回鹘人的佛教写经

回鹘人的佛教写经
　　一、前言
　　在众多的中亚古突厥民族中，回鹘人最早转向定居的生活方式，当他们在蒙古高原上所建立的强大的草原帝国于公元840年被辖戛斯（即今新疆柯尔克孜族和中亚吉尔吉斯人）灭亡之后，他们在吐鲁番绿洲和甘肃走廊找到了新的定居地。早在公元前最末几世纪中，这里以及塔里木盆地的绿洲中就已存在着一些小国，其民族大多为印欧人，如吐火罗人（Tocharern）、塞种（Saken）或粟特人（Sogdern）。在塔里木地区不管哪里出现国家，它们总是以绿洲为中心，因为在那里的居民大多以农业或园艺业为生，为此修建和保养水利灌溉设施是他们赖以生存的最基本的前提条件。任何对水利设施的忽视都会导致已开垦的土地干涸和毁灭。除去公元6世纪中叶以来可证实的突厥化过程之外，它的最后阶段被看作是回鹘氏族部落大举推进的过程，塔里木地区诸国的发展常常取决于中原汉族王朝中央权力的大小与扩张的程度所制约。这一地区在汉族人眼中统统都被视作“西域”。
　　在不同的时代，邻近地区（中亚、印度北部、中国北方、西藏）以及经过这里的民族在文化方面都对塔里木盆地周缘国家有着不同的影响。对塔里木地区产生影响最大的自然要数佛教了。公元前1世纪以来，佛教就已沿着丝绸之路传播，并在这里生根、开花、结果，以使自身在整个塔里木盆地南北地区都得到弘扬和发展。它在穿越塔里木地区之古代商路的时候，以不可阻挡之势自西向东扩展，传入中国和其它东亚国家。与之同时，在塔里木地区还存在摩尼教和基督教的聂斯托利派，后者在中原地区被称作“景教”。这一地区的古老文化在上个世纪末因轰动一时的吐鲁番－敦煌探险而引起世人的广泛注目，这里相继出土的为数丰富的以多种语言文字写成的文献就真切地向我们昭示着那个时代塔里木盆地佛教的昌盛与繁荣。[1]
　　吐鲁番和敦煌等地出土的古突厥—回鹘语言文字材料多为 9 至 14 世纪间的遗物，1910年俄国学者马洛夫（S. E. Malov）于肃州（今甘肃酒泉市）东关文殊沟一带发现的写成于清康熙二十六年（1687）的回鹘文《金光明最胜王经（Suvarnaprabh­āsa）》写本以及出自甘肃诸地的其它几卷残卷则可视作回鹘后裔在河西地区的续作。[2]
　　出自吐鲁番、敦煌等地的古突厥语文献大多系佛教内容。这些文书虽然充分证实了佛教文学的多样性，然而并不能由此就轻易地得出结论，认为当时在佛教寺院里业已存在着古突厥语佛教教规的文献藏品。公元981年，北宋（960～1127）使者王延德出使高昌，当其在出使奏本中述及高昌宗教状况时，这样写道：
　　佛寺五十余区，皆唐朝所赐额，寺中有《大藏经》、《唐韵》、《玉篇》、《经音》等。[3]
　　毫无疑问，王延德在高昌佛寺中所见到的典籍均应为汉文的佛教经书，否则他一定会给这些经书所用的文字和语言作一交代。
　　部分突厥文化在塔里木地区的迅速移入[4]是接受了佛教并使之口头流传开来，从而使佛教逐渐成为回鹘王国精神生活的决定因素。包罗万象的翻译工作则成为佛教信仰的前提，也是其必然结果。除一些文书残卷和少量的佛寺铭文以外，[5]这些新创作的文献的原始资料目前仍没有下落。
