无著的学说

无著的学说

昙伦
现代佛教学术丛刊第96册
1978年03月初版
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无著，是北印度犍陀罗人。纪元三一○到三九○年间，
大概是他生存的时期。他初进入小乘佛教，习修空观而不得
了达；遂走中印度的阿逾阇，就学于弥勒，对前所习的空观
，乃得达悟。且更进一步，从受教而得悟达大乘空观。从此
弥勒遂授以瑜伽论的教旨了。关于无著这些事情，有处：“
无著在兜率天上或弥勒菩萨已降生下来了”的传话。修习空
观所应注意之点，须研究般若经及龙树的中论。著顺中论义
入大般若波罗蜜经初品法门，通称作为顺中论，如中论概论
。又造金刚般若经论，以得自说的根柢。且更造显扬圣教论
颂、大乘阿毗达磨集论。虽然，无论如何，总以弥勒的瑜伽
论为基础。前者从摄事、摄净义、成善巧、无常、成苦、成
空、成无性、成现观、成瑜伽、成不思议、摄胜决择的十一
品，是组织瑜伽论的要义。在摄成义品中，引用中论的二谛
偈。成无性品中，亦有真谛译三无性论的异译；无著所著者
，唯此论的颂；释也许是世亲的著作呢。后者是分本事分和
抉择分而成立。在本事分中有三法品、摄品、相应品、成就
品；抉择
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分中有摄品、法品、得品、论议品。但同是搜拾瑜伽论的法
相，及不时地加入大乘阿毗达磨经而组成的。其大体的倾向
，类似小乘论藏的舍利弗阿毗昙论和品类足论，所以古来亦
有人称其为论藏组织的典型，而奉为规范。世亲的大乘百法
明门论，是完全依于此中的本事分所作的。这些，都是无著
从弥勒直接得来的结果。且摄大乘论，亦可说是大乘阿毗达
磨经摄大乘品的解释，而成其为堂皇独立的一部论，亦是表
示著无著自身的学说。世亲和无性各有释论：但世亲的经过
三度的汉译，内容是很显明地有所变迁；而后者是已经几分
偏于释了。又六门教授习定论，是从三七颂和释而形成，前
者是无著的著作，后者是世亲的著作。从求解脱者，积集资
种，修习心住，和师资所缘作意的三圆满的六门，是说明止
观的修行。此外，亦有所谓解深密经疏、禅定灯论、念佛、
念法、念僧的五部。但解深密经疏应是很可奇怪；而其他的
亦没有怎样来得重要的。
唯识说 唯识说原来的意旨把他组织来得完全而圆满的
，要算摄大乘论，所以世亲的释是受了三度的汉译，即无著
的论本，亦经四度的翻译，但其中以真谛译的比较底近于原
意。对于摄大乘论应首先考察的，是其所引的经论。经者，
是大乘阿毗达磨经、解节经----解深密经----十地经、般若
经、波罗蜜藏藏经、囗佛略经、百千经等；论者，是中边分
别论、大庄严论、分别瑜伽论、瑜伽师地论等。所引用的经
论若从无著的素养上看起来，此论是使令培养著般若系统、
华严系统、胜鬘系统、深密系统，则阿黎耶识自性清净心的
组织的展开，我们亦可以知道。论中是不
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指名瑜伽论，而取其所说的要领以明阿黎耶识的性质（更特
殊的，又从庄严论，引用约三十六偈“此外在别的地方，亦
无取意利用，而唯说明从阿黎耶识归著于自性清净心的事。
所以我想我们单从其所根据所引用的书籍，对于此论的根本
意趣，亦可以稍稍窥得了吧。
摄大乘论若从大乘教说来，是诸佛世尊所说的无等教法
，说十种的胜相，显现其理，表明大乘真佛说的趣意。大乘
佛说论，是在庄严经论开始所说的论证，此论即承其意旨者
。十种胜相者：第一、应知依止胜相，即阿黎耶识；第二、
应知胜相，即依他性、分别性、真实性的三自性；第三、应
知入胜相，即唯识教；第四、入因果胜相，即六波罗蜜；第
五、入因果修差别胜相，即菩萨的十地；第六、于修差别依
戒学胜相，即菩萨受持守护禁戒；第七、此中依心学胜相，
即首楞伽摩虚空器等定；第八、此中依慧学胜相，即无分别
智；第九、学果寂灭胜相，即无住处涅槃；第十、智差别胜
相，即自性身应身化身的三种佛身。但此中以第一、第二、
第三、第九、第十最为重要。
一、阿黎耶识
佛陀到底在什么地方说此识呢？又在什么地方名此识为
“阿黎耶”呢？关于这些问题，在大乘阿毗达磨经中有“无
始时来界，一切法等依”云云的偈颂；又有“诸法依藏住，
一切种子识，
