说深智大行，但有架构、次第，在表现的方式上，虽不断有启发的、诱导的，超越常情的、反诘的语句，但也一直穿插在法相的叙述、定义，在情理上，般若法门不会引起太大的疑虑。
　　相反的，文殊法门“所畅说者，无缘起分”，谈佛法而不说缘起，的确是特殊的，加以出格的语句、超乎常轨的举止，或许用意在打破凡情，但未免会引来异样的眼光。这本来只是文殊法门行者本身的问题，虽然引人侧目，但毕竟是个人的行事、言谈风格，争议还不是很大。最重要的是，文殊法门再三的呵斥声闻，破斥菩萨，这一方面所呈现出来的，有多方面的意义：a.对传统律制的反应，或采取宽松的解说；b.出家与在家佛教行者的抑扬；c.一乘与三乘的优劣（印顺法师[1981]，984—988；994、953、955；982）。在这一方面，把文殊法门与他者的关系，推向对立、紧张的情状，自然会引起疑虑、反弹。
　　《中观论颂》虽然再三的“批判”，古来的注释者，或是现代的研究者，也想从多方面去探讨，《中观论颂》到底是评破那部派，这是把《中观论颂》看作是辩论书。但如果把《中观论颂》同时看作是“观行论”，就是著重在修证实践的问题，论主在阐释自己看法，虽然会检讨、反省某些观念，但这些观念到底是那一部派所主张的，就没有那么重要。
　　基于这样的理解，第24品1—6颂，所要呈现的，或许是“但说法界”、“以法性为定量”，在修持上，可能产生的疑虑；“般若法门”发展的过程，就已经充分体会这种疑虑，试图解决；而同源异流的“文殊法门”，因为其特殊的学风，反而强化了这种疑虑；再加上“一切法空”这样的主张，确实引发了一些副作用，有必要加以反省；“般若法门”、“文殊法门”本身也是持续在发展。龙树在第24品尝试以二谛、缘起、空、假名、中道等佛法固有的观念，回应这一大乘佛法发展的主流。所以，如果能充分的理解第1～6颂的含意，或许是解读第24品第7颂以下的内容，一个重要的参考线索。[36]
　　略语表
　　与
　　参考书目
　　DPPN ＝　 Malalasekara, G. P., Dictionary of Pali Proper Names, 2 vols., 　　　
　　London: Pali Text Society, 1937-1938（Reprinted: 1983）.
　　OKC　 ＝　 A Comparative Analytical Catalogue of the Kanjur Division of　
　　The　 Tibetan TripiTaka（《大谷大学图书馆藏西藏大藏经甘殊
　　尔勘同目录》），京都：大谷大学图书馆，1930─1932。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Tohoku＝ 《东北大学图书馆所藏德格版西藏大藏经总目录》（A
　　Complete Catalogue of the Tibetan Buddhist Canons），仙台：
　　东北大学，1934（台北：弥勒出版社，1983影印本）　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　印顺法师　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1964]　 《宝积经讲记》，台北：作者自版。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1971]　 《原始佛教圣典之集成》，台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1981]　 《初期大乘佛教之起源与开展》，台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1985]　 《空之探究》，台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1988]　 《印度佛教思想史》，台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　
　　[1993C]　 〈读“大藏经”杂记〉，收在《华雨集》，第三册，页221—
　　页291，台北：正闻。
　　[1993E]　 〈游心法海六十年〉，收在《华雨集》，第五册，页1—页60，
　　台北：正闻。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　赤沼智善
　　[1931]　 《印度佛教固有名词辞典》，京都：法藏馆（昭和50年复刊）
　　曹志成　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1996] 《清辨二谛思想之研究》，台北：中国文化大学哲学研究所
　　博士论文。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　荻原云来（辑录）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1959] 《梵汉对译?佛教辞典：翻译名义大集》，东京：山喜房，大正15年（1959年重版）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Getty, Alice
　　[1928] 　The Gods of Northern Buddhism, Oxford University Press　　
　　（reprinted 1978, New Delhi：Munshiram Manoharlal）
　　Hirakawa, Akira（平川彰）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1970] （大乘佛教?兴起?文殊菩萨），《印度学佛教学研究》18卷2号，页139～页152。
　　[1983] "ManJjuZrI and the Rise of MahAyAna Buddhism", Journal of
　　Asian Studies[Madras, India] 1, no. 1(Sept. 1983), pp.12-33.　　　　　　　　　　