　　这里还需提及的是，从一些突厥和回鹘游牧部落的原始资料以及汉籍史乘的相关记载看，自公元6 世纪起，佛教就以不同凡响的成就而为他们所接受。汉籍史乘的记录和解释已由葛玛丽在她的论文《佛教在突厥人中的使命》中加以整理研究。[6]这里仅将其中涉及佛教典籍之翻译和传播的资料撷取出来并略加考述。
　　《北齐书·斛律羌举传》载公元6世纪末刘世清曾受突厥可汗佗钵（Qaγan Taspar，572～581）之命为其翻译佛经：
　　代人刘世清，祖拔，魏燕州刺史。父巍，金紫光禄大夫。世清，武平末侍中，开府仪同三司，任遇与孝卿相亚，情性甚整，周慎谨密，在孝卿之右。能通四夷语，为当时第一。后主命世清作突厥语翻《涅槃经》，以遗突厥可汗。[7]
　　遗憾的是这部被视作最早的突厥语译著却没有保留下来。正如葛玛丽[8]和巴赞[9]所推断的那样，这部译著是用流播很广的粟特文写成的。我虽然熟知柏林吐鲁番藏品中古回鹘语《大般涅槃经（Nirvāna-S[tra）》译本的一些残片，然而可以肯定，这些残片绝非出自上文所述刘世清的译本。
　　《续高僧传》卷2《阇那崛多传》提到，在刘世清之后，又有犍陀罗国高僧阇那崛多应佗钵可汗之邀于574年入突厥传教，直到584年始得归还，前后历时十余年。[10]显然，佗钵可汗对其所从事的翻译佛经和传教布道工作是相当满意和支持的。从各种信息可以推断，佗钵可汗之子尔伏可汗（Niwar Qaγan）也是相当虔信佛教的。[11]阇那崛多及其身边的和尚是否也参与了把佛教典籍译成突厥语的工作，不得而知。我们也无法知晓，阇那崛多之译经依据的底本到底是汉文还是印度的梵文。
　　要研究突厥—回鹘佛经译本的源流问题，我们就必须研究现今尚存于世的各种佛教文献。同时要注意这些佛教经书到底是由谁抄写，由谁布施的。要解释这些问题就必须弄明白佛教在回鹘社会中曾经扮演过的角色。
　　敦煌、吐鲁番等地出土的这些佛教典籍大部分都抄写或刻印于蒙元时代（13～14世纪），有的还写有前言或尾跋，其中特别引人注目的是敦煌和吐鲁番都有出土的《佛说天地八阳神咒经》。这些为数虽已不少，但可以肯定，留存于世者只不过是其中很少的一部分。在蒙元时代，回鹘人不管在宫廷中还是在地方上；不管是入世的政治家还是出世的僧侣；不管是政客还是文人，都深受蒙古统治者的器重，享有较高的政治地位，[12]回鹘文化的很多方面都在蒙元帝国统治时期起着精神文化的先导作用。
　　随着铁木真的崛起和蒙古国的建立，铁木真被尊为成吉思汗。成吉思汗发动了规模巨大的西征运动，征服了从蒙古高原直至中亚的广袤地区，高昌回鹘亦都护巴而术阿而忒的斤见时机成熟，便于1209年谋杀了西辽王朝（西辽是契丹人耶律大石于中亚八拉沙衮建立的封建王朝，存在于11至12世纪间，统治地域大致包括中亚和塔里木盆地的大部分地区）驻高昌的使者，正式脱离了西辽的监护，归顺于草原上新兴起的势力强大的蒙古帝国。《蒙古秘史》记载了亦都护归顺成吉思汗的过程：
　　委吾种的主“亦都兀惕”差使臣阿惕乞剌黑等来成吉思处说：“俺听得皇帝的声名如云净见日，冰消见水一般，好生喜欢了！若得恩赐呵，愿做第五子出气力者。”成吉思说：“你来，女子也与你，第五子也教你做。”于是“亦都兀惕”将金银珠子段匹等物来拜见，成吉思遂将阿勒阿勒屯名的女子与了。[13]
