蘊處界三概念之分析研究

107頁 引言 在佛教哲學之中，「蘊」、「處」、「界」三概念是基本而 重要的概念，「五蘊」概念說明了「存在」是什麼？由何種因素 和合而成，「十二處」概念探討人的認知能力與認知對象，「十 八界」概念詳細分析人的認知能力與認知對象及認知內容的問題 ，因此，可以說，透過「蘊」、「處」、「界」三概念之解析， 得以了解「存在」與「認知」之結構，而「存在」與「認知」是 哲學上的重大課題，所以，就哲學領域而言，「蘊」、「處」、 「界」三概念之研究有其必要性與重要性。 首先就從「蘊」、「處」、「界」是什麼談起，然後就「蘊 」、「處」、「界」三概念作一各別解析，最後就三概念之相關 性作一圖表，並做結論。 (一)蘊、處、界是什麼？ 佛學分析「一切法」，即所謂「一切存在」的分析(萬有的 分析)，常以「五蘊」、「十二處」、「十八界」(簡稱蘊、處、 界)分析之，今就其涵義說明如下： (1)五蘊： 分析存在構成要素，由「色」、「受」、「想」 、「行」、「識」五要素構成，在個人方面，包括身與心，就普 遍而言，包括物質與精神。 (2)十二處： 討論認識的構成要素，所謂「六根」與「六境 」是也。清楚言之，即包括認識的主觀能力之「六根」(眼、耳 、鼻、舌、身、意)與客觀對象之「六境」(色、聲、香、味、觸 、法)共計十二種。 ────────────── 108頁 (3)十八界：詳加討論認識的構成要素，所謂「六根」、「 六境」、「六識」是也，詳細說來，即包括認識的主觀能力的「 六根」(眼、耳、鼻、舌、身、意)與客觀對象之「六境」(色、 聲、香、味、觸、法)及認識內容之「六識」(眼識、耳識、鼻識 、舌識、身識、意識)，共計十八種。 (二)蘊、處、界、各論 (1)五蘊(五陰、五眾) 「蘊」(skandha, khandha) 舊譯為陰或眾，具積聚之義， 從個人的身、心乃至廣義的物、心，都可以用「五蘊」來說明， 所謂五蘊即「色」、「受」、「想」、「行」、「識」，(1)今 就一一說明於下： 色(`rupa`)： 在個人方面指的是「身體」，在廣義方面指的是「物質」， 「色」在傳統的解釋上，即以「變壞」、「質礙」來說明，凡是 身體或物質總是會變化，變壞，如所謂「生、老、病、死」、「 生、住、異、滅」、「成、住、壞、空」，這些術語即顯示此種 現象，而且物質總是占據一定的空間，二物或二物以上占同一空 間是不可能，這就是「質礙」。 「色」有廣狹二義，在「五蘊」中之色蘊是就廣義而言，一 切物質的總稱，而「十二處」、「十八界」中的「色處」、「色 界」，即就狹義而言，僅指物質的一部分。 廣義的「色」就如《雜阿含經》第三所說：「云何色受陰， 所有色，彼一切四大及四大所造色，是名為色受陰。」(2)也就 是說，由「地」、「水」、「火」、「風」四大種之各種及四大 種之合成所造色。 其次，《俱舍論》所說十一種色，(3)色括「五根」、「五 境」與「無表色」，「五根」者，所謂眼、耳、鼻、舌、身，「 五境」者，所謂色、聲、香、味、觸，「色」有二十種，即青、 黃等十二種顯色，與長、短等八種形色，「聲」有八種，如執受 大種等，「香」有好香、惡香、等香、不等香四種，「味」 ────────────── 1.參閱雜阿含經第二，大正大藏經(以下略稱大正) 2，pp. 9-14 ；阿毘達磨集異門足論第十一，大正26， p.412。 2.見於雜阿含經第三，大正2， p.15下。 109頁 有甘、醋、鹹、辛、苦、淡六種，「觸」有地、水、火、風四大 種及滑性、澀性、重性、輕性、冷、餓、渴共計十一種，「無表 色」者，非微塵積聚色，其體非極微所成，(4)那麼，無表色為 什麼會攝於色蘊中呢？參照《大毘婆沙論》第七十五即可知其原 因，該論云：「無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名變 礙，所依者何，謂四大種，所依有變礙，故無表亦可說有變礙， 如樹動時，影亦隨動。」(5) 狹義的「色」即指「色境」、「色處」、「色界」，此即「 眼根」所取之境也，如《大乘五蘊論》一卷所說：「云何為色， 謂眼境界，顯色、形色及表色等。」