　　[1989] 《平川彰著作集第6卷──初期大乘?法华思想》，东京：
　　春秋社，页35～页69。
　　[1990] A History of Indian Buddhism From SAkyamuni to Early
　　MahAyAna, translated and edited by Paul Groner, Hawaii:
　　University of Hawaii Press.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Lamotte, é　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Le Traitu de la Grande Vertu de Sagesse (MahA-prajJA-pAramitA　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　-ZAztra) de NAgArjuna:　
　　[1944]　 Tome I: Chapitres I-XV, Bibl. du Musuon, vol.18, Louvain, 1944,　
　　Reimpression: Publication de l'Institut Orientaliste de Louvain,　
　　vol.25, Louvain-la-neuve, 1981.
　　[1949] Tome II: Chapitres XVI-XXX, Bibl. du Musuon, vol.18,
　　Louvain, 1949, Reimpression: PIOL, vol.26, Louvain-la-neuve,
　　1981.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1970] Tome III: Chapitres XXXI-XLII, avec une nouvelle
　　Introduction, PIOL, vol.2, Louvain, 1970.
　　[1976]　 Tome IV: Chapitres XLII (suite)-XLVIII, avec une etude sur la
　　vacuite, PIOL, vol.12, Louvain, 1976.　　　
　　[1980]　 Tome V: Chapitres XLIX-LII, et Chapitre XX (2e serie), PIOL,　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　vol.24, Louvain-la-neuve, 1980,.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1929] 　　"MaJjuZrI", T'oung Pao 48, pp. 1-96.
　　[1962]　 L' Enseignement de VimalakIrti (VimalakIrtinirdeZa), traduit et
　　annote, Louvain:Museon英译: The Teaching uof VimalakIrti
　　(VimalakIrtinirdeza), trans. by Sara Boin, Sacred Books of the
　　Buddhist No. ⅩⅩⅩⅡ, London, Pali text Scoiety, 1976
　　[1965] La Concentration de la Marche Heoique (ZUraMagama-
　　samAdhisUtra), texte traduit et annote (Melanges chinois et
　　bouddhiques, vol.XIII ), Bruxelles.英译：The Concentration of
　　Heroic Progress, An early MahAyAna Buddhist Scripture
　　translated and annotated By Etienne Lamotte, English translated
　　by Sara Boin-Webb, Richmond :Curzon Press, 1998.
　　Lindtner, Chr.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1981]　 "AtisZA's Introduction to the Two Truths, and its Sources",
　　Journal of Indian Philosophy, Vol. 9, no. 2,pp.161-214.
　　[1982]　 Nagarjunian: Studies in the Writings and Philosophy of　　　　　
　　NAgArjuna, Copenhagen: Akademisk Forlag.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　
　　May, Jacques　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1979]　 s. v. "CHUGAN", IN:Hobogirin, dictionnaire encyclopedique　　
　　du bouddhisme d'apres les sources chinoises et japonaises,　　　　
　　Paris & Tokyo: L'Academie des inscriptions et belles-letters,　　
　　Institut de France, Tome 5, 1979, pp. 470-493.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Robinson, Richard H.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1967]　 Early Madhyamika in India and China, University of Wisconsin　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Press.［中译本：郭忠生译，《印度与中国的早期中观学
　　派》，南投：正观，民国85年］。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Ruegg, David S.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1981]　 The Literature of the Madhyamaka School of Philosophy　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　in India, Wiesbaden: Otto Harrassowitz.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1982] "Towards A Chronology of the Madhyamaka School", IN:
　　Hercus, L.
