初期佛教之“我”论

初期佛教之“我”论

王开府
国立台湾师范大学国文系教授

提要
本文探讨了初期佛教有关“我”之思想。从初期佛典中使用与“我”相关的字，分析其多义。归纳出“我”作为反身代名词“自己”之中性义，及作为“我所”“我执”“我慢”“灵魂”(梵我)之劣义。佛陀不反对使用作为假名的“自己”之“我”。他指出有关“我”之种种邪见及其产生的原因，而主张离于常、断、有、无两边的中道的无我论。但他也提醒弟子不要住著于“舍离”。对照于西方思想中有关“自我”的“主体”“自由意志”观念，可以说佛陀不反对缘起中的相对主体和自由意志。“自作”不只是佛陀所容许，也是修行所必需。笔者认为：缘起与自由意志之相容相成，并不形成如某些西方哲学中“自然”与“自由”的二律背反或壁垒分明。这也使得缘起法不同于一种决定论或机械论。道德活动的因果律法尔如是，活动的因关连著缘起中的相对自由，活动的果关连著苦的寂灭(幸福)。这是佛陀无我论的殊胜之处。

关键词：初期佛教、我、无我、主体、自由意志、阿含经、巴利经典

目次
一、前言
二、初期经典中有关“我”的字
三、初期佛教“我”字之多义
四、“我”之邪见及其产生之因
五、佛陀离于两边说“我”
六、主体之有无
七、缘起与自由意志
八、结论

一、前言
佛教思想的主要特色，在其“无我”论。不过，要了解“无我”，应弄清楚其所谓“我”之用法及意义。佛陀说“无我”，也说“我”，这两种词语在用法上是否有所冲突，在思想上是否形成矛盾？佛陀为何反对种种对“我”的主张？佛陀自己对“我”的论述又如何？
其次，“主体”与“自由意志”是西方思想有关“自我”之重要论题，本非佛教的词汇。但此类概念在西方思想史中反覆被讨论，不能说毫无意义。词汇本身固然来自西方，但这样的论题却是人类思想中普遍关注而不应回避的。佛陀对此类问题难道全无涉及？其实，佛陀提出“无我”论时，当时人就已经出现“谁在造业？谁在受报？”的质疑，这难道不是关于“主体”的问题吗？佛陀对“自作、他作、自他作”的论述，难道与“自由意志”全无关涉？
以上就是本文想讨论的主题。日本学者在关于佛教论“我”的议题上，已有相当的著墨。 国内杨郁文先生于1988年也曾发表一篇重要的论文〈以四部阿含为主综论原始佛教之我与无我〉 ，颇值得参考。
本文研究的范围，系限于初期佛教部分。此处所谓“初期佛教”(Early Buddhism)，取其较宽松的意义，系指《大正藏．阿含部》所收的汉译之佛典，以及伦敦巴利圣典协会出版的巴利佛典所呈现之佛教。
二、初期经典中有关“我”的字
初期佛教经典中有关“我”的字，在巴利文中有aha?(mama), attan, asmi等字。以下分别来看看这些字的字义：
aha?，《巴英字典》释云：“第一人称代名词‘我’(I)，中性，单数。富有多义(我的自我，自己，一且独一的我，也就是自利的)。” 由此形成的复合字，如aha?kāra(我慢、我见)。
mama，此字为aha?的属格、与格，半独立地(如英文中的self-)使用在片语mama-y-ida?中，有“这是我的”“自我”之义，相信个人实体。 此字汉译、日译作“我所”“我所见”“我意” ，其复合字如mamatta(我执)，mama?-kāra(我所见、我所执)等。
attan，此字源自吠陀的ātman(梵文“我”)，有灵魂(soul)、自己(oneself, himself, yourself)二义。Attan在复合字中作atta。 此字汉译、日译作“自己”“我”“我体”，其复合字如：attaniya(我所)，atta-sambhava(我有)，atta-di??hi(我见)，atta-sa??ā(我想)，atta-pa?ilābha(我得)，atta-sāra(我坚实)，attavāda(我论)，attavādupādāna(我论取、我语取)，atta-kāma(自爱)，atta-ttha(己利)，atta-hita(自利)，atta-dīpa(自洲、自灯明)，atta-sara?a(自归依)，atta-sampadā(我具足)，atta-bhāva(自体、自性)等。
asmi，此字为atthi的第一人称，单数形，表(我)“存在”(to be, to exist)。 其复合字如asmimāna(我慢)，asmīti chanda(我欲)，asmīti anusaya(我随眠)等。
除以上的字外，在汉译、日译佛教词语中，也有与“己”“自”相关，而其巴利文并未使用以上四种字的词语。这些词语有不少是结合了sa, sayam, saka等字的复合字。