(6)「顯色」、「形色」、 「表色」是什麼？《瑜伽師地論》第一有詳細的說明，該論云： 「彼所緣者，謂色，有見有對，此復多種，略說有三，謂顯色、 形色、表色，顯色者謂青、黃、赤、白，光彩明暗，雲煙塵霧， 及空一顯色，形色者謂長、短、方、圓、□、細、正、不正、高 、下色，表色者謂取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥。」(7)《 大毘婆沙論》第十三談到色處是什麼，而不加以分類，該論云： 「色處有二十種，謂青、黃、赤、白、長、短、方、圓、高、下 、正、不正、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇，有說色處有二 十一，謂前二十及空一顯色。」(8) 從原始佛教時代到部派佛教時代，「色」的概念是有變化的 ，其實，不僅「色」概念，幾乎全部佛教概念都起變化，原始佛 教時代採一般人能理解的通俗用法，而部派佛教時代即阿毘達磨 研究階段，即轉變成嚴密的概念規定，如在原始經典，說明「地 」、「水」、「火」、「風」即採常識的說法，所謂「地」指的 是毛、髮、爪、齒、骨、木、石、土、金等，而部派時代，則進 一步探究「地」的特質在堅性，「水」的特質在濕性，「火」的 特質在煖性，「風」的特質在動性，在精確意義下，「色」指的 是「五根」及「五境」計十種，說一切有部等主張加「無表色」 而成十一種色法。 關於物質構成的最基本單位之考察，希臘哲學家<德謨克里 塔斯>提出 ────────────── 3.參閱俱舍論第一，大正29， p.2中。 4.參閱阿毘曇心論經第一，大正28， p.834下。 5.見於阿毘達磨大毘婆沙論第七十五，大正27， p.390上。 6.見於大乘五蘊論一卷，大正31， p.848中。 7.見於瑜伽師地論第一，大正30， p.279中。 8.見於阿毘達磨大毘婆沙論第十三，大正27， p.64上。 110頁 「原子」概念，而部派佛教提出「極微」(`paramanu`)概念，這 是東西方哲人異曲同工之一例。 上述就知識層面談「色」概念，現在，更從經典的啟發帶領 中，登上智慧的高峰，點破「色」的迷障，突破「色」的限制， 領悟「色」的本質，而還其本來面目，首先參照《雜阿含經》第 一，上面寫著：「色、無常，無常即苦，苦即非我，非我者亦非 我所，如是觀者，名真實正觀。」(9)這則經文點破了「色」的 迷障，然後，參照《般若波羅密多心經》，上面寫著：「觀自在 菩薩，行深般若波羅密多時，照見五蘊皆空，度一切苦厄，舍利 子，色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。」(10)這則經 文，突破「色」的限制，領悟「色」的本質，最後，參照《大般 涅槃經》第三十九，上面寫著：「色是無常，因滅是色，獲得解 脫常住之色，....色即是苦，因滅是色，獲得解脫安樂之色， ....色即是空，因滅是色，獲得解脫非空之色，....色是無我， 因滅是色，獲得解脫真我之色。」(11)這則經文，彰顯「色」的 本來面目，總之，這三則經文足供我們細細玩味，從大否定到大 肯定之「心路歷程」與「生命之旅」。 受(`vedana`) 「受」即苦、樂等「感受作用」，《雜阿含經》第十三云： 「眼色緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。」又：「眼 色緣生眼識，三事和合觸，觸緣受，若苦、若樂、不苦不樂。」 (12)《入阿毘達磨論》卷上更詳細地說明「受」概念，該論云： 「受句義者，謂三種領納，一樂、二苦、三不苦不樂，....能為 愛因，故名受，如世尊說，觸緣受，受緣愛，此復隨識差別有六 ，謂眼觸所生受，乃至意觸所生受，五識俱生名身受，意識俱生 名心受，由根差別，建立五種，謂樂根、苦根、喜根、憂根、捨 根，諸身悅受，及第三靜慮心悅受名樂根，悅是攝益義，諸身不 悅受名苦根，不悅是損惱義，除第三靜慮，餘心悅受名喜根，諸 心不悅受名憂根，諸身及心，非悅非不悅受名捨根。」(13)為更 明晰起見，今以圖表示之： ────────────── 9.