　　A. [et al], eds., Indological and Buddhist Studies-- Volume in　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Honor of J.W. DE JONG on his 60th Birthday, Delhi: SRI
　　SATGURU, 1982, pp. 505-530.　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Sprung, Mervyn, ed.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1973] The Problem of Two Truths in Buddhism and VedAnta,
　　Dordrecht: D. Reidel Publishing.　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Warder, A. K.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1973]　 "Is NagArjuna a MahAyAnist?", IN:Sprung[1973], pp.78-88.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1980]　 　Indian Buddhism, Delhi: Motilal.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1983]　 "Original" Buddhism and MahAyAna, Torino:Publication di　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　Williams, Paul　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[1984]　 review article, Journal of Indian Philosophy, Vol. 12, pp. 73-104.　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 　〈观作作者品〉第8（本文所引《中观论颂》，是采用鸠摩罗什译本）：
　　04若堕于无因　　　 则无因无果
　　无作无作者　　　 无所用作法
　　05若无作等法　　　 则无有罪福
　　罪福等无故　　　 罪福报亦无
　　06若无罪福报　　　 亦无有涅槃
　　诸可有所作　　　 皆空无有果
　　〈观业品〉第17：
　　22若业有性者　　　 是则名为常
　　不作亦名业　　　 常则不可作
　　23若有不作业　　　 不作而有罪
　　不断于梵行　　　 而有不净过
　　24是则破一切　　　 世间语言法
　　作罪及作福　　　 亦无有差别
　　[2] 　印顺法师似乎没有给“文殊法门”下定义，但他在论究“文殊法门”之前，说到
　　（[1981]，873）：初期大乘经中，有的以文殊为主体，有的是部分与文殊有关。
　　从文殊为主体的，或部分与文殊有关的经典，作综合的观察，就发现与文殊有关
　　的大乘经，在一般大乘通义外，有独到的风格与倾向。现在要论究的“文殊师利
　　法门”，就是从有关文殊的教典而理解出来的。
　　[3] 　常童形梵天（SanaGkumAra），参看DPPN，vol. II，1021—1022；五髻童子（PaJcazikha），参看DPPN，vol. II, 105—107；而五髻童子虽然是指某位乾闼婆，但也可能是一种职位；DPPN，vol. II, p. 106, note 8还说，即使在今天（1930年代），锡兰还可看到，小孩子的头发，结成发髻。
　　[4] 所谓的“小乘佛教中文殊”，可能是从图像上，追溯文殊信仰的来源。笔者在DPPN，以及赤沼智善[1931]，都没看到关于文殊的词条。