　　汉语和波斯语文献对亦都护派使觐见成吉思汗一事也有大致相同的记载，当时派遣的使者除阿惕乞剌黑外尚有另外二人。[14]诚如巴而术阿而忒的斤归顺之初所得允诺一样，回鹘王国在蒙古统治时期以其最先内附而一直享有优先地位。根据《元史》的记载，1270年忽必烈即曾对高丽王所派使者明确强调：
　　汝内附在后，故班诸王下。我太祖时亦都护先附，即今齿诸王上。阿思兰后附，故班其下。卿宜知之。[15]
　　在保持其特权地位的同时，回鹘人必须服兵役。[16]由于回鹘王巴而术阿而忒的斤及其后人一直忠实地服从于蒙古的统治而受其优遇，使高昌回鹘王国得以享有半独立的地位，这一因素对回鹘经济文化的发展和蒙古人对回鹘文化的吸收及蒙古族社会的发展和繁荣都起到了重要的促进作用。
　　蒙古汗国在成吉思汗至蒙哥汗统治时期，尤其是1260年忽必烈改国号为元，推行汉化政策后，政府所需的行政管理人员，主要依靠来自西亚和中亚的色目人（Semuren，意为“特殊种类的人”），其中回鹘人的地位显得益发重要。[17]来自突厥语言区域的人才很多，在蒙古宫廷占据有至关重要的位置。据史书记载，蒙元时代，回鹘人中凡有一材一艺者都被网罗进来，为蒙古政府服务，《元史》如是说：
　　今高昌之人，内侍禁近外布行列，语言文字之用尤荣于他族，而其人亦多贵且贤。[18]
　　根据热合威茨的统计，[19]在突厥诸族中，回鹘人力量最为强大，在945位见于史书记载的政府各级官员中，皇宫中的顾问、秘书、地方官员或法官有469位是回鹘人。很多人是负有盛名的文学家和书法家，并在1264年重建翰林院后成为其主要成员。这一群体，以及他们对文化发展所起的作用，热合威茨是这样描述的：
　　在忽必烈时代及其后，回鹘人继续充当着蒙古人老师的角色，尽管这时已有西藏喇嘛和少数汉地儒生来“平分秋色”。回鹘与蒙古统治者间的关系在古代具有典型意义。在蒙元政府的政治、经济、文化行为中，回鹘人起着举足轻重的作用。[20]
　　最后还应提到，很多西亚－中亚人（包括回鹘人）都已被完全华化了，恰如陈垣在其宏论《元西域人华化考》一文中所指出的那样。[21]在这一期间，他们似乎已完全被中原汉人同化了。这一点从元代畏兀儿人小云石海牙（1286～1324）的生平履历中即可窥其一斑。他模仿汉人将自己命名为贯云石。1314 年或晚些时候他向仁宗爱育黎拔力八达（1313～1320年在位）上书，要求皇帝“亲经史以知古今治乱之由，正心术以示天下向背之道。”该奏本虽已遗失，但奏本中的六点上疏内容却被刻于碑石。[22]考虑到其上书的严肃性，莱恩曾作如是推想：一个汉地儒生是否也有如此勇气，敢在奏本中给蒙古皇帝提出这么苛刻的要求呢？[23]
　　除了对蒙元时代[24]几位杰出回鹘人物的研究之外，其他的人物大都默默无闻，在学界无人问津。[25]这一研究的进展一方面要仰仗于汉籍史乘的记述，另一方面也必须重视伊斯兰文献，尤其是波斯语历史文献的记载，只有这样才能使全面认识回鹘之历史地位的愿望得以实现。[26]
　　这里还应考虑一个问题，即那些供职于蒙古宫廷的回鹘人是否也使用回鹘语文献呢？如果答案是肯定的，那回鹘文又对其生活起过什么样的作用呢？这从吐鲁番和敦煌出土的回鹘文文献中无法反映出来。现知的写本大都是佛教著作，所以它的信息也仅限于佛教活动。回鹘之译经情况，汉籍史乘很少记载，相反回鹘译本的题记却提供了不少有价值的资料。在译本前言中，却少有与译经有关的资料。