見於雜阿含經第一，大正2， p.2上。 10.見於般若波羅密多心經，大正8， p.848下。 11.見於大般涅槃經第三十九，大正12， p.590下。 12.見於難阿含經第十三，大正2， p.87下及88中。 13.見於入阿毘達磨論卷上，大正28， p.981下。 111頁 ┌─ 憂受 ┐精神的 ┐ ┌─ 苦受 ─┤ │ （意觸所生受）心受 │ │ ┌┼─ 喜受 ┘心靈的 │ │ ││ │ 三受 ┼─ 樂受 ┤└─ 苦受 ┐ ├五受 │ │ │身體的 （眼觸所生受到 身受 │ │ └── 樂受 ┘ 身觸所生受 ） │ │ │ └─ 不苦不樂受： 捨受 ┘ 人與動物同具肉體的苦樂感受，而精神上、心靈上的憂喜感 受是人所獨具，動物不太明顯。 想（`samjna， sanna`)(14) 即「取像」作用，今日的話即「概念」、「表象」作用，如 《阿毘達磨俱舍論》第一所云：「想蘊謂能取像為體，即能執取 青、黃、長、短、男、女、怨、親、苦、樂等相，此復分別成六 想身。」(15)依眼觸所生想以至意觸所生想，共計六種想，即所 謂六想身，如看到藍天、白雲，興起藍天、白雲概念，或心中構 想出來的相，如苦想、樂想、無常想、不淨想、厭惡想等，而用 言語表達出來，再如《大乘阿毘達磨雜集論》第一所云：「構了 相是想相，由此想故構畫種種諸法像類，隨所見聞覺知之義起諸 言說，見聞覺知義者，眼所受是見義，耳所受是聞義，自然思構 應如是，如是是覺義，自內所受是知義，諸言說者謂詮辯義。」 (16) 行(`samskara， sankhara`) 「行」的一般解釋即無常遷流之義，與「有為」同義，其概 念內容有廣狹種種義，如「諸行無常」的「行」是最廣義，「五 蘊」的「行蘊」居其次，而「十二緣起」的「行」是狹義的，「 思」的「行」是最狹義。 「一切行」或「諸行無常」的「行」是最廣義的「行」，意 謂現象界全體，一切「有為法」皆無常遷流，所以這裏所說的「 行」，不僅是「五蘊」中的「行蘊」，而且是「五蘊」全體都是 「行」。 其次，即「五蘊」中的「行蘊」，《阿毘達磨俱舍論》第一 云：「除前及後色、受、想、識，餘一切行，名為行蘊。」(17) 這就是說，除「受」、「想」、 ────────────── 14.參閱入阿毘達磨論卷上，大正28， p.981下。 15.見於阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.4上。 16.見於大乘阿毗達磨雜集論第一，大正31， p.695下。 17.見於阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.4上。 112頁 「識」以外的所有其他心行都是「行蘊」。 部派佛教所論及的「行蘊」範圍比原始佛教時代廣得多，如 有部等還設了十四種「心不相應行法」，包括在「行蘊」之中， 即是明顯的一個例證。 《阿毘達磨俱舍論》第九云：「思就是行」(18)這是最狹義 的「行」，這裏所說的「思」(`cetana`)即善惡意業。 「十二緣起」的「行」是狹義的「行」，與「業」(karma， kamma)的意義接近，即依「身」、「口」、「意」，而有的善惡 行為，換言之，由「思」引發之動作、語言等行為，都在「行」 的範圍內，這是比「思」(善惡意業)有更廣的內容。 經典及大乘都認為「行蘊」即「六思身」，如《雜阿含經》 第三云：「云何行受陰，謂六思身，何等為六，謂眼觸生思，乃 至意觸生思，是名行受陰。」(19)再如《大乘阿毘達磨集論》第 一云：「云何建立行蘊，謂六思身，眼觸所生思，耳觸所生思， 鼻觸所生思，舌觸所生思，身觸所生思，意觸所生思，由此思故 思作諸善，思作雜染，思作分位差別。」(20) 識(`vijnana， vinnana`) 「識」是分別作用，判斷作用，認識作用，十二緣起中的「 識」具認識主體之義。 《雜阿含經》第三云：「云何識受陰，謂六識身，何等為六 ，謂眼識身乃至意識身，是名識受陰。」(21)這是原始經典的說 法。 