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故名阿黎耶”云云的一偈。此引教证，所以此论亦说名阿黎
耶识；而和“阿陀那识”、“心”、“意”，却成了异名。
关于“阿陀那识”，即是解节经----解深密经----上所谓“
执持识”，其相状最极深细，即是引证“阿陀那识甚深细”
云云的一偈。且说阿陀那识即所谓执持识，其意义大体与瑜
伽论所说同样。关于心，即佛陀所说的心意识。但“意”有
二种：一、为识生起的次第缘----等无间缘所依之点，先灭
的识名为意；又以识生起的依止点为意。二、“有染污意”
，即是与身见、我慢、我爱、无明的四烦恼恒时相应，为其
他烦恼识的依止。这第二的染污意，依于六种的论证，证明
其存在为有覆无记；而离了阿黎耶识，亦别无自体。这在异
名上说，亦有被称为“心”。此处释“阿陀那识”，在成唯
识论，称为第七末那识，这里采用其六种的论证，无非证明
它的存在；但在此论，决定不是那样的称呼。且第一种，亦
有被称为心，这是因多种的熏习和种子聚集的缘故。倘问此
识何以名为阿黎耶 (alaya) 呢？这因为一切有生的不净品
法，都隐藏在此识中为果和此识隐藏于诸法中为因，及一切
众生皆藏于此识中取著我相，故说为阿黎耶识。隐藏，又说
为藏，依于阿黎耶的字义，可有三方面的看法，即是能藏、
所藏、执藏。此中所谓执藏，正是有染污意。藏的意义，已
经概说。此识的自相，即阿黎耶识，就是指于一切不净品的
诸法的薰习习气而生其种子摄藏执持的地方；但是在执持不
失之点上，是一切种子识，为一切不净品法生起之因，故在
这方面名为此识的因相；又从薰习习气点上说，一切不净品
法由无始薰习的
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习气为因而生果，故即在这方面说为果相。这些所说，都是
基于瑜伽论及庄严经论的说法，所以在明真谛译的世亲释，
将决定藏论的八相，说为三相。因此，我们可以见到阿黎耶
识，就是现前全体诸法的总表现的一个机关；而其命名的根
据，亦是因它能总括维持诸法，而为诸法的中心。倘把那中
心说为我见和相应，这即是局部于个人的显现。把广阔无量
的诸法，渐次地缩小而唯归著于一点，这恐怕就是很好地解
释那所谓称为藏的意义的阿黎耶识吧。正因其是总括维持的
中心，所以亦能被诸法所藏；倘从诸法都不由藏的点上说，
这即为诸法种子的摄藏。所以种子和阿黎耶识，完全不是同
是一物；但同时亦不能说是完全各异，而是有不一不异的关
系。且此识既为诸法的中心，则其他诸法皆是其从属，所以
亦有此主彼伴的关系；即从种子考察起来，亦是如此，两者
总不外是互为因果的关系。但此因果，是同一时间，原来说
阿黎耶为诸法的中心，这不过是说明诸法的由来而已，绝不
是定时间的前后，不过在说明的方法上来表现时间罢了。所
以说更互因果，辗转同时，好如焰炷的相烧，束芦的互依。
但认为因果的关系，在说明的方面，不得不说从阿黎耶识生
起诸法。倘把这称为缘生，是分别自性缘生----或穷生死缘
上，和分别爱非爱缘生----或爱非爱道缘生的二种；或从前
者更开一受用缘生为三种。诸法依止于阿黎耶而生起种种的
品类，说为分别自性缘生；从十二因缘生起善道或恶道，有
种种的差别；说为爱非爱缘生，因阿黎耶识的活动而六识生
起，一切生处，说为受用缘生。此中虽有二种缘生，实际，
不是决定相异
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，因阿黎耶识，能生起诸法，在具体的方面，不稍说，无论
其为善恶品法，自然包藏其中。而且倘从缘生之后，为诸法
中心的阿黎耶识和六识，定是更互因果，所以可知六识通于
缘生，是指一切的诸法。详说这因果的义理，则在乎识种子
，种子须具备念念灭、俱有、随逐至治际、决定、观待于因
缘、能引自果的六义；并具所熏的坚、无记、可熏，与能熏
相应的四义。这些条件，唯有阿黎耶识能完全具足。起初是
诸法被藏于识中，同时亦是识被藏于诸法，辗转循环，相互
因果，所以阿黎耶识是果报识，是一切种识，一切的三界身
和六道四生，真是摄无不尽。
这样，我们可认识得阿黎耶识起初是成就烦恼不净品、
业不净品、生不净品、世间不净品、出世净品。第一、烦恼
不净品熏习其种子，为阿黎耶识，因为离开本识是不可能的
事；余识决定不得为烦恼品的熏习和种子的依止，这是很显