sa，此为反身代名词，表“自己的”(own)。 其复合字如：sabhāva(自性、实相、天然)sa-desa(自己之地、自国)，sakamma(自业)，sakicca(自己之职责)等。
saya?，由sa而来，表“自己”(self, by oneself)。 其复合字如：saya?-kata(自作、自造)，sayamjāta(自生的、自然生的)，sayam-pabha(自光者、自光天)sayam-bhū(自存者、独存者)等。
saka，此为副词，系sa + ka，也表“自己的”(own)。 其复合字如：saka-gocara(自行处)，saka-vādin(自论师)，saka-samaya(自宗)，kamma-ssaka(有自业)，sakatā(自性、特质)等。
而saya与saka可能相同，也表“自己的”(one’s own)。
另有些字在汉译、日译中，虽出现“自”之字眼，但在巴利文中应无“自”之义，如vasa, issara，及其形成的一些复合字。
vasa，表“权力、权威、控制、影响”(power, authority, control, influence)。 汉译、日译为“自在”。其复合字如：vasī-bhāva(自在)，vasavatti-vāda(自在天论)，saya?-vasin(自在者)等。
issara，此字源自吠陀的ī?vara，吠陀此字又来自ī?，表“有权力”(to have power)。巴利文的issara表“人主、统治者、主人、首领”(lord, ruler, master, chief)；又表“创造神、梵”(creative deity, Brahmā)。 汉译、日译为“自在者，自在主，天主，主宰者，自在天”。其复合字如：Issara-kutta(自在天所造)issariya-bala(自在力)等。
三、初期佛教“我”字之多义
由上述佛陀使用的“我”字，进一步分析的话，可以发现这些与“我”相关的字，有的具有劣义，有的则是中性的。所谓“劣义”，指其为烦恼或邪见。
aha?一字，系用作代名词的“我”，并无劣义。它与其他字结合时，始有劣义，如“我慢”(我见)。mama则是强调“自我”，有“我所”“我所见”“我意”等劣义，它的复合字也是如此。据中村元的研究，初期佛教经藏中最古层所显示的无我说，即是对mama(我所)、mamatta(我执)观念的排斥。
attan一字，系源自吠陀的ātman，有“灵魂”“自己”二义。“灵魂”是佛陀所反对的；但“自己”系反身代名词，并无劣义。因而，此字所形成的复合字，如“我所”“我有”“我见”“我想”“我得”“我坚实”“我论”“我论取”(我语取)“自爱”等，应属劣义。而“己利”“自利”“自洲”(自灯明)“自归依”“我具足”等，取“自己”之义，并无劣义。atta-bhāva(自体、自性)一字不作“实体”“本体”义解，也没有违反“缘起”，故无劣义。
asmi一字表(第一人称的)“存在”，本无劣义，其复合字如“我慢”“我欲”等，始有劣义。
至于与“己”“自”相关，由sa, saya?, saka形成的复合字。如果只是单纯表示“自己”的，实无劣义。而表示“自存”“自生”的，大体是佛陀所反对的邪见。
杨郁文先生论四部《阿含经》及南传五《尼柯耶》(Nikāya)之“我”时，曾举出“我”之多义云：“`Pali`(圣典)语之第一人称、单数代名词‘`aham`(我)’；常识的分别我见‘aya? aha? asmi(这是我)’；哲学的Ｖ宗教的分别我见‘attanＶAttan(我体Ｖ神我)；俱生的我见‘Asmi(我有)/Aha? asmi(我是)/`aha?kāra`(我见)’；俱生的我慢‘`Asmimāna`(我慢)/`Asm?ti māna`(‘我’云云之思)’” 杨先生并指出：“圣人随顺世俗名言容许第一人称代名词之‘`aha?`(我)’、三种人称反身代名词‘attan(人人自己)’”
综合上述，佛陀使用“我”字时，实有多义，并非否定所有的“我”。他否定的是朴素的分别我见之“我”(这是我)，哲学的分别我见之“我”(我体)，宗教的分别我见的“我”(神我、梵我，如吠陀、婆罗门教的ātman)。这些“我”，都是我见、我慢。
佛陀曾对比丘说：
何所有故，何所起？何所系著？何所见我？未起我、我所、我慢系著使起，已起我、我所、我慢系著使重令增广？”(杂142，T.2.43a)
佛陀否定上述劣义的“我”外，并不反对使用作为第一人称代名词的“我”，这是用来表达“自己”的“我”。但这种“我”是缘起中相对的、生灭无常的我，是假名的我，并非有自性，自造、自生、自存的，绝对而常住不变的我。佛陀自己说得很清楚：