到部派時期，對「識蘊」的解說更為詳盡，參照《阿毘達磨 俱舍論》便知，該論第一云：「各各了別彼彼境界，總取境相， 故名識蘊，此復差別有六識身，謂眼識身至意識身，應知如是所 說識蘊，於處門中立為意處，於界門中立為為七界，謂眼識界至 意識界，即此六識轉為意界，....知識蘊即名意處，亦名七界， 謂六識界及與意界。」(22)從此得知，在「十二處」中，「識蘊 」即「意處」，在「十八界」中，「識蘊」即「六識界」與「意 界」。 ────────────── 18.見於阿毘達磨俱舍論第九， 大正29， p.48下。 19.見於雜阿含經第三，大正2， pp.15下-16上。 20.見於大乘阿毘達磨集論第一，大正31， p.664上。 21.見於雜阿含經第三，大正2， p.16上。 22.見於阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.4上。 113頁 印度大乘佛教時期，瑜伽行派的唯識法相學，在六識之上加 「第七識」(末那識)、(23)「第八識」(阿賴耶識)，(24)而中國 大乘佛學，更在八識之上加「第九識」即「阿摩羅識」(無垢識) ，(25)甚至更上一層樓，加到「第十識」，所謂「一切一心識」 (26)。 在原始經典，識的異名「心」(citta)與「意」(manas， mano)，「心」、「意」、「識」，三者名異而義同，部派佛教 也採取同樣立場，但到了大乘佛教時期，瑜伽行派的看法與以前 有所差異，他們認為「心」、「意」、「識」三者名稱不同，意 義自然也不一樣，三者體性各別，(27)「識」即「六識」，從眼 識到意識，「意」即第七「末那識」，(28)「心」即第八，「阿 賴耶識」。(29) 原始佛教之「五蘊」說，「受」是感受作用，「想」是概念 ，表象作用，「行」之中的「思」是意志作用，「識」是分別、 認識作用，這些心作用，彼此獨立平等，「心作用」之外，沒有 「心的實體」，因此，「受」、「想」、「思」與「識」同等地 位，「心」一動，諸多「心作用」隨之而起，這就是「心」，除 此之外，別無「心」的實體可尋，但到了部派時代，把「心」當 作「實體」，即所謂「心王」來考察，而「作意」、「觸」、「 受」、「想」、「思」等稱之為「心所」，(30)為「心」所有， 屬於「心」的意思，在此，「作意」、「觸」等包括在「心王」 之中，是「心」的屬性、樣態，而不是獨立的心作用，與原始佛 教的看法大異其趣。總之，原始佛教的「五蘊」說，其「受」、 「想」、「行」、與「識」同等地位，到了部派佛教，「受」、 「想」、「行」、變成「識」(心王)的屬下，即「心所」。 (2)十二處(十二入、十二入處) 「處」(`ayatana`)由`ayat`(入、來)與ana(處所、物)構成 ，表示進來的場所，進入的物的意思。 ────────────── 23.參閱瑜伽師地論第六十三，大正30， p.651中。 24.參閱顯揚聖教論第十七，大正31， p.480下。 25.參閱決定藏論卷上，大正30， p.1020中；大乘入楞伽經第九 ，大正16， p.591下。 26.參閱釋摩訶衍論第二，大正32， p.611下。 27.參閱大乘阿毘達磨雜集論第二，大正31， pp.701-702。 28.參閱成唯識論第五，大正31， p.25中。 29.參閱瑜伽師地論第六十三，大正30， p.651中。 30.參閱阿毘達磨品類足論第一，大正26， p.692。 114頁 「十二處」，舊譯「十二入」或「十二入處」，包括「六內 處」，(`ad-hyatma-ayatana`)與「六外處」 (`bahira-ayatana`)，所謂「六內處」即眼、耳、鼻、舌、身、 意「六根」，所謂「六外處」即色、聲、香、味、觸、法「六境 」，《雜阿含經》第十三說得明明白白，該經云：「六內入處， 謂眼入處、耳入處、鼻入處、舌入處、身入處、意入處，何等為 六外入處，色入處、聲入處、香入處、味入處、觸入處、法入處 。」(31)又云：「一切者謂十二入處，眼色、耳聲、鼻香、舌味 、身觸、意法是名一切。」