明的。第二、是明业染污的不能成立，倘无本识，行缘识，
不相应故；即从缘取而生起有，亦是不可能的。第三、是明
生染污的义理不成，倘不承认有本识，那在欲界结生相续位
，执持有色根身，识与名色如束芦般的互相依持，巳生有情
的识食，皆不能成；又色界的受生，和无色界生起染污心或
善心的依止，在无色界起无漏心时而无色界不灭坏，在非想
非非想处起无所有处心或无漏心时而不舍二处，以及有情临
死时的冷触上身或下身，这些都不得成立了，依据这一、二
、三点，没有本识，便是说明惑业苦三法的不能成立。更有
第四、是说倘离了本识，无论如何，便无他法为生起色界的
善心的因缘。第五、明从闻他言
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教和自正思维的二因而生起正见，倘无本识，便难能成立。
倘说此正见是出世心，究竟如何生起？这即由最清净法界之
所流，正闻熏习种子之所起，但和阿黎耶识是不同性，不过
假它为寄托处依止处罢了。而它是由加行位的闻思修数数熏
习，以致由下品的熏习而生中品的熏习，由中品的熏习而生
上品的熏习，正是对治著阿黎耶识。因为这正闻熏习，是法
身的种子或解脱身的种子，所以这清净的种子逐渐增长的时
候，亦正是阿黎耶的染污种子逐渐损减的时候，结果到了究
竟转依，那就有种子的果报识都变为“无种子”而一一皆无
了。如此，许阿黎耶识的存在，这些事无论怎样，总可得著
适当的解决。阿黎耶识在灭尽定位，实在仍然存在，但是决
定没有色心互熏等等。以上的所说，论中亦没有一一逐条把
它指摘出来，而主要是基于瑜伽论的摄抉择分，其文解得详
细明白，故能为后世的解释直接的根据，这是应可注意的。
阿黎耶识仍然存在，如此观察来，其性原唯一本识，而从事
的方面，就有种种的差别，所以依于言说熏习、我见熏习、
有分熏习的各异而有三种差别，和依于引生、果报、缘相、
相貌的不同而有四种差别，合而说为七种，这就是说明此识
的性质和作用了。
二、三自性
阿黎耶识是“应知”的依止，但依他性、分别性、真实性--
--即遍、依、圆三性，应知即于
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这三性上说明万法唯识之旨。应知的体相，就是依他性相、
分别性相、真实性相的三种；若从阿毗达磨经的所说观看，
其意味判析得极为明了。照佛陀所说，诸法可有：染污分、
清净分、染污清净分。但依何义理说此三分呢？就是在依他
性中的分别性为染污分；真实性为清净分；依他性为染污清
净分；即依此义而分配三分。所以分别性得势显现时，真实
性即覆蔽而不彰，即依他性亦覆蔽不显；真实性得势显现时
，分别性亦覆蔽不彰，而依他性亦然。分别性和真实性的区
别，其转移完全在乎依他性；而依他性是亦有亦无，同时亦
是非有非无。这依他性是阿黎耶识上的所有物，所以阿黎耶
识是具有染净二分。因此说依他性为本识种子的显现，是虚
妄分别的诸识的依止。本识变异----转变，显现似尘，尘所
显现，是虚妄分别的分别性；其所变异，是乱识，为依他性
。乱识为依他性的场合，则见乱识自体体性，而不见其他的
变异。所谓依他，就是由自身的熏习，种子发生，系属于因
缘，不自在而生，因其功能在一刹那以上，不能自住，所以
其系属于熏习种子或净品不净品的二种，性无一定。对于这
个，分别性是依依他性上的似尘显现，是乱识；实际，不唯
是识体上的似尘诸法。所以有意识分别，发生著无量的相貌
，是颠倒法生起的原因，而无自相，单有自性分别和差别分
别的二种。真实性是依他起性上的分别性的变似尘相都无，
故说人我法我亦无；而无我不无，故在如不如的义理上成就
清净的境界，于诸善法之中，最为殊胜，是不相违无颠倒无
分别的东西，而有自性成就的有垢真如和清净成就的无垢真
如二种。
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依止著依他性显现虚妄分别的诸识，有身识、身者识、
受者识、应受识、正受识、世识、数识、处识、言说识、自
他差别识、善恶两道生死识的十一种识。此中身识是眼等的
五界；身者识是染污识；受者识是从意界，是此三识，眼等
内六界所摄；应受识是色等的外六界；正受识是六识界。以
上所说几识，尽是十八界，其他的诸识，都不外是此等识的
差别。但世识是生死相续不断的识，指于众生的果报，无始