譬如两手和合，相对作声。如是缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法，非我、非常，是无常之我，非恒、非安隐、变易之我。所以者何？比丘！谓生、老、死、没、受生之法。比丘！诸行如幻，如炎，刹那时顷尽朽，不实来、实去，是故比丘于空诸行，当知、当喜、当念：空诸行，常、恒、住、不变易法空，无我、我所。(杂273，T.2.72c)(S.35.93.Dvay?.2)
佛陀不反对说我，可见于下述之经文：
若罗汉比丘，自所作已作，一切诸漏尽，持此后边身，正复说有我，我所亦无咎。……已离于我慢，无复我慢心，超越我、我所，我说为漏尽。于彼我、我所，心已永不著，善解世名字，平等假名说。(杂581，T.2.154b-c)(S.1.3.5.Araham)
在此，佛陀认为阿罗汉没有我慢，已经超越了我、我所，不系著于我、我所，即使说有我、我所，也没有过患。因为他们正确知道，“我”“我所”只是世间的假名，他们是用平等心来说它。
四、“我”之邪见及其产生之因
佛陀在回答众生“何所有故，何所起？何所系著？何所见我？”(见上引)时，有一系列重要的经文，见于《杂阿含经》133经至171经，在《相应部》也大多有相对应的经文，主要见于〈见相应〉。如佛陀对比丘说︰
何所有故，何所起？何所系？何所著？何所见我？若未起忧、悲、恼苦令起，已起忧、悲、恼苦令增广？……色有故，色起，色系，著故，于色见我，未起忧、悲、恼苦令起，已起忧、悲、恼苦令增广。受、想、行、识亦复如是。诸比丘！于意云何？色为常耶？为非常耶？……若无常者是苦，是苦有故，是事起、系、著、见我。若未起忧、悲、恼苦令起，已起忧、悲、恼苦令增广。受、想、行、识亦复如是。(杂139，T.2.42c)
这是说，众生以“色”(受、想、行、识亦同)为“有”，因此“色起”。对此“色”系著，因而于“色”见“我”。于是，令“我”“我所”“我慢系著”生起，而“见我”，并令其增广。其实，色等五蕴是无常、苦。佛说：“如是见、闻、觉、识，求得随忆、随觉、随观，彼一切非我、非异我、不相在，是名正慧。”(杂133，T.2.42a)
佛陀接著说：“若有见言：‘有我、有世间、有此世，常恒不变易法，彼一切非我、非异我、不相在。’是名正慧。若复有见：‘非此我、非此我所、非当来我、非当来我所；彼一切非我、非异我、不相在。’是名正慧。”(杂133，T.2.42a)不论是我、我所，还是非我、非我所，一切都不能见“我”。
那些对“我”有所主张(见我)的众生，常作如是见、如是说：
有我、有此世、有他世，常恒不变易法，如尔安住。(杂152，T.2.43c)(S.22.151.Eso atta)
如是我彼一切不二，不异、不灭。(杂153，T.2.43c)
无施、无会、无说；无善趣、恶趣、业报；无此世、他世；无母、无父、无众生，无世间阿罗汉正到、正趣。(杂154，T.2.43c)(S.24.5.Natthi)
以上三种邪见，第一种以“我”为常恒不变，是常见；第二种以“我”与其他一切，都是不二，不异、不灭，也是常见；第三种以我与一切皆无，是一种“恶取空”见(虚无论)。
接下来各经指出众生各式各样“无因无缘”的邪见。如说：“无精进”“无方便”“死后断坏无所有”“众生烦恼，无因无缘。”“众生清净，无因无缘。”“无教，无教者。”或以为善恶、苦乐都无因缘。也有主张“苦乐常住，生死定量”的决定论；或主张“此大梵自在造作，自然为众生父”的创造论。
众生更提出各种哲学式的论断，如“色是我”“无色是我”“色非色是我”“非色非无色是我”；“我”、“世间”是“有边”或“无边”，“常”或“无常”；“命”是不是“身”；“如来”死后是“有”或“无”。(杂166-169，T.2.45a-b)这些就是通称为“十四无记”的命题。以上种种论断，都是众生对五蕴无觉无观，没有“正慧”而起的邪见。
没有“正慧”观照下，任何论断都难免是邪见或戏论，佛陀说：“邪思惟时，即被结缚；正忆念时，即便解脱。何以故？诸比丘！思惟有我，是为邪思；思惟无我，亦是邪思。……若念有我，则是邪念，则是有为，则是戏论；若念无我，亦是戏论。……乐无戏论，守心寂静，多所修行。”(《起世经．斗战品》，T.1.350a)
佛陀对外道种种邪见(含梵我思想)之批判，还可见于《长阿含．沙门果经》对六师之批判，及《长阿含．梵动经》对六十二见之批判。
在《沙门果经》中，阿阇世王曾问六师，沙门修道是不现得果报？六师的回答，或主张善恶无果报；或主张一切皆无的恶取空；或主张断灭论；或主张无因无缘说；或主张怀疑论、不可知论；或主张有一切智，无所不知。阿阇世王对种种回答都不满意，来请教佛陀，佛乃告以沙门修行有现在果报，王遂归依受教。(T.1.108a-109c)(D.2.Sāma??a-phala sutta)