(32)為更清楚起見，列表如下： ┌(1)眼處───── (7)色處 ┐ 主觀能力 │(2)耳處───── (8)聲處 │ 客觀對象 「六根」 │(3)鼻處───── (9)香處 │ 「六境」 (六內處) │(4)舌處─────(10)味處 │ (六外處) (六內入處)│(5)身處─────(11)觸處 │(六外入處) 所 依 └(6)意處─────(12)法處 ┘ 所 緣 上表說明了一個重要事實，那就是「六根」、「六境」一一 相對，而「根」、「境」一接觸，就引發感覺，知覺與對象之間 的認識活動。 現在談談為何設立十二處，其理由安在？由《阿毘達磨大毘 婆沙論》第七十三回答這個問題，該論云：「云何建立十二處， 以彼自性作用別故，....復次以二事故立十二處，一以所依即眼 等六，二以所緣即色等六，復次以三事故立十二處，一以自性， 二以所依，三以所緣，自性故者謂立眼處乃至法處，所依故者謂 立眼處乃至意處，所緣故者謂立色處乃至法處。」(33) 原始經典說「五蘊」是「無常」、「苦」、「無我」，同樣 的「六根」、「六境」也是「無常」、「苦」、「無我」、「十 八界」亦復如是觀。 以下就十二處一一解說： [1]「眼處」(`caksu-ayatana， cakkhu-ayatana`)，「眼 根」(`caksu-indriya， cakkhu-indriya`)： 「眼處」是外境的「色」進入的根門，而「眼根」是視覺能 力，視覺器 ────────────── 31.見於雜阿含經第十三，大正2， pp.86下-87上。 32.見於雜阿含經第十三，大正2， p.91上。 33.見於阿毘達磨大毘婆沙論第七十三，大正27， p.379上。 115頁 官(視神經)，「根」(indriya)是能力的意思，通常所謂的眼， 即從外部所見到的眼球，而眼的本質是見物的能力，若只有眼球 而失去了視神經見物的能力的話，那就算是沒有眼根了，部派佛 教曾區別「勝義根」與「扶塵根」，勝義根即視覺能力，而扶塵 根即眼球，可從外部見到的物質，勝義根是從外部見不到的微細 物質，眼根如是，耳根以至身根亦如是解。 [2]「耳處」(`srotra-ayatana， sota-ayatana`)，「耳根 」： 「耳處」是外境的「聲」進入的根門，而「耳根」即聽覺能 力，聽覺器官(聽覺神經)而不是指從外部見到的耳朵。 [3]「鼻處」(`ghrana-ayatana， ghana-ayatana`)，「鼻 根」： 「鼻處」是外境的「香」進入的根門，而「鼻根」即嗅覺能 力，嗅覺器官(嗅覺神經)，而不是指從外部見到的鼻樑。 [4]「舌處」(`jihva-ayatana， jivha-ayatana`)，「舌根 」： 「舌處」是外境的「味」進入的根門，「舌根」指的是味覺 能力，味覺器官(味覺神經)，而不是指從外部見到的舌頭。 [5]「身處」(`kaya-ayatana`)，「身根」： 「身處」是外境的「觸」進入的根門，「身根」指的是觸覺 能力，觸覺器官(觸覺神經)而不是指從外部見到的皮膚。 [6]「意處」(`mano-ayatana`)，「意根」： 前五處是屬感覺器官，感覺能力，而「意處」是屬知覺器官 ，知覺能力，至於其與「十八界」的「六識界」關係之異同，待 談「十八界」時再說。 意處是「法」進入的根門，「意根」指的是認知能力，分別 能力，思惟能力等，原始經典，部派佛教都認為「意」與「心」 、「識」無別。 [7]「色處」(`rupa ayatana`)，「色境」： 進入「眼根」之物即「色處」，「眼處」之對象即「色境」 ，如顯色、形色、表色等，這是狹義的色，用眼能見到的，並占 有空間之物質，亦即所謂「有見有對色」，這是專指「眼根」的 對象「色處」而言，至於「無見有對色」(專指其他的九處而言) ，「無見無對色」(專指無表色而言)已超出「色處」範圍，不在 話下。(34) ────────────── 34.參閱阿毘達磨俱舍論第十三，大正29， p.69上。 116頁 [8]「聲處」(`sabda-ayatana`)，「聲境」： 進入「耳根」之物即「聲處」、「耳根」之對象即「聲境」 ，《顯揚聖教論》第一云：「聲謂耳所行之境，耳識所緣，四大 所造，可聞音為體，色蘊所攝，無見有對，此復三種，謂可意、 不可意、及俱相違，或因手等相擊出聲，....或宣暢法義而起言 說，....