以来三世的生死不断地相续著。数识是从一起乃至阿僧祇数
的识，指示著众生的果报，有诸界的差别，多少的不同。处
识是器世界的识，是明众生所居的处所有人天恶道无量的差
别。言说识是见闻觉知的识，见闻觉知和言说作事更互相显
，故能摄尽一切言说。自他差别识是自他依止的差别识，即
示明在众生各有我见和我所见。善恶两道生死识是生死道的
多数差别的识，是明众生各各爱受善的业果，而憎受恶的业
果，有无量的差异，是为生死。故此十一识，把所有一切的
三界、十八界，乃至六道三烦恼----惑业苦等，皆被摄尽。
此中初九识，是由言说熏习种子生起；第十识，是由我见熏
习种子生起；第十一识是由有分熏习种子生起。言说熏习种
子，是名言习气，原来诸法的真实性是无名无言，因为是由
于我们生起分别心，取著名相，故有心义似现，由此熏习识
中，说为种子，我见熏习种子是我执习气，因人们虚妄执著
我和我所，由此熏习而成为种子。有分熏习种子是有支习气
，依于十二因缘，诸有漏善不善业熏习而成种子。倘把这些
支配中边分别论的四识观来：身识是似根识；身者识、受者
识是似我识；
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应受识是似尘识；正受识是识识；十八界是四识所摄；扩充
范围来说，其他世识等六识，都不过是这些识的差别而已。
四识五识，更是庄严经论中的色识非色识；显识论所说的显
识分别识。总而言之，都是表现著同一意趣。十八界当为五
识，是一切生处，不必须在一刹那中具足密合而生起。但五
识原来是一识----本识，因由阿黎耶识的变异，而成其有诸
识的相貌，即为虚妄分别性的诸识；故此为乱识和乱识的变
异，前者是分别，后者是虚妄。但在这场合的乱识，必是分
别性，而非依他性。以乱识为分别性而变异，非有的相貌显
现，由此可见。因依他性倘成依他，则分别和真实不成；反
之，倘成分别，亦不成依他和真实；更成真实，则亦不成依
他和分别。所以依他性是从分别性的似法显现，而和分别性
不是同体。由这点上明十八界，都是成立唯识无尘的义理。
故在十八界，恰似梦中所显的境物，不是实有，同是不外唯
识所变现。然梦者在梦中时，不自知梦尘唯识，不过在觉醒
才晓得；而在十八界唯识之中，倘未得真如智的觉悟，想了
悟此理是不可能的事。故欲了达此中义理，不外依圣教量来
比度。所谓圣教量，如举十地经的“三界者唯有识”----“
三界唯心”和解节经----解深密经的分别瑜伽品所明色相境
界，唯识所现，“我说识所缘，唯识所现故……无有少法能
见少法”等等。依于此理，行瑜伽行者入青黄等的十遍处，
见著青黄等的境相，亦即见著自心，而不是见另有特别独立
的青黄等相，所以诸法不过唯识而已的理由，亦可于此推度
比知。但诸法既然唯识，识所显现的似色法，相续坚住而前
后相似，这是
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什么缘故呢？这个问题是很重要，但对于它的解答，其理由
就是以颠倒等的烦恼为依止。色是应受识之一，是色识，又
是似尘识，不稍说，自然是分别性。识所变异，起诸分别，
此分别即是颠倒，因此执无为有。所以干脆的说，就是有色
故有颠倒；有颠倒故有色。这色是所取，颠倒是能取，皆由
识的变异，故能取所取，可为互相依止。倘作如此观察，不
于非义为义，即无颠倒；若无颠倒，亦无烦恼障和所知障；
且清净品法，亦可由是而得。在庄严经论乱因和乱体，为色
识与无色识，若有前识，后识得生；但这在庄严经论的偈颂
，完全同一意趣，所以可得为典据。
进一步说，关于世识等的六识如何成立唯识义理呢？这
就是在三相上成立其为唯识，但三相第一、唯是识量，第二
、是唯二----见识和相识，第三、是由种种相的生起。第一
唯有识量，就是说明亦是唯识，亦是唯量，识量是和识分同
样的解释；但恐怕唯有识是和唯识同一呢！外尘无所有故，
举其理由，就是诸染净法离了能变识，其他所识----六识都
不实有。因凡所有识，不外一本识，皆由本识而变异乱识。
然既明所识不实，而犹不明了唯识理者，故有第二使其透彻
了知。所谓唯二，即相识和见识。不论何识变异，其一部分
则成色等之相状；他一部分则取相成见，所以世识等不出为
这相见二识的体性。说识变异相见二识者，就是识发动时，
必有相见的能所对立；而相见的显现，亦不外是识的发动。
相见二识，不稍说，是分别性。从这点上有说为二分说，是