在《梵动经》中，佛陀指出沙门婆罗门用种种方法入“定意三昧”，以三昧心忆念长达八十成劫、败劫中的众生“不增、不减，常聚不散”，因此认定：“我及世间，是常。”或者，此劫始成时，有众生最先从“光音天”生于“空梵天”时，作是念：“我于此处是梵、大梵，我自然有，无能造我者。我尽知诸义典，千世界于中自在，最为尊贵，能为变化，微妙第一，为众生父。我独先有，余众生后来。后来众生，我所化成。”(T.1.90a-c)(D.I.Brahmajāla-sutta) 由此可以证明，佛陀的无我论系对印度各种外道、沙门思想，以及印度宗教中“梵我”思想之批判。
佛陀所以批判“梵”“大梵”“我”的邪见，是有其历史与时代背景的。印度最古的宗教圣典是“吠陀”(Veda)。后来对吠陀典籍予以解说的是“梵书”(Brāhma?a)，其时代约为西元前一千年顷至七百年顷。《百段梵书》已出现自我(ātman)之说。 随后的“奥义书”(Upani?ad)继承了“梵书”末期萌芽的梵我同一论。以宇宙之大原、世界之原理之“梵”，与人本质之自我，在本性上实为同一。这样的“我”，便成为常住不变之“实在”了。 这是一种宗教的“神我”、哲学的“本体”。
五、佛陀离于两边说“我”
佛陀曾在鹿野苑告五比丘说：“色非有我。若色有我者，于色不应病、苦生。亦不得于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病、有苦生，亦得于色欲令如是，不令如是。受．想．行．识亦复如是。”(杂34，T.2.7c)(S.22.59.pa?ca) 此处的“我”即代表常恒不变而自在者。佛陀认为观察五蕴，都看不到这样意义的“我”。
佛陀观一切法“无我”，他自然要批判印度宗教的“梵我”思想，因为这是一种“常见”。佛陀教弟子观五蕴，见五蕴是无常、苦，彼一切是非我、非异我、不相在。所以佛陀是主张彻底的“无我”。佛陀涅槃不久，鹿野苑的诸比丘教长老阐陀说：“一切行无常，一切法无我，涅槃寂灭。”(杂262，T.2.66b)(S.22.90.Channo)这就是后来所谓的“三法印”。
佛陀所以反对常住不变的神我或本体，是因为这种“我”不是我们可以真正确知的，不在我们的实际经验或体验之中。佛陀说：
若离色、受、想、行、识，有若来、若去、若住、若坐者，彼但有言数，问已不知，增益生痴，以非境界故。(杂39，T.2.9a)
一切者谓十二入处：眼、色、耳、声、鼻、香、舌、味、身、触、意、法，是名一切。若复说言此非一切，沙门瞿昙所说一切，我今舍，别立余一切者，彼但有言说，问已不知，增其疑惑。所以者何？非其境界故。(杂319，T.2.91a)(S.35.23.Sabba)
我们可以观察确知的一切，只有五蕴或十二入处。如果有人离开这些可经验或体验的境界，而别立其他一切，或说似乎有一种来、去、坐、立的行为主体，这不过是说说罢了。一旦追问那是什么，他也弄不清楚，徒生疑惑而已。因为他对自己所说的，并没有真实的经验或体验。
佛陀曾归纳“我”的思想为三种类型，说：
有三种师，何等为三？有一师，见现在世真实是我，如所知说，而无能知命终后事，是名第一师出于世间。复次，仙尼！有一师，见现在世真实是我，命终之后亦见是我，如所知说。复次，仙尼！有一师，不见现在世真实是我，亦复不见命终之后真实是我。仙尼！其第一师见现在世真实是我，如所知说者，名曰断见。彼第二师见今世后世真实是我，如所知说者，则是常见。彼第三师不见现在世真实是我，命终之后亦不见我，是则如来、应、等正觉说。”(杂105，T.2-32a)
“我”论的第一种类型，以现前为真实的我，死后之事为不可知，可视为断见。第二种类型，以现前、死后都是真实的我，可视为常见。第三种类型，以现前、死后都不见真实的我，这是佛陀的“无我”正见。
有位婆蹉种出家者来见佛陀，问佛陀：“为有我耶？”佛陀默然不答。事后阿难问佛陀何以不答。佛陀说：
我若答言有我，则增彼先来邪见。若答言无我，彼先痴惑，岂不更增痴惑！言先有我，从今断灭。若先来有我，则是常见；于今断灭，则是断见。如来离于二边，处中说法，所谓是事有故是事有，是事起故是事生，谓缘无明行，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。”(杂961，T.2.245b)(S.44.10.Anando)
佛陀如果答“有我”，则增长婆蹉种的常见；如果答“无我”，增长他的断见。佛陀不落两边，说绝对的有我或无我；而是由离于两边的中道说，即由十二缘起说。既然在缘起中说有、说无，所以并没有恒常不变、绝对的我，毕竟还是“无我”。