　　一、回鹘文写经概况
　　现在拟就回鹘人的佛教写经问题略作探讨。这里有必要将其划分为前蒙元阶段(9～12世纪)和蒙元阶段(13～14世纪)两个区别较大的时期。与摩尼教徒一样，佛教徒为翻译佛经也投入了极大的热情，一方面是为了满足寺院的需求，另一方面是为了将佛教教义在广大民众之间进行广泛的宣传。这一翻译活动的发轫我们已无从知晓，因为早期(指漠北回纥汗国时期，744～840)的译作未见留世，今完整保留下来的写、刻本都属于在回鹘西迁后几个世纪中的遗物。与第一阶段相比，第二阶段出现了一些词法和句法上的变化。根据葛玛丽对早期佛教术语的研究分析得出的结论，最早的大师应是粟特人。[27]然而迄今为止还没有任何证据可以证明某一文书是从粟特语翻译过来的。按年代的顺序，以下几种语言可以考虑是当时的原始语言：“吐火罗语”、汉语、藏语，在第二阶段可能还有译自梵语者。
　　若不依年代，而用实例来证明这个发展过程，那么就可以将其区分为以下几种情况。
　　1．回鹘人阅读佛教作品时使用“寺院语言”。在有些情况下，诵经者随手将自己的阅读心得、体会、愿望写下来，如在一部译自汉文的回鹘文《增一阿含经》之背面中，有题记写道：
　　为了至高无上的梨逊(Lison)大师的平安，使之功德圆满，我脱录·都统·海涯(Tolu Tutung Qy-a) 虔诚地诵读了这部《增一阿含经》。南无佛！南无法！南无僧！[28]
　　2．回鹘佛教徒抄录的非回鹘文经书，其中比较著名的是一件由回鹘人抄写的粟特语文献《能断金刚般若波罗蜜多经(Vajracchedikā-sūtra)》，其题记称：
　　我库特鲁克(Qutluγ)用手写体亲笔抄出。[29]
　　在粟特语文献(如著名的波斯匿王故事残卷)中，于经文背面撰有笔记是司空见惯之事，在这种情况下，就不能保证，此题记到底是回鹘人自题或是原书中旧有的。
　　3. 把经文移植于流行的“寺院语言”中。这方面的实例首见于附以符录和咒语的中古伊朗语摩尼教文献残卷。值得注意的是，其旁边还附有字母表。这种方法在佛教流播区域内也被采用了。人所共知的就是佛经中常见的陀罗尼，它们在很多情况下都附有梵文字母原文，其做法与上述摩尼教文献几无二致。也有一些佛典经由回鹘人改写，用音译形成表现出来。回鹘人中流行佛教经典大多都是手抄本，把汉语或梵语经文抄写下来，在其行间注以回鹘文，以标明原始语言之发音。胜金口出土的保存相当完好的木刻本密藏经典《文殊所说最胜名义经》就是回鹘人以汉文本为底本而用回鹘文作的注音。还有一些是吐蕃—回鹘文对音本，用回鹘文音注藏文经书，这在吐鲁番地区也有不少发现。
　　4. 用逐词、逐段翻译法进行翻译。这种直译法有利于保持经文之原始含义，使翻译质量更上一层楼。这方面的例子有汉文－回鹘文对照的《阿含经》诸文献及耍蛇魔术书《蜜特拉经》。
　　5. 不论是对宗教社团，还是对个体僧侣来说，探讨、学习佛教义理最简便的方式无疑是阅读那些已被完全翻译过来的经典。那么，译文之语言受其影响，自然会变得越来越丰富，葛玛丽即曾撰文论述佛经翻译活动对回鹘语发展的重要作用。[30]佛教寺院应是最早受到翻译者影响的地方，在这一点上它们所起的作用和中世纪欧洲基督教教堂所起的作用是一致的。