是名為聲。」(35) 人與其他動物從聲帶發聲，物質是經由接觸摩擦而發出音響 ，聲音有悅耳、不悅耳等之別。 [9]「香處」(`gandha-ayatana`)，「香境」： 進入「鼻根」之物即「香處」，「鼻根」之對象即「香境」 ，香有好香、惡香、等香、不等香之別。 [10]「味處」(`yasa-ayatana`)，「味境」： 進入「舌根」之物即「味處」，「舌根」之對象即「味境」 ，味有甜、酸、苦、辣、鹹、淡之別，這也是品嚐人生種種情境 之最佳比喻與寫照。 [11]「觸處」(`sprastavya-ayatana`)，「觸境」： 進入「身根」之物即「觸處」，「身根」之對象即「觸境」 ，根據說一切有部，觸境有能造觸與所造觸之分，能造觸即「地 」、「水」、「火」、「風」四大種，所造觸即四大種所造，如 滑性、重性、輕性、冷、饑、渴等，地、水、火、風四大種具有 堅、濕、煖、動的性質，它不是可見的具體物質，而是四種性質 存在於物質之中，在這種意義下，四大種為觸境所攝，成為身根 之對象，四大種以外的「色法」，全部是四大種所造色，而所造 觸及其他九處(眼等五根，色等四境)都屬於所造色，根據說一切 有部的看法，連「無表色」也是所造色。 顯色、形色、皆屬色處，前面已提過，這是有部的正說，但 也有異說，認為「形色」不是「眼根」的對象，而是「身根」的 對象，即屬觸處所攝。 [12]「法處」(`dharma-ayatana`)，「法境」： 進入「意根」之物即「法處」，「意根」之對象即「法境」 。 依「十二處」，攝盡一切現象法(《雜阿含經》第十三云： 一切者謂十二入處)，除十一處之外的所有現象皆「法處」所包 攝，原始佛教站在一般常 ────────────── 35.見於顯揚聖教論第一，大正31， p.483下。 117頁 識的立場，稱呼「意識」的對象為「法處」或「法境」，而未作 詳細考察。 在部派佛教的阿毘達磨研究中，凡是概念規定都是明確的， 並對「存在」(諸法)做過全面考察，原始佛教所謂「存在」即指 生滅變化的現象法，而部派佛教所謂「存在」，不僅包括現象的 「有為法」，而且也包括常住不變的「無為法」，因此，部派所 謂「法處」即包攝「有為法」與「無為法」。 現在談談「法處」的內容，依據說一切有部，「法處」的內 容包括(A)無表色，(B)心所法，(C)心不相應行法，(D)無為法， 以下一一說明。 (A)無表色(`avijnapti-rupa`)： 即無表業，分為身無表業，語無表業。 (B)心所法： 即「五蘊」中的「受」、「想」、「行」三蘊，是「心」的 屬性，說一切有部的《俱舍論》提出六類四十六法的「心所」， 即一、大地法(10)，二、大善地法(10)，三、大煩惱地法(6)， 四、大不善地法(2)，五、小煩惱地法(10)，六、不定地法(8)。 (36)而瑜伽行派的法相宗建立六類五十一法(或五十五法)的「心 所」，即一、遍行(5)，二、別境(5)，三、善(11)，四、煩惱(6 或10)，五、隨煩惱(20)，六、不定(4)。(37) (C)心不相應行法： 「行蘊」之中，除掉「心相應行」的心所法，即與心、心所 不相應的行法，《俱舍論》提出十四種「心不相應行」，(38)唯 識論提出二十四種「心不相應行」，(39)巴利佛教不說「心不相 應行」，而把它放在色法，心所法之中，原始佛教沒有「心不相 應行」的概念，後來由於六師外道等的外教影響而產生這個概念 。 (D)無為法(`asamskrta-dharma`)： 不生不滅的永遠存在即「無為法」，「無為」在原始經典中 與「涅槃」同義，「涅槃」是超越生死輪迴，不再有生死，此即 「無為」，這是主觀的心情，最高的境界，而在部派佛教，所謂 「無為」即不生不滅的永恒客觀事實 ────────────── 36.參閱阿毘達磨俱舍論第四，大正29， p.19上。 37.參閱大乘阿毘達磨雜集論第一，大正31， p.697上。 38.參閱阿毘達磨俱舍論第四，大正29， p.22上。 39.參閱瑜伽師地論第三，大正30， p.293下。 118頁 存在。 