其次，值得注意的是，佛陀虽主张缘起无我，但也提醒弟子不应住著于“舍离”，他说：“(比丘)至无想处。”“若比丘如是行：无我、无我所；我当不有，我所当不有；若本有者，便尽、得舍。阿难！若比丘不乐彼舍，不著彼舍，不住彼舍者，阿难！比丘行如是，必得般涅槃。”(中阿含75，T.1.543a-b)(M.106.āna?jasappāyasutta?) 修行人一旦住著于舍离，以此为乐，必陷于违反缘起中道的恶取空见，同于外道之住著于由“无想”(或“非想非非想”)而“舍离”，无法般涅槃。巴利经典《小部．经集．919偈》云：“内心时时应寂静，比丘不由他求寂，于内成就寂静者，无我更何有非我？” 当证涅槃时，既无“我”，亦无“无我”，有、无二见，同归寂灭。
六、主体之有无
佛陀的无我论，系彻底地主张“一切法无我”，不论生前与死后，不论涅槃前或涅槃后(阿罗汉或如来死后)。众生或五蕴身在缘起中生灭无常，所以不能说有一恒常不变的我，作为轮回中的主体 。佛陀在〈第一义空法经〉说：
眼生时无有来处，灭时无有去处。如是眼，不实而生，生已尽灭，有业报而无作者，此阴灭已，异阴相续，除俗数法。耳、鼻、舌、身、意，亦如是说，除俗数法。俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复此无故彼无，此灭故彼灭，无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。比丘！是名第一义空法经。(杂335，T.2.92c)
此处说六根在缘起中生灭，并无真实性，虽有业因、果报，但无“作者”。此蕴灭后，有另一蕴相续而生，并无一法是恒常不变的。这是在缘起中说的“第一义空”。缘起的因果相续“不断”，但其中实无造业的“作者”(主体)或受报的“受者”(主体)，故“不常”。缘起法显示不常亦不断的中道。在这里，没有也不需要安立任何“主体”。再看以下经文：
复有异比丘，钝根无知，在无明壳(－几＋卵)，起恶邪见而作是念：“若无我者，作无我业，于未来世谁当受报！”(杂58，T.2.15a)(S.22.82.Pu??amā)
诸摩竭陀人而作是念：“若使色无常，觉、想、行、识无常者，谁活？谁受苦乐？”(中阿含62，T.1.498b)
一般人怀疑佛陀的无我说，认为如果这样，谁在造业？谁在受报？谁在活？谁受苦乐？他们认为必须有一个“谁”的“主体”。但佛陀回答这些质疑时，或教他们观五蕴非我、非我所，或由缘起说诸法无我、无我所。由此证实，并无一恒常不变的主体。
如果不把“谁”视为恒常不变的主体，只把它用作人称代名词，视为缘起中的五蕴身，以相对于其他五蕴身，则方便说假名的“谁”，就无妨了。
即使是“众生”一词，也是方便说的假名，并无真实性，所以尸罗比丘尼对魔波旬说：“汝谓有众生，此则恶魔见。唯有空阴聚，无是众生者。如和合众材，世名之为车。诸阴因缘合，假名为众生。”(杂1202，T.2.327b)(S.5.10.Vajirā)只有五蕴的因缘和合，对此和合的五蕴身，假名为“众生”。如果认为实有“众生”，也是邪见(恶魔见)。不过，如果说没有依缘而起的假名“众生”，又落于另一种邪见(恶取空见)。如前引的“无母、无父、无众生。”(杂154，T.2.43c)(S.24.5.Natthi)。
佛陀承认有缘起中生灭无常的五蕴活动，但不认为五蕴是我，或五蕴中有我，或五蕴之外有我。因此说：“一切法无我”。这种观点有违于常识，普通人很不容易接受。这也和一般西方哲学的看法大相迳庭。西方哲学除少数例外，大体主张有“自我”(Ego)，如说：
在人的一切精神活动中，自我是其最后的支持者、主动的来源、一切关系的统一交集点。……认为自我意识只是一群动作的流转，这种解释并不高明，因为事实上我们无法把握住那些自由流动的思考和意愿，而只能把握住思考者和意愿者，即受这些思想和意愿所限定的主体。行为尽管在变更，主体始终是一个。……这样，我们可知道自我的实体性(Substantiality of the Ego)；它并非一瞬即逝的心理过程，而是这些心理过程的持久的后盾：行为只是自我的附质限定而已；自我则不是其他事物的限定。
依佛陀来看，所谓“思考者和意愿者”(主体)才真是无法把握的非存在之物。我们所能经验的不过是那些流动的“思考和意愿”等。根本无所谓“自我”，更无所谓“自我的实体性”。“心理过程”并非以自我或主体作它的“持久的后盾”，它只依缘起法而生灭。缘起中的“我”并非独立自存的，它在某种程度上正是“其他事物的限定”。
杨郁文先生对佛陀说无我与我，有一段总结颇可参考，他说：“这些不同因果系之相对的主体，是缘起的(在一段时间里有其安定性、在特定空间里有其统合性、不违反缘起条件下有其相对之自主性)，在世俗谛里‘不无’；可是，非缘起的、永远常在的、独自存在、无条件而绝对自在之主体，在第一义谛里‘不有’。”