　　回鹘所译佛经不仅量大，而且几乎囊括佛经中所有最重要的经典，所以我们首先要对吐鲁番和敦煌发现的写、刻本作一个简单的介绍。想对所有的文书都一一进行详尽的介绍，显然是不可能的。我所选择的文献一方面是要把不同的流播系统解释清楚，另一方面我想介绍几部具有重要意义的受汉传佛教影响甚深的大乘佛教作品。这些作品有的以现有大量古突厥语写本传世且保存完好取胜，有的曾对回鹘佛教的发展有着特殊的意义。至于翻译理论、翻译方法等方面的问题则只能一笔带过，因为这方面的研究到目前为止仍然非常缺乏。确定各文献的特征，逐篇进行整理，自会得出结果。任何一件文献，不管其是鸿篇巨制，还是残篇断简，对认识与评价古代回鹘之佛教都是弥足珍贵的。
　　三、中亚传统经典
　　毫无疑问，古回鹘语佛教写经中最古老的部分当推那些译自吐火罗语的佛典。吐火罗佛教文献在新疆多有出土，在语言上不同地区间略有差别，可分为两种情况，一部分具有古龟兹(库车)主要方言特点，另一部分则具有焉耆和吐鲁番方言特点。
　　根据吐鲁番、哈密等地发现的回鹘文《弥勒会见记》的题跋，该文献是由吐火罗语翻译过来的。由吐鲁番出土文书推断，除了印度诸语(首先是梵语，还有犍陀罗俗语)之外，塞语和粟特语在回鹘西徙以前也都曾对塔里木盆地佛教的流传起过至关重要的作用。如同粟特人一样，吐火罗僧侣接过印度高僧传来的接力棒，把佛教进一步传给东方的突厥人。他们是联系印度与中国佛教的中介，是把佛教由中亚向东亚推进的主力。他们对古突厥、回鹘人产生影响的时间都早于汉传佛教。
　　在早期回鹘文文献中具有特殊意义的著作首先当推拥有完好且写本众多的《弥勒会见记》。其标题源自梵语Maitrisimit，意为“与弥勒佛相会”，这一主题勾勒出了文书的重要内容，使人们把在中亚对弥勒崇拜的产生或繁荣联系在一起。[31]弥勒是未来佛，据《弥勒上生经》和《弥勒下生经》等载，原出婆罗门家庭，后为佛弟子，先佛入灭，上生于兜率天宫，经四千岁当生于人间，于华林园龙华树下成佛，广为说法。其圆寂及上生兜率天宫的过程在《弥勒会见记》第27幕中有详细描述。其中有一页被缪勒称作题记的一段文字，葛玛丽和特肯均认定其非，因为《弥勒会见记》正文本身就有一段内容如是说：
　　第二十七幕包括着伟大的佛法，它为诱导众生而讲述这位神佛怎样在三阿僧祇(Asa/khyeyas：无限时间)中，如何在百个大劫(Mahākalpas)中修习精进，又是怎样从兜率天中下到凡间过上人的生活并在其中得以诞生，他是怎样夜半逾城出家，并在陀跋雅森林(Hain Tapavana)进行了六年的苦修(Duskaracaryā)，又是怎样坐上金刚(Vajrāsāna)宝座，怎样战胜魔王波旬(Maras)的四重魔军，并在刹那间取得举世无匹的佛果，如何使法轮运转，从而拯救了五比丘和八万生灵，如何十五阿僧祇的那由多(Nayutas：无限时间)使众生得度，直至他在拘尸那揭罗附近的娑罗林(Hain Salavana)中进入涅槃。[32]
　　这部回鹘文著作，如同其所依的吐火罗语底本一样，常被称作“剧本”。葛玛丽[33]和鲍姆巴奇[34]经研究后认为， 这种本子(或类似的文本)是可以作为街头说唱结合的戏剧演出之底本来使用的。