關於「無為法」的種類，各派說法不同，巴利佛教只主張「 涅槃」而沒有「無為」，說一切有部提出「擇滅」、「非擇滅」 、「虛空」三種「無為」，唯識法相宗再加「不動」、「想受滅 」、「真如」三「無為」而成六種「無為」，而大眾部、正量部 說九「無為」。 在原始佛教，「存在」稱為「有」(bhava)，我們的世界只 是意味著現象的存在，亦即「五蘊」、「十二處」、「十八界」 的存在，我們活在具體的、內容的、事相的世界中，只有努力實 踐，不空談理論，才能真正把握原始佛教的精神，然而，原始佛 教也談到真理軌範的的法，如「緣起」、「四諦」的道理等，「 緣起」的道理，不論佛出世，不出世都是法界、法住的永遠不滅 的真理，即所謂「真如實際」或「諸法實相」，釋尊認為「緣起 法」是存在的真理，佛並未創造「法」，只是發現「法」，而向 世人解說，如此含義的「法」(真理)，是不生不滅的永遠存在， 故以「無為法」稱之。 (3)十八界： 「界」(`dhatu`)具有差別、體性、原因等要素之義，《俱 舍論》認為「界」具有種族，生本之義，(40)而《大乘阿毘達磨 雜集論》認為「界」具有種子義。(41) 《雜阿含經》第十六略說十八界，該經云：「云何種種界， 謂十八界，眼界、色界、眼識界，乃至意界、法界、意識界，是 名種種界。」(42)而《大毘婆沙論》第七十一細說十八界，該論 云：「以所依故立六內界，謂眼界乃至意界，以能依故立六識界 ，謂眼識界乃至意識界，以境界故立六外界，謂色界乃至法界。 」(43)《俱舍論》第一扼要說明十八界，該論云：「如是所依、 能依、境界，應知各六界，成十八。」(44) 總而言之，「十八界」包括所依「六根」，所緣「六境」及 能依「六識」，「眼識」的所依即「眼根」、名「眼界」，「眼 識」的所緣即「色境」、名 ────────────── 40.參閱阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.5上。 41.參閱大乘阿毘達磨雜集論第一，大正31， p.695下。 42.見於雜阿含經第十六，大正2， p.116。 43.見於阿毘達磨大毘婆沙論第七十一，大正27， p.367中。 44.見於阿毘達磨俱舍論第一，大正29， p.4中。 119頁 「色界」，分別「色界」的「眼識」、名「眼識界」，....乃至 「意識」之所依即無間滅的「意根」、名「意界」，「意識」的 所緣即「法境」、名「法界」，了別「法界」的「意識」、名「 意識界」。 依原始經典，所謂「依眼與色生眼識」乃至「依意與法生意 識」，一言以蔽之，即依「根」與「境」生「識」，換言之，即 依感覺、知覺與對象，認識得以成立。 經典提出心作用之基本因素與其系列發展，如六根、六境、 六識、六觸、六受、六愛、或六根、六境、六識、六觸、六受、 六想、六思、六愛、六尋、六伺，並指出這些心作用之開展，都 是依「緣」(條件)而發生，所以全部是「無常」、「無我」，而 系列發展的心作用，其基本即「十八界」，所謂「六根」，「六 境」，「六識」，可見十八界在認識活動中是居於重要與主導的 地位。 「眼界」乃至「意界」的「六根」，及「色界」乃至「法界 」的「六境」，都在前面說明過，現就「眼識界」乃至「意識界 」的「六識界」解說如下： (13)眼識界(`caksur-vijnana-dhatu， cakkhu-vinnana-dhatu)： 即視覺的認識作用，或其主體要素。 (14)耳識界(`srotra-v. dh., sota-v. dh.)： 即聽覺的認識作用，或其主體要素。 (15)鼻識界(`ghrana-v. dh., ghana-v. dh.)： 即嗅覺的認識作用，或其主體要素。 (16)舌識界(`jihva-v. dh., jivha-v. dh.)： 即味覺的認識作用，或其主體要素。 (17)身識界(`kaya-v. dh., kaya v. dh.)： 即觸覺的認識作用，或其主體要素。 (18)意識界(`mano-v. dh., mano-v. dh.)： 即知覺的認識作用，或其主體要素。 談到此，尚有一問題待探討，即「十八界」中的「意界」與 「六識界」的關係如何呢？