学者在讨论佛教之“主体”时，颇多主张，但有些未必恰当，兹不细论。
七、缘起与自由意志
佛陀不承认有恒常不变的我(主体、灵魂)，那他是否同意人有自由意志呢？有些人认为“自由意志”的问题，在佛教哲学中是不存在的 ，但这个问题还是值得仔细探讨。
在巴利文中，有些字近似西方所谓“自由”(Freedom)。巴利文有一字bhujissa，日译作“自由”“自由者” 。该字是指被解放的奴隶，或非奴隶的仆人。其形容词bhujissā，指“从奴隶解放的”。 《长部．沙门果经》记佛陀说︰“犹如有人奴隶，……彼得解放奴隶之境遇，……独立自由，任自己所欲而往。” 其中“自由”一字，巴利原文即作bhujisso，可见此字原意指由奴隶而自由。同经下文又说︰“比丘舍离此等之五盖，以观察(自己)，犹如无负债、无疾病、出狱、自由、安稳者。”此中“自由”一字，原文也作bhujissa?。 另外在《长部．大般涅槃经》也记佛陀说︰“只要诸比丘不论于公开场合或私下间，能与同梵行者修习不断、不坏、不染、不秽，及导致戒定增长，为自由人、智者所称赞之戒律……。” 此处之“自由人”也作bhujissāni。
巴利文又有mutta, muttatā mutti, vimutti, mu?cati, mokkha等字，汉译为“解脱”，有“解放”“自由”“脱离”等义。 在佛教中指从烦恼、苦、业、轮回解脱。
“自由意志”(Free Will)，原是西方人的用语，西方哲学对“自由意志”有如下之界定：“意志自由是精神体的一种能力，这种能力使它对意识到的有限度价值自动采取方向(事先不受任何明确限定)，并使它选择或不选择一个有限度的善，或者使它在这个或那个有限度的价值中选取其一。”“在选择之前、之中、之后，每个人都意识到自己的自由，这是普遍的铁一般的事实。”
德国哲学家康德在《实践理性批判》中论及“纯粹实践理性”的一些公准时，指出它们是灵魂不死、自由和上帝的存在。他认为这些是道德实践上必需的预先假定或条件。
至于“自由”一公准，康德界定云：“第二条公准是由于这个必需的预先假定，即人的独立于感官世界，以及他能按照一个理智世界的规律，即自由的规律，来确定他的意志。” 他又说：“我们不能理解自由是如何有其可能的。” 康德在《判断力批判》中，又区分了自然的概念和自由的概念，说：“只有在自由的概念之支配下，意志才脱离自然。”
康德的三项公准，第一项“灵魂不死”和第三项“上帝的存在”是佛陀所反对的。人没有灵魂，当然也没有不死的灵魂。一切法是缘起的，并无作为创造主的梵或上帝。至于第二项“自由”及其所关联的“意志”，则问题比较复杂，须进一步讨论。
依佛教，“意志”，在缘生法中大体属于“行蕴”的一种功能。 这种功能对五蕴的活动有造作与统领的作用。但不论五蕴或心、意、识，都是缘起的生灭法。意志的活动仍是缘起中的生灭法而已，并无绝对性可言，所以不能有绝对的自由意志。人之有意志，可以自己造作行为，固然是经验中的事实，但意志的背后不能预设有绝对常恒的精神体(主体)。
佛陀虽然并不作感官世界与理智世界，或自然与自由的区分，但依佛陀来看，人能为自己作出抉择和决定，这样的意志活动是经验上可以也必须承认的。 关于这点，佛陀和婆罗门有下面一段对话：
时有婆罗门，来诣佛所，与世尊面相慰劳已，于一面住，白佛言：“众生非自作、非他作。”佛告婆罗门：“如是论者，我不与相见。汝今自来，而言我非自作、非他作。”婆罗门言：“云何瞿昙！众生为自作、为他作耶？”佛告婆罗门：“我今问汝，随意答我。婆罗门！于意云何？有众生方便界，令诸众生知作方便耶？”婆罗门言：“瞿昙！有众生方便界，令诸众生知作方便也。”佛告婆罗门：“若有方便界，令诸众生知有方便者，是则众生自作、是则他作。婆罗门！于意云何？有众生安住界，坚固界，出界，造作界，令彼众生知有造作耶？”婆罗门白佛：“有众生安住界，坚固界，出界，造作界，令诸众生知有造作。”佛告婆罗门：“若彼安住界、坚固界、出界、造作界、令诸众生知有造作者，是则众生自作，是则他作！”(杂459，T.2.117c)(A.6.38.Attakārī)
原来在缘起法中，是不能承认有非缘起的“自作、他作、自他作、无因生”(增支部作saya?kata, para?kata, saya?kata?ca para?kata?ca, adhicca-asmuppanna)这里所谓的“自”“他”是指恒常不变、独立自存的实体。 但缘生法中“行蕴”是有意志功能的，所以众生能自作、他作，上述引文中“自作”(增支部作attakāro)“他作”(增支部作parakāro)中的“自”“他”，是指缘起中的“自己”，非恒常不变、独立自存者。婆罗门来见佛陀，是婆罗门“自来”，岂能说非自作？众生的“方便”“安住”“坚固”“出”“造作”等活动，也都是自作、他作。但众生的自作、他作，是在缘起中的自作、他作。