　　鉴于《弥勒会见记》之外的古回鹘文及吐火罗语作品的抄本现在正处于整理之中， 研究、出版工作只能说是刚刚开始，所以对吐火罗语、回鹘文中具有说唱性质的文献的最终结论现在还为时过早。古回鹘文本《弥勒会见记》题记的说法是否切合实际，即是否真的就译自吐火罗语文本，还是个问题。我们今天所能看到的写本情况不一，需具体探讨。一部分片段看起来不像是“翻译”出来的，而其它部分也只能从内容上推测像是译作。要研究这个问题必须对现有的材料进行彻底的分析才能有所收获。其结果必定对吐鲁番佛教的传播途径有重要的启发作用。
　　遗憾的是，关于《弥勒会见记》译本的成书时间在题记中没有任何表露。特肯以其所知的最为古老的抄本把译本的成书时间定在公元8世纪，[35]对此，我不敢苟同。有一则题记提到过一位名叫ksy"c'ry(Kl'np' try，相当于梵语Kalyānabhadra) 的法师，按照特肯的观点，该词可能就是Kalanabhadra(?)，而此名又可见于吐鲁番出土的一则回鹘文木杵铭文。[36]实际上，木杵铭文中的名字只有开头部分可以看清楚。以愚之见，还是不要将其等同起来为好，更不能武断地将其判定为同一人。至于这则铭文的时代，缪勒定为767年。此说早已为学界所否定。根据文书透露出的所有迹象，可以肯定，该木杵只能是公元十到十一世纪间的遗物。[37]我觉得对此问题有必要参考葛玛丽提出的较为谨慎的观点，即回鹘文《弥勒会见记》抄本成书时代应在“公元九世纪”。[38]
　　这部作品中很多章节描写的是地狱的情景，讲述众生以其今生之善恶而得到的因果报应，凡今生积“善德”者，下生可得好报，甚至可升天界；而有“恶行”者，下世将得恶报，以至下地狱。这份文书还特别强调对佛教寺院物质利益的保护，这从下面的录文中即可窥其一二：
　　[几个地狱生灵走近弥勒佛，说道]：“我佛！我们在人世的时候，我们曾是国王、主人和社会名流，并通过我们的权力把属于寺庙和寺院的财产用武力掠走或悄悄地偷走。”[39]
　　尽管这段文字没有明说要如何维护寺院利益，但从国王等人因夺取寺院财物而得恶报一事中，不难看出其真正用意。从这一事实可推定国家与寺院之间存在着意识形态方面的矛盾。正是这些章节所宣扬的地狱诸苦，威慑着人们的心灵，诱导众生走弃恶从善之路。由于弥勒能超度亡灵，可使行善者上生天宫，故中亚的忏悔制度就与弥勒崇拜观念紧密地相联于一起，正如葛玛丽所指出的那样。[40]
　　总之，回鹘文《弥勒会见记》题记给我们提出了值得思考的难解之迷，我们无法说清他所说的吐火罗语到底是什么。
　　这里且看回鹘文写本中现存的一部题作《十业道譬喻鬘经》的佛教故事集。根据题记，我们知道该文书是从Kusan (Kucha)语，即龟兹语译成吐火罗语的，再由这种语言翻译成突厥语。也许这些故事可分别归类入相应的十种善业之中。“十善业”与“十恶业”相对，是佛教的基本道德信条。属于身业的有三：不杀生、不偷窃、不淫邪；属于口业的有四：不妄语、不两舌、不恶口、不绮语；属于意业的有三：不贪欲、不嗔忿、不邪见。这种情况似乎可给我们手头掌握的那份一直无法定名的粟特语残卷一个提示，该残卷的题目似乎是δs'syr'krtyh，即“十善业”之意。[41]看来，这一粟特文写卷应是一部与回鹘文《十业道譬喻鬘经》类似的著作。
　　在回鹘文本中，故事里人物都很典型，反复出现，正像葛玛丽所指出的那样。如国王常常是一国中的最高施主，和尚是智者，而大臣却并不一定事事都遵循国王的旨意。对细节的描写非常见功力，语言生动，跌宕起伏，极具戏剧效果。[42]