有道理；可是相见二识皆是依他性的本识变异的显现，故在
这点上，亦有所谓一分说者；又
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从唯识量观察，这是乱识，是分别识，若和见相二说相合，
亦有被发展到三分说。但这所说二分三分是不是依他性，这
是应该注意之点。第三的种种相，就是种种相貌。若以眼识
等来说，则色等是相，眼识等是见；倘就意识等来说，眼识
乃至法识等的十八界是相，意识是相。因有了这种种的相貌
，便能贯摄一切，就是唯识义的成立。即依如此三相，说明
唯识无尘的义理。但这在真谛译的释论，关于三相，亦有说
世识等的六识。在隋唐两译的释论，关于十一识亦有说明。
故对于十一识的解释大概是没有差支的罢。
分别性倘详细说起来，有说为分别、所分别、分别性的
三种；但这即是能遍计、所遍计、遍计所执性是。此中意识
是分别，依他性是所分别，即由这分别使依他性成为分别性
。但分别性亦有六因，所谓六种因者，依他性本来离除一切
的分别，无分别为体，所以：（一）立名等为所缘的境界，
为对象，而分别计度；（二）即从依他性上取彼名言，执著
相貌，分别这些相貌，为眼等诸根，色等诸尘，识等诸心；
（三）再进而执为实有根尘识，由此，意识计度依他为坚实
的物质；（四）由执著而起寻伺，思维或言说而周遍计度；
（五）由见闻觉知，对于诸法起颠倒想；（六）如实无尘境
，而起增益，执有尘境。由是，意识分别依他性使成为所分
别，故此六因为分别性。这分别性更有四种、五种、十种的
详细说明；但十种的最后的第十散动分别，乃是指著菩萨的
十种分别。对治这十种的散动分别，不外佛陀在般若经中所
说的无分别智。所以欲对治它
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----散动分别，在般若波罗蜜经的义理，有具体的说明。由
此观察，在明般若系统的所谓“空”，是对治分别性，被判
为空观；但从空观毕竟遮遣了分别性，这时依他性亦不存在
，完然是纯粹的真实性。倘以“金土藏”的比喻来说，这有
地界、金、土三法的义理。地界是依他性，但土是常常显现
----土若从地界说，本来是非有的东西，虽然，恒时显现；
而金是实有之物，反覆障而不显。倘以火烧土，金便显现，
这时土或地界，不稍说是没有了。所以无分别智不生，本识
为虚妄分别性而显现，真实性即不显现；倘得无分别智生起
，本识上的虚妄分别性即不能显现，同时真实性便赤裸裸地
显露了。故依他性，是根本没有存在的，如此为真实性，这
真实性在前说有二种；但详细地说，是有四种：第一、一切
法的本来自性清净，亦说为如如、空、实际、无相、真实、
法界；同时一切众生平等存在的通相，故亦称为如来藏。第
二、无垢清净，如来藏真如，是远离一切客尘杂染，及惑智
二障故。第三、至得道清净，是指菩萨得清净为行道而得清
净而说：倘具体地说，就是般若波罗蜜或四念处等助道品。
第四、道生境界清净，即由道及助道品生起所缘的境界，而
为清净；这境界，就是修多罗等大乘的十二部教法。
关于摄大乘论的三性立论，如解深密经、瑜伽论对于三
性而并说相生、胜义的三无性的方法是不取的；而是取庄严
经论说三性间常含有三无性的说法的。建立三性，根本在乎
唯识，在识的依他性上彻见其识体，从种子生，而系属于因
缘，从这点上而明依他性；识是能分别，其能分别
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变异所分别，从依他性变异而生，成为种种差别的相貌，从
这点上而明分别性；依他性的变异，是色等所分别的尘相，
而此尘原是所分别，实体本无，从这点上而明真实性。如此
依各别的定义建立三性，故三性是不一；但若更将这三性从
一识的种子所生为依他，识的种种差别相貌为分别，分别无
体为真实看来，则原来唯是一个本识，而变异三性，故三性
不异。同时亦可显立三无性的义理了。那么依他性和真实性
完然是同一，而依他性的一切种是非有？但，倘使依他性无
，即无真实性；若无依他性真实性，则染污清净品法亦无；
一切皆无，是则陷于过失，故绝不可无依他性，如此，依他
真实二性，原来不过是一识的义分；而不能说依他即真实者
，是不外有实践的意趣。若从实践而说，为遂其自性清净真
如，而三无性即为最后的归著点。这实践的意趣，和识显现