佛陀曾指出有些众生有如是见、如是说：
无力、无精进、无力精进；无士夫方便、无士夫精勤、无士夫方便精勤；无自作、无他作、无自他作；一切人、一切众生、一切神，无方便、无力、无势、无精进、无堪能；定分相续转变，受苦乐六趣。(杂155，T.2.44a)(S.24.7.Hetu)
在此，佛陀批判的“无自作、无他作、无自他作”，应属“恶取空”见。 其实，自作、他作不只是佛陀所容许，也是修行所必需。证阿罗汉时，必然是“若欲自证，则能自证：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”(杂1，T.2.1)这是经典中到处可见的定型句，阿罗汉能“自”证、“我”生已尽、“自”知不受后有，他的梵行已立、已作，也必然是“自作”的。所以缘起中意志的营为造作，正是修行的重要条件，使修行人有力、有精进、有方便、有势、有堪能，可由“定分相续转变，受苦乐六趣”而解脱。
可是，即使众生须由自作而解脱，仍不表示他有非缘起的自由意志，也不表示他有恒常不变的自我(主体、灵魂)。佛陀的无我论，是始终如一的。
“自作”(saya?-kata)之“自”，是副词的“自己”，原无“自由”之义。但众生依自己而作，即承认众生有某种程度相对于他力的自己主宰性，这就蕴涵著众生有某种程度相对的自由，而非完全被决定的。因此，也可以说在“自作”中，有缘起中相对的自由意志。当然众生在无明妄想中，受过去习气和业力的种种影响，其意志自由的程度因有而异，三善道的众生其自己的主宰性总是较强的。
佛陀在缘起法中，不否认众生有自作、他作、自他作的能力，在缘起无我中，仍有相对的自由意志，使道德实践有其可能，这是经验上可证成之事。上文引康德说：“不能理解自由是如何有其可能”，在佛陀来说，相对的自由意志是经验的事实，并无理解其可能性的困难。“自由”作为道德的条件，不是“预先假定”，而是当下的事实。
众生“自作”的能力，是“行蕴”的功能。因而不能把“自作”视如康德所说的那种“按照一个理智世界的规律”的“自由意志”。众生能够“如理思惟”，是修行所致。初期佛教的“经”中，即使讲“慧”(慧根、慧力亦同)或“智”，都是修行所致，并不预设有所谓“理智世界”。“慧”与“智”，非不学而能、不思而得，亦非众生的本能。
其次，康德在《判断力批判》中说：“在自然的感性区域和自由的超感性区域之间有著一道鸿沟，是理论的理性所不能越过，好像它们形成了两个隔开的世界似的。” 对佛陀来说，这个问题是不存在的，因为缘起中相对的自由意志，是经验中的事实，它与同属缘起的其他诸法，并非分属于似有鸿沟相隔的两个区域、两个世界。
笔者认为更重要的是：缘起与自由意志之相容相成，并不形成如某些西方哲学中“自然”与“自由”的二律背反或壁垒分明。这使得缘起法不同于一种决定论或机械论(Determinism, Mechanism)，而生机盎然。已出现的事实固然依缘起法而果然如此，未出现的事实也依缘起法所涵容的自由，而有可以改变的机制。众生终究可以改变现状，开拓未来，而不必受制于过去。这是经验中法尔如是，不必任何形上的或神的保证，也不必立一恒常不变的自我、主体或灵魂。道德活动的因果律法尔如是，活动的因关连著缘起中的相对自由，活动的果关连著苦的寂灭(幸福)。这是佛陀无我论，在理论与实践上殊胜之处。
八、结论
本文探讨了初期佛教有关“我”之思想。从初期佛典中使用与“我”相关的字，分析其多义。归纳出“我”作为反身代名词“自己”之中性义，及作为“我所”“我执”“我慢”“灵魂”(梵我)之劣义。佛陀不反对使用作为假名的“自己”之“我”。他指出有关“我”之种种邪见及其产生的原因，而主张离于常、断、有、无两边的中道的无我论。但他也提醒弟子不要住著于“舍离”。对照于西方思想中有关“自我”的“主体”“自由意志”观念，可以说佛陀不反对缘起中的相对主体和自由意志。“自作”不只是佛陀所容许，也是修行所必需。笔者认为：缘起与自由意志之相容相成，并不形成如某些西方哲学中“自然”与“自由”的二律背反或壁垒分明。这也使得缘起法不同于一种决定论或机械论。道德活动的因果律法尔如是，活动的因关连著缘起中的相对自由，活动的果关连著苦的寂灭(幸福)。这是佛陀无我论的殊胜之处。

附志：本文初稿发表于现代佛教学会“佛教研究的传承与创新学术研讨会”(91年3月2日)，该会并未正式出版论文集，今将原稿作部分修正、增补后，完成定稿。