　　四、译自汉文的经典
　　随着时间的推移，汉传佛教对粟特、回鹘的影响开始日益强烈起来。越来越多的经典都依据汉文本翻译，可以说就是有力的见证。中亚吐火罗佛教传统素以口头传说见长，与之不同，汉传佛教一般都要将经典书诸文字，这一传统对高昌回鹘王国的影响既深且巨，从佛教在回鹘中初步繁荣(公元9世纪)一直延续到蒙元时代的末期。人们甚至可以认为蒙元时代中原佛教的复兴与回鹘佛教不无关系。回鹘佛教通过僧侣直接传教或间接地通过其语言文字的影响力对蒙古佛教产生作用。不同时代完成的汉文译本，其中的署期对搞清汉传佛教的历史进程可以说是非常有价值的坐标。随着时间的流逝，数世纪间，汉文译经越来越丰富，用汗牛充栋来形容一点也不过分，今天尚能见到的汉文大藏经就是一代又一代高僧辛勤劳动的成果。对回鹘译经师来说，其译文首先要考虑的就是选择当时清晰且最为流行的本子。从偶尔发现的回鹘译经师在翻译时考据经文之最古版本一事看，古回鹘佛教徒对各种译本及其流传的情况是很熟悉的。
　　《法华经》形成于公元1世纪，是大乘佛教中出现年代最久且影响最为深远的经典之一。该经称释迦成佛以来，寿命无限，现各种化身，以种种方便，说微妙法。重点弘扬“三乘归一”，调和大小乘的各种说法。认为一切众生，都能成佛。值得注意的是，该经中还出现了一些新的大乘教思想。小乘教认为世间只有一佛，即释迦牟尼佛。“佛”只是个“觉者”，是导师。而《法华经》则大大神化了佛的属性，使佛成了一个法力无边，无所不能的神。[43]这是我们在论述回鹘佛教时所必须首先提到的经典，尽管有关该经的回鹘文文献迄今存世者并不多，仅有相对少量的残片，与其在佛教中的应有地位极不相称。
　　在整理、刊布柏林—达莱姆印度艺术博物馆所藏的两件古回鹘文《法华经》写本残卷时，其整理人毛埃和罗伯恩发现，他们所整理的这两件回鹘文《法华经》残卷有可能是以某一粟特语译本为原形的。[44]残卷中的一卷是以粟特文，即回鹘文之母体书写的。在这卷文献中，粟特文被回鹘语采纳和使用，一些词语和名字以一种粟特语形式出现，这些都只能通过粟特语蓝本来解释。但还要采取慎重态度，因为迄今为止还没有发现一卷以粟特语翻译的经文残卷，所以没有直接比勘的可能性。他们列举了三个来源于粟特语的词汇，用以说明该译本的来源问题。愚以为，三者都是佛教中常见的词汇，Sm'nty-pttr是梵语的Samantabhadra(普贤菩萨)，而'wpδy 和wyδβ'γ则分别是“莲华”和“章”之意。与其称之为粟特语，倒不如说他们都是佛教术语的共用词似乎显得更确切些。在另一残卷中可见到的mo?k一词，既可用粟特语佛教术语mw?k“教师”来解释，但若用古突厥语的nom?ï“教师”来释读也无不可。