　　[5] 文殊的图像，除了Lamotte[1960]，3，note 1所引资料外，亦见Getty[1928]，110-113。
　　[6] “多罗聚落”，Lamotte（[1960]，32-33）认为是指Uttara，位于舍卫城之东（或说北方）；参看赤沼[1931]，721；又参印顺法师[1981]，467。
　　7 异译《大宝积经?妙慧童女会》（大正11，页548下）所说并不相同：“佛言：如是！如是！诚如所言。然此童女，已于过去发菩提心，经三十劫，我乃发趣无上菩提；彼亦令汝住无生忍。
　　[8] 此一传说，对本文来说有重要意义，又参印顺法师（[1981]，928 ─931；[1988]，92─
　　104）的论述；关于文殊是现在菩萨，参看Lamotte[1960]，28。
　　[9] 　Hirakawa[1990],，293，又参Hirakawa[1970]、[1989]；但Hirakawa[1983]，并未读过，不知平川彰是如何叙述的。
　　[10] 印顺法师原是分成六项来叙述“文殊法门的特色”，本文是就印顺法师的归纳，再予细分。
　　[11] 印顺法师[1981]，931，又引《那伽室利分》说：“尊者所说，皆依胜义”（大正7，　
　　页975上）。《濡首菩萨无上清净分卫经》说：“濡首诸所可说，彼之要言，但说法
　　界”（大正8，页746上）。《决定毗尼经》说：“文殊师利所说之法，依于解脱”
　　（大正12，页41上），来证明这一特点；参考Lamotte[1960]，23─28。
　　[12] 但《翻译名义大集》作ParamArthasaMvRtisatyanirdeZa（《胜义世俗谛指示经》），元朝《至
　　元法宝勘同总录》的音写也是如此。为什么会有这样的变化，把“胜义”与“世俗”的
　　位置对调，还须要进一步研究；又《大正藏》把三个汉译本，分别编入“经集部”与“律
　　部”，印顺法师（[1993C]，238）认为：以编入“经集部”为宜。
　　[13] 分见Lamotte[1962]，37—60；[1965]，45—60。而Lamotte（[1962]，40-51），提出中观学派的六项主张：1.一切法无自性、自性空；2.一切法不生不灭；3.一切法本来寂灭、自性涅槃；4.一切法无相、不可说、不可思议；5.一切法平等不二；6.空非“个体”。再进一步引证梵本PaJcaviMZati与《维摩诘经》，思想相同的经文，来说明中观思想。Lamotte此一见解，被May（[1979]，474）引为所谓中观的立场。这可以说明“文殊法门”与“般若法门”同源之处。
　　[14] 大天的“五事颂”，多少已表示阿罗汉圣者，还是不究竟的。而部派的异论，“佛在僧数、不在僧数”，则已涉及佛是超越阿罗汉圣者；进一步发展出来，究竟圆满常在的佛陀观，使二者的差距愈远。高推佛陀，无意间，也是在贬抑以阿罗汉为首的声闻。“文殊法门”的特色，既然说平等，本来是不必贬抑声闻的；其用意或只是在劝诱声闻或初学，应该信持“发菩提心、修菩萨行、求证佛果”的菩萨道。另一方面，贬抑声闻，再进一步的发展，就是《法华经》“乘权乘实”的问题。总之，贬抑声闻，应该只是另一个重要而复杂的问题的一个面相，也就是三乘与一乘关系。而“文殊法门”本身对三乘与一乘的看法，也有不同的发展方向，需要另文探讨。
　　[15] 从好处想，这可能是大乘流行后，逐渐有重事相的倾向，甚至对这些重要概念产
　　生“自性见”，“文殊法门”觉得有加以反省的必要。《大智度论》下面这一句
　　话，多少说明了此一问题：“是时，须菩提虽善知空，以贵敬尊重佛法，不能限
　　量佛法，故问佛：世尊！一切色等法皆空如化耶？佛答：一切色等法皆如化。汝
　　贵重佛法故，不敢言空；我以一切智故，能说诸法空；如余人贵师子力，师子自
　　不贵其力”（大正25，页690下）。
　　[16] 文殊的用意，应该是以“出格的言语”，表现一些正面的概念，例如文殊说自己有悭贪， 是因为“我常不舍诸佛法众，而亦不舍一切众生，以是义故，说我为悭。”其余类同。