The Theory of Self in Early Buddhism
WANG KaiFuu
Professor, Department of Chinese
National Taiwan Normal University

Summary
This paper discusses the theory of self in early Buddhism. From the words relating to self in early Buddhist texts, its many meanings can be analyzed. They can be categorized as: 1. neutral references to oneself through reflexive pronoun; 2. condemnatory references with words such as “mine,” “attachment to self,” “conceit of self,” and “soul” (ātman).
The Buddha was not opposed to using the words “I” or “myself” in their conventional sense. He pointed out many different illusions about self as well as the causes for their arising. He advocated a middle way theory of non-self, which avoids the extremes of eternalism and nihilism, existence and non-existence. At the same time however, he also reminded his disciples not to cling to renunciation.
Using a comparison involving the concept of the free will of a subjectivity ─ concepts in Western thought which relate to the concept of self ─ it can be said that the Buddha would not object to relative subjectivity or free will within dependent arising. “Saya?-kata” (made by oneself) was not simply approved of by Buddha, it is a necessary prerequisite for self-cultivation of Buddhism.
The author believes that the concepts of dependent origination and free will complement each other, rather than forming a clear-cut division or an antimony as is done between nature and freedom by some Western philosophers. This also ensures that dependent origination is not a kind of determinism or mechanism. The law of causality in moral action is natural. The cause of moral action is associated with relative free will in dependent arising; and the effect of moral action is associated with the cessation of suffering (happiness). This is the greatness of the Buddha’s theory of non-self.

Key words: 1. Early Buddhism 2. self 3. non-self 4. subject 5. free will 6. āgama 7. Pāli Text