似色为颠倒的依止是有同一的意味，同样的重要。但三性的
建立，依他性是指离言的法性，故亦说为有，而不是情有。
故三性者，其一分由分别性故无常；他一分由真实性故常，
由二性故的一分，则非常非无常，即说为无二。在这点上，
所说苦乐、善恶、有我无我、净不净、寂静不寂静、涅槃非
涅槃、生死涅槃等，都有同样的意思。故诸法可以说是亦有
亦无、非有非无。为示明这点，故在论中引用庄严经论述求
品第十二的第四十七、八两偈，便可概见：“由自体非有，
自体不住故；如取不有故，三性成无性。由无性故成，前为
后依止，无生灭本静，及自性涅槃。”正显诸法，仗因托缘
而生，非有自性，若约过未，其体无性，倘约现在，自体不
住，故诸法无
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自体性，如取非有，所以三性即成无性，同时也就是三无性
了。诸法既然无性，故含有无生无灭本来寂静自性涅槃的意
味。由是可说这是理论的，同时亦是实践的，三无性真如就
为诸法的所归宿处了。
三、唯识教
唯识教亦即唯识观，就是悟入应知的三性。阿黎耶识
是从不净品法的种子识点上命名；故出世间净品的种子，就
不是阿黎耶识，也不为阿黎耶识所摄，而是正思维所摄，法
身解脱身所摄；但和阿黎耶识俱生，而是对治阿黎耶识者。
故阿黎耶识在本识中所存著的不净品种子，是有解除的性质
；而所存著的是净品种子，是非本识。本识和非本识和合，
恰似水和乳的和合，如鹅来饮时，唯饮乳而不饮水，故乳虽
渐尽，而水仍存在，一生一灭，大有势不两立的关系。这出
世间净品的种子，乃是出世间最极清净法界所流露的大乘教
，即四种真实的第四闻熏习，乃唯识观的所缘境。依此观行
，即四真实的第三至得道清净。闻熏习和解性----阿黎耶识
和合，以解性为所依，故解性即含有如来藏心的意义。而且
入此唯识观者，是可得福慧二资粮，圆满二资粮，但须具有
：（一）大乘多闻熏习相续的因力；（二）承事无量诸佛得
善知识力；（三）入决定信乐正位思维力；（四）成熟二资
粮的修习增长善根依止力。具此四力，就是瑜伽行者；同时
亦是指示著
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从十信到十回向的位置，尤其是指著十回向。行者入唯识观
，对于大乘法相不生意言分别，这时，即入了愿乐行地或信
解地，即胜解行地。所谓意言分别，就是内心的觉观思维，
即意中寻伺思维。具有了这思维，就将有见识为相与有见，
和把有相识为相与有相。有相者，就是相似显现十二部大乘
教，或大乘教所诠的义理。但意言分别，不唯于愿乐行地，
即进入见道位修道位究竟位亦有，不过在究竟位是已离障垢
，最极清净。盖一切法以识为相，以真如为体，故见道以上
，咸以真如为体。以上的五位，即典据前述庄严经论真实品
的五偈而说。
复次，因力、善知识力、思维力、依止力为善根力所持
，入于方便，说有八处，这是瑜伽行者实践的证入。八处者
：（一）遣除轻贱自身等的退屈心是第一练磨心。（二）能
得方便遣除轻贱退屈心是第二练磨心。(三)除灭疑惑相应应
得退屈心是第三练磨心。（四)舍离二乘的思维，邪思维灭
；对于大乘生信心，决了心，灭除一切的邪意及疑；对于所
闻思的诸法，舍离我我所的邪执，灭除法执，对于寂静散乱
的二境，了知见境的无相，和见识的不见，于一切相，除分
别障，灭除上四处障是。(五) 闻熏习生起，正思维所摄的
意言分别，以大乘十二部经相似显现为法，和正教所诠的义
理相似显现为义，为所缘境，而遣除此境者是。(六) 即名
寻思、义寻思、自性假立寻思、差别假立假寻思的四寻思是
。 (七) 即名寻思所引如实智、义寻思所引如实智、自性假
立寻思所引如实智、差别假立寻思所引如实智是。(八) 即
入于唯量、相见，种种相貌是
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。此中第五所说遣除境相，即把将遣净尽，真亦遣除。第六
第七是依寻思和如实智，观察一切名义及名义的自性差别的
假说，不过唯是意言分别，由是而入唯识观。更于第八入唯
识真观，亦遣去意言分别，得无分别智，安住于真如法界。
唯量，即前所说是唯识量，摄尽诸法，观察名、自性、差别
和义、自性、差别的六相，非是实有，唯是识量，是为唯量
观。相见，就是似尘显现，相识所缘的境界，和似识显现，