　　[17] 同样的，文殊也对这样的“自我形象”，给予解说，如“是贪欲、嗔恚、愚痴性，十方
　　求之不可得，我以不住法，住是性中，故说我是凡夫，三毒所覆”。
　　[18] 这六十比丘，本来是听了“虚空法门”，有所疑虑，想要退席；经过解说后，六十比丘“漏尽意解”，又说出这样的话，反又使在场的若干听众产生疑虑，所以经中又对这些话给予解说。
　　[19] 上面所举四个退席的事例，这些退席的会众，后来都回心转意（《文殊师利巡行经》的一百比丘除外）；但在法华法门中，佛陀还没有解说“开示悟入佛之知见”之前，就有五千会众退席而去，佛陀不但默然不制止，并对舍利弗说：我今此众，无复枝叶，纯有真实。舍利弗！如是增上慢人，退亦佳矣！（《法华经》，大正9，页7上；《正法华经》，大正9，页69中）；般若法门中，似乎没有退席的事例，而且文义烦广的“中本般若”，其中有一些重复出现的人物或问答，《大智度论》记载，有的人解说这是为刚刚新来的人而说（大正25，页436中、页443中、页469下、页514上、页548中、页597上）。这些不同的情节，是否反应出教学上的问题？
　　[20] 参考《处处经》（T 730，大正17，页527中），的说法：
　　比丘言：舍利弗何以骂我、持袈裟拂我面？
　　佛言：呼舍利弗来，问之。
　　舍利弗言：我无恶意，所以骂者，欲令忍辱；所以持袈裟拂面者，欲令眼耳鼻口净故。　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　佛语比丘：是舍利弗善权方便所作。于是比丘欢喜，即得阿罗汉道。　　　　　　　　　　　　　　 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　[21] 印顺法师（[1981]，993、1173）认为此经所说的菩萨道，是“中本般若”所说的大乘。这多少可以说明，文殊法门与般若法门，一直存有相当程度的互动关系。
　　[22] 《无言童子经》属《大集经》，印顺法师[1981]并没有列为文殊教典。但此经是童子说法（八岁），而童子名“无言”，表示出语言的虚幻性，本经也谈到四平等中的三平等（大正13，页535上）；舍利弗在与无言童子对谈中，也自承：如我于今，族姓子！闻所说法，察其义归，有所讲说，皆堕短乏（大正13，页528上）；有一位菩萨问无言：为何名叫“无言”？问了三次，都没回答（大正13，页533中）。这些多少显示文殊法门的特色。文殊在本经并未出现，这引发一个问题：文殊法门教典是否一定要提到文殊。另外，印顺法师[1981]，911—912，也讨论到若干经典与文殊有关，但不是初期的“文殊法门”。
　　[23] 参看印顺法师（[1981]，562—568、627—638）的讨论。
　　[24] 各种汉译本《般若经》所称的“新学”、“新发意”，在意义上，有所不同，参看印顺法师（[1981]，660—661）的讨论。本文并不考虑经文可能的区别，重在说明刚发心、刚开始学般若法门之人，可能有所疑虑。
　　[25]《小品》所说：舍利弗问须菩提：如我解须菩提所说义，菩萨即是无生；若菩萨无生，何以故有难行为众生故受苦恼？（大正8，页539下1─3）。在“中本般若”保留的情况，分见：《光赞》〈观行品〉第24，大正8，页208中—下；《放光》〈观品〉第27，大正8，页36中—下；《大品》〈无生品〉第26，大正8，页271中。略加比对，可知：问题的内容，大为扩充，但实质上还是空中如何立万法（五道、贤圣果位）？菩萨如何起万行、利益众生？
　　[26] 参考印顺法师（[1981]，1167—1173）的说明。
　　[27] Robinson（[1967]，61─65），也对龙树与《般若经》的关系有所说明。至于May对“经验”的评价，涉及基本的哲学立场，争议很大。