就「六根」與「六境」的「十二處」 立場而言，「十二處」之中，心是「意處」，「十二處」加上「 六識」而成「十八界」，「十八界」 120頁 之中，心是「意界」與「六識界」，「六識界」是「現在剎那」 的「六識」，但當作用終止，即進入過去剎那，而「過去剎那」 的「六識」即「意」，所以說，「六識」與「意」的差別在於時 間的不同點。 (三)總 結 (1)圖表 上面就「蘊」、「處」、「界」，三概念作各別解說，現在 換一個角度與方式，就「蘊」、「處」、「界」，三概念的關係 ，作一綜合圖表，示之如下： 十二處 十八界 ┌─────┐ ┌ 1.眼處 ─── 1.眼界 │ │ │ 2.耳處 ─── 2.耳界 │ ┌1.色蘊───────┤ 3.鼻處 ─── 3.鼻界 │ │2.受蘊┐ │ 4.舌處 ─── 4.舌界 │ │3.想蘊│┐ └ 5.身處 ─── 5.身界 │ 五蘊 │4.行蘊┘│ ┌────────┐ │ └5.識蘊─┼────── 6.意處 ─┴── 6.意界 │ │ ┌──┘ ┌ 7.色處 ─── 7.色界 │ │ │ │ 8.聲處 ─── 8.聲界 │ └─────┼─┬──────┤ 9.香處 ─── 9.香界 │ │ │ │ 10.味處 ─── 10.味界 │ │ │ └ 11.觸處 ─── 11.觸界 │ │ │ │ │ └ 無表色 ┐ │ │┌ 心所法 ├ 12.法處─────12.法界 │ └┴心不相應行法 │ 13.眼識界┐│ 無為法 ┘ ↓ 乃至 ├┘ 18.意識界┘ (2)結 論 存在構成要素最簡潔的分類即「五蘊」，為利根而說，(45)其中 「色蘊」是物質構成要素的分析，著重在感覺資料的分析，不是 物質實體的分析，而「受」、「想」、「行」、「識」四蘊是心 靈構成要素的分析，包括知、情、意三方面，著重在「作用」層 面之分析，如「感受」、「表象」、「意志」、「認識」 ────────────── 45.參閱阿毘達磨大毘婆沙論第七十一，大正27， p.367。 121頁 等作用，而不是心靈實體的分析，與古代希臘大哲<亞里士多德> 的看法接近，也與近代心理學不謀而合。 「十二處」的分析，不略不廣，特為中根而說，(46)著眼在 認識能力與認識對象之分析，提出六種主觀認識能力，即眼、耳 、鼻、舌、身、意「六根」，與六種客觀認識對象，即色、聲、 香、味、觸、法「六境」，其中，色、聲、香、味、觸是感覺對 象，而「法」是非感覺對象。 在諸種構成要素的分析中，十八界的說明最廣詳，是針對鈍 根而構的，(47)內容包括六種主觀機能(眼界到意界)，六種客觀 對象(色界到法界)與六種意識(眼識界到意識界)的整體分析，簡 言之，即「根」、「境」、「識」的分析，類似於西洋知識論所 討論到的認識能力、認識對象、與認識內容的諸般相關問題。 在「五蘊」、「十二處」、「十八界」的分析背後與其基底 ，含藏著佛學的根本看法，那就是「無常」、「苦」、「無我」 、「寂靜涅槃」四項根本真理，所謂「蘊」、「處」、「界」是 非永久的，即「無常」，是伴隨煩惱的「有漏法」，即「苦」， 是非實體性即「無我」，從無始以來就呈現如此動搖不安，剎那 生滅流轉的狀態，但一切會復歸於寂靜，彷如海上狂風巨浪終必 回歸風平浪靜一樣，其深奧的本質始終是一個謎，惟證悟者能解 開這個謎。 在兩千五百多年前，釋尊隨不同的根機，或說「五蘊」，或 說「十二處」，或說「十八界」的道理，三種說法，名相不同， 但皆以如何認識「自我」及「世界」為其共通出發點，並透過價 值轉換，說「蘊」、「處」、「界」，都是「無常」、「苦」、 「無我」，需經一番徹底覺悟，最後，「常」、「樂」、「我」 、「淨」、「寂靜涅槃」的終極理想與最高境界才得以完全體現 ，我認為這是與希臘大哲<蘇格拉底>(Socrates)所提出的「認識 你自己」，「認識你自己的無知」以達真知的想法，在本質上、 精神上有其共通之處，領悟「五蘊無我」是解脫的開端，「認識 自己的無知」是智慧的開端，可謂東、西道理相互輝映，他們兩 位聖哲所揭示的道理與歷程，萬古而常新，對任何世代的每一個 人都是新的人生課題與新的挑戰，新的啟發與新的嘗試。 ────────────── 46.同上註。 47.同上註。