见识所缘的境界，对于这相见的离言依他性，观察其中没有
能所取，不是实有，是为相见观。种种相貌，就是依他性上
显现似相，而非实有；又在依他性上显现似生，亦是无生。
故观察种种的相貌无相无生，便是种种相貌观。如是三法三
观，实在便是入三性观。但以譬喻来显明：如闇中有绳，似
蛇显现。这闇，是譬不了大乘的三无性义。绳是依他性；蛇
当分别性。所以倘使了知绳的意义，则蛇的乱智和执著人法
的分别性皆息灭，唯留依他性的智力；可是更把绳亦微细分
析，唯是色香味触的四尘，而了知其亦无实境，则绳智亦灭
，卒至依他性亦不留在。如此，倘伏灭六种相的显现和似名
似义的意言分别，则尘智不生，正如蛇智，入于分别性。倘
由此而入，便从证无相性，而引起证无生性，因唯识智亦被
伏灭，正如绳智。因为这全然是依于真如之智，但即是入于
依他性。更知依他性和无生性，由此而进，便可得入真实性
。因伏灭了尘想，意言分别一切似义显现的生缘，当体虚无
，故唯识想亦不生起，依真实性，除依他性，住于无分别智
。无分别智，即对于一切的境义不生能取所取的分别知见，
就是安住真如
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法界，悟入真实性，且依此而入初欢喜地。这约八果来说，
即指菩萨的见道。如此悟入唯识观，亦即唯识方便观和唯识
真观的存在；伏灭尘想，而留存唯识想，是前者；更进而唯
识想亦伏灭，与真如契合，便是后者。这也就是所谓通达三
无性了。但倘以无分别智为真的菩萨，所以菩萨乃登初地者
之名称，而从初地更进到十地，地仍存在；又在见道以上，
尚有修道究竟位，故菩萨的实践观修，还是由修道而开始。
从无分别智的长养，而成为后得智，使之彻见依他性的真相
，进而从体起用，济度所化的有情。此间所说是入因果胜相
，入因果修差别胜相，于修差别依戒学胜相，此中依心学胜
相，此中依慧学胜相；最后说学果胜相，是为转依。
无分别智和般若波罗蜜，名异义同。但名是假立，义是
定性，如何能知其义同呢？这在般若经有说：倘使菩萨住般
若波罗蜜外学的我执处；未见真如，唯灭菩萨的分别处；生
死涅槃的二边处；但灭惑障，为知足行处；不观众生利益之
事，唯住无余涅槃处。离此五处，修习余波罗蜜，说为圆满
。故无分别智，是由无倒差别、无分别差别、无住处差别、
正行差别、至得差别的五种；和前所离的五处可知。这样，
无分别智和般若波罗蜜是同一；但这和二乘智间有差别：第
一依无分别差别：声闻智是因有分别相而生起；菩萨智是因
无分别相而生起。第二依非一分差别：声闻对四谛法，达人
空理，生无漏智，唯是自利；菩萨于一切法，达二空理，生
如理如量智，是自利利他。第三依无住差别：声闻住著于涅
槃；而菩萨了知生死涅槃，分别所作，无相为性，故住
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于无住涅槃。第四依恒差别：二乘住无余涅槃，无应身故堕
于断，无化身故堕于尽；而菩萨住于无住涅槃，恒起二身，
既无断尽的边际，复有法身的所在。第五依无上差别：二乘
有上；而菩萨无上，以最胜为乘。有此五义，故可明了菩萨
道和二乘道有异。且二乘依道得灭，一向弃背生死，所谓是
趣寂；反之，菩萨依道灭惑，住于无住涅槃。无住处涅槃，
与自性清净、有余、无余的三涅槃，共为四种涅槃；但舍离
烦恼和不舍离生死，二所依止，转依为相。----菩萨得无分
别智，便不见生死涅槃的差别相，故虽灭烦恼，亦不住于涅
槃，虽起分别，亦不住于生死，因此，涅槃是以转依为相。
但这转依，即以依他性为依止。然生死亦是依他性，而以不
净品的一分为体；涅槃亦是依他性，而以净品的一分为体。
元来本识是依他性：从本识生起分别，为不净品的一分，以
生死为体，是分别性；无此分别的所有，是为净品的一分，
以涅槃为体，是真实性。故本依乃具净不净品的二分依他性
。转依亦是依他性，三乘道对治起时，此依他性由不净品分
，永改本性；由净品分，永成本性，称为转依。此依他性道
未起时，生惑业苦，是不净品，而净品尚无成立，唯是本性
清净；道起时，除灭不净品，更不生起，即是永改本性。且
此依他性的净品，就是道及道果。道即戒定慧。道果有为者
为解脱和解脱知见；无为者是本惑灭及未来惑不生。故道起
时，依他性是五分法身，及和无垢清净相应，这相应和成佛
，在不变异点上，说为永成本性。转依有益力损能转、通达