　　[28] 在鸠摩罗什译本，17品33颂，并没有译出乾闼婆城之语，但另二汉译本与梵本确有此喻。Lindtner引到Lamotte（[1944]，370，n. 1 ）的说法，但Lamotte只说：“在Davids-Stede的Pali-English Dictionary，没有列出此一词条”。简短数语，说服力似乎不够；另一方面，《大毗婆沙论》说：“或有执有‘缘无智’，如譬喻者。彼作是说：若缘幻事、健达缚城，及旋火轮、鹿爱等智，皆缘无境”（大正27，页228中）。“或有执：有诸觉慧，无所缘境，如取幻事、健达缚城、镜像、水月影光、鹿爱、旋火轮等，种种觉慧，皆无实境”（大正27，页558上）。部派中的譬喻者，已运用不同譬喻，显示外境无实。
　　《中观论颂》与《普明菩萨会》的关系，参印顺法师（[1964]，3；[1981]，1167─1168）
　　的讨论。至于《普明菩萨会》在印度经论被引用的事例，参Lamotte[1976]，1845—1846。
　　至于二谛说，受到《无尽意经》的启发。Lindtner似是参考P. L. Vaidya, Etude sur Aryadeva
　　et son CatuHZataka, Paris 1923, p. 21, n.6. 笔者未见此文，不知其实；但“中本般若”已有 “菩萨摩诃萨住二谛中为众生说法：世谛，第一义谛”的说法（《放光》，大正8，页133下；《大品》，大正8，页405上）。
　　[29] 此二经文虽出现许多次“中道”之语，但都是“半途”的意思。印顺法师（[1985]，218—219）
　　引《小品》卷九所说：须菩提！般若波罗蜜无尽。虚空无尽故，般若波罗蜜无尽。．．．色无尽故，是生般若波罗蜜；受、想、行、识无尽故，是生般若波罗蜜。须菩提！菩萨坐道场时，如是观十二因缘，离于二边，是为菩萨不共之法”（大正8，页578下；《道行》，大正8，页469中—下），而说“依缘起说中道，下本般若末后才说到”。但也在讨论后说“所以不能说是以缘起来阐明中道”。但《中论》（青目释）则举此经文为例，说是“（佛）以大乘法说因缘相，所谓一切法不生不灭，不一不异等，毕竟空、无所有”（大正30，页1中）。
　　[30] 《大宝积经．普明菩萨会》所说：“一切诸见，以空得脱；若起空见，则不可除”（大正11，页634上）。
　　[31] 这里有一个微妙的问题。《大智度论》中的对谈者说：“问曰：若尔者，如《迦叶问》中，佛说：‘我是一边，无我是一边，离此二边，名为中道’，今云何言：无我是实？”（大正25，页253下）。Lamotte（[1970]，1684，n. 4）认为应该是引用KatyAyanAvadAda；但后来改变见解（[1976]，1845注解部分），认为《迦叶问》应该是指《宝积经》。那么，原始经典乃至广律所说的中道，与《宝积经》等大乘经典所说的中道，是否一致？
　　[32] 参看印顺法师（[1993E]，45；[1985]，180—186）的说明。
　　[33] 《般若经》，乃至早期大乘经典所说的“一切法空”，参看印顺法师（[1981]，730—732；[1985]，143—145、188—193；[1988]，98）的讨论。
　　[34] 印顺法师[1988]，99；又参印顺法师[1981]，679—680；[1985]，189、195；《般若经》的二谛思想，参看曹志成（[1996]，26—34）的讨论
　　[35] 参看印顺法师[1981]，658—663的讨论。后代的《现观庄严论》用8事70义273颂1200细目来科判“中本般若”，表现《般若经》依序升进的次第性格，可说是极尽架构组织之能事。
　　[36] 汉译《般若灯论》认为，第24品1—6颂是“自部人言”（大正30，页124中），不知
　　究竟是指那一些人。而《中论》（青目释）甚至认为，类似的疑问，是龙树造
　　《中观论颂》的因缘：“佛灭度后，后五百岁像法中，人根转钝，深著诸法，求
　　十二因缘、五阴、十二入、十八界等决定相，不知佛意，但著文字。闻大乘法中
　　说毕竟空，不知何因缘故空，即生疑见：若都毕竟空，云何分别有罪福报应等？
　　如是则无世谛、第一义谛！取是空相，而起贪著；于毕竟空中。生种种过。龙树
　　菩萨为是等故，造此《中论》”（大正30，页1中—下）。
　　＊附记：感谢厚观法师提供参考资料，并事先指正；在研讨会上，宏印法师、游祥洲教授、蔡耀明教授的指正，在此一并致谢，本文已参考他们的意见，在可能的范围，略作修正；但如有不妥之处，责在笔者。