转、修习转、果圆满转、下劣转、广大转的六种。第一、是
说乘三圣道现
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起，阿黎耶识中闻熏习的功能，转增益力；其诸惑熏习的本
用，渐至于损能。第二、得无分别智，证入真如，故称通达
，是由初地至六地的行者。第三、对前位的修习，由相而起
；而此位的修习，由无相而起者，尚未十分舍离一切智障，
及未尽显现相、生、真实三相的三无性，而至于尽舍离，尽
显现，故此为从七地到十地者。第四、诸佛所有一切相的显
现为断德；清净真如的显现为智德；至得一切相自在为恩德
；为此三德的依止，是究竟位的转依。第五、是声闻观人无
我，自出三界而亦兼济众生者是，即得人无我，背苦弃集者
。第六、即菩萨观法无我，自利利他，得无住涅槃是。此中
第四、第五、第六各各有究竟理；但以第四为最上，修唯观
的目的，实在也就是为了得到这个。
四、佛陀观
如菩萨的解脱和声闻的解脱有异，则菩萨的解脱知见和
声闻的解脱知见亦异，这是不稍说的。这解脱知见是菩提道
的究竟果，是殊胜之智，因解脱知见中有三身，故即指著三
身殊胜智。三身是自性身、受用身、变化身。身是依止义，
因其能持诸法也，故法身亦为应身化身及如来果上一切功德
的依止，故名为身。又身是实义，不可破坏故。又身是体，
体是性义，此性于一切位中坚固不改，故是实，实故不坏，
在身，有自然得和修习得，而是相同。如来身亦是自性得和
修习
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得，前者是法身，后者是应身化身。显示其和修习所得者异
，而立为自性身；依止自性身，起福慧二行。其所得果，净
土清净和受用大法乐，为受用身；在地前修行地中，由佛陀
的本愿自在力，其识上相似众生而变现，是为变化身。故自
性身乃诸佛的法身，灭除一切的障业，圆满一切的白法，故
唯真如及真智独存著，这就是法身。身同是依止的意义，即
对于一切法自在，说为依止。受用身就是应身，依止于法身
，是诸佛种种的净土和大人集论的依止，其显现者，即他受
用身。变化身是化身，以法身为依止，和应身以大智大定大
悲为体有异，是以色形为体，在人类为八相成道如佛陀者。
故这三身说，亦可说是开应合真，或开迹合本。但这法身前
来所述由唯识观而见，究竟如何而见呢？法身相有五种，其
中：第一是说法身以转依为相，依此所说，亦可得著明白，
不外是毕竟灭除一切障和不净品分的依他性，得无分别智，
通达诸法的同一无性，得著自在清净分的依他性的转依，为
法身相；二以白净法为相；三以无二为相；四以常住为相；
五以不可思议为相；这是说其“相”的意义。以下更说证得
、自在、依止、摄持、差别、功德、甚深、念法身、法身业
的九义，合为十义。又说一乘的意义；诸佛法身的一多；诸
佛法身的一向涅槃和不涅槃的所以；受用身不成法身的理由
；变化身不成自性身的所以。三身常无常的差别；法身本有
，须修而得的种种论理，详述问难的解答，终论三身。法身
以如如理，和如如智为体。应身化身，是为悲智所击动，而
成就利他的事业，故不唯是智，然以智为主点。论中三身说
的部分，尤其
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是引用庄严经论的偈颂为最多，故这亦可说是组织庄严经论
的说法。但对于一种学说的解释，必不能别创意见，和诸经
论同样的见解是应该的吧！又三身的名称，虽在论的本文亦
用法、应、化身；倘见异译如佛陀扇多则皆用自性身、受用
身、变化身；真身、报身、应身，几乎没有用。但自性、受
用、变化的原语大概是和庄严经论相同。故在此点，亦继承
庄严经论而显示与其相合。
这样观察来，无著的学说的大要，是收拾弥勒的学说，
加以整然的组织，故其所建功者，在这点，亦有目其集唯识
说的组织者，大成者，也是这个原因吧？义净当时在印度，
亦认得此点，----见瑜伽行派的学说，举著无著的八支。此
中亦有世亲所造，而归功则唯在无著，更没有超越无著其人
。然在中国和日本，倾向重视于世亲，是较无著强得多呢。
实际，世亲不外以无著的组织为基础，而加以精深的研究和
广博解释，这是很可以明白的事。所以无著实在是和弥勒相
提并论而成为唯识学说的基本重要的人物了。
（此文为昙伦译自宇井伯寿“印度哲学史”其中之一
章，发表在民国二十二年的海潮音）