　　在讨论回鹘文佛典具体译自何种语言时，有很多文献难以定夺，也有一些事实很清楚，可以肯定地说，它们是以汉文为底本的。龟兹高僧鸠摩罗什所翻译的佛经对回鹘的影响就非常之大。这里先看看他译的《妙法莲华经》第二十五品《观世音菩萨普门品》在回鹘中的传译问题。如所周知，《法华经》不是由某一位作者在一时完成的，他的形成经历了漫长的过程，最初出现于公元前1世纪，最终形成于公元1世纪末或2世纪的初期。从整个《法华经》的内容看，《观世音菩萨普门品》似乎与《法华经》之核心内容关系不大，具有独立性，其出现的时代也应是较晚的。《观世音菩萨普门品》把观世音描写为大慈大悲的菩萨，遇难众生只要诵念其名号，他即时就可观其声音，前往拯救解脱。令人感兴趣的是经中对其神通的种种描写，如大火燃烧，不能伤身；大水漂没，浅处逢生；海风颠船，化险为夷；刀杖加身，段段自折；恶鬼恼人，不能加害；枷锁披身，断裂自损；富商行旅，安然无恙；淫欲过度，得离恶念；愚痴低能，恢复智慧；妇女求育，得生男女。凡此种种功德胜利，都会对信众产生巨大的吸引力。且持法修功简捷可行，易为人们所接受。故在存世的15件回鹘文《法华经》写本中，《观世音菩萨普门品》就占去了三分之一。
　　《观世音菩萨普门品》的5件回鹘文写本现已由土耳其学者特肯整理出版。[45]在此之后，又有另外一些残片被认定同属该品，与上述所引诸写本差异不大。回鹘语译本大体上和鸠摩罗什的汉译本相吻合。但须指出的是，这一品中的偈颂(gāthā)部分缺了一些段落，而这些内容又是与前文所述观世音的名号来源及其广大神通的叙述是一致的。我不知道在汉文《大藏经》是否也存在着同样的有文无偈的本子。敦煌的发现物中有很多《观世音经》写、刻本，其中有些还附以插图，图文并茂，很受欢迎。这种插图本与《妙法莲华经》和独立的《观世音经》都在敦煌一带广为流传，无疑也影响到了回鹘人。从存世写本看，《观世音经》在回鹘中应有着广泛的传播，并赢得了相应的声望。敦煌出土的古回鹘文写本《观音经相应譬喻》中的授记(Vyākarana，意为“未来成佛的预言”)对《观世音经》的称颂就充分反映了这一史实。[46]这些以赞美《观世音经》为目的的颂词为证明授记之准确无误而备举了大量的传说中的事例。同时，人们对以下的事实还是清楚，即这部《观音经相应譬喻》之内容和《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》是一致的，正如写本尾部书于1330年的长篇授记(参见后文)所描写的那样。
　　依现存的写本和印刷品的数量来看，《金光明最胜王经》之回鹘文译本是非常流行的。其中一件写本中保存有施主题款，其日期被考定为公元1022年，如果此说不误，那就存在着这样一种可能，即回鹘文《金光明最胜王经》的译者胜光法师是生活在这个时代或稍早一些年代的人。但要有一个前提，那就是该古回鹘文写本的时代要比其他写、刻本都早。
　　《金光明最胜王经》不断地由梵语译成汉语，再由汉语转译为中亚诸国语文。古回鹘语译本是以义净(635～715)的译本为基础的。此经的题记对此有明确记载：
　　时幸福的东方之伟大的桃花石国(即中国——引者)中洞彻大乘[与]小乘一切经的菩萨义净三藏从印度语译为汉语。时此五浊恶世之中别失八里后学胜光法师都统又从汉语译为突厥－回鹘语，定名为《金光明最胜王经》，写讫。善哉！善哉！祝福！
　　敦煌出土的《金光明最胜王经》汉文写卷中，有一写卷之题记提到，由义净主持的汉文翻译工作是在公元703年由十一名和尚合力完成的。正如诺贝尔所强调的那样，义净的新译文译语典雅，颇具中国文人之风，他说：
　　义净的《金光明最胜王经》译本语言优美，既照顾整体结构又照顾到汉语自身的和谐和对仗这一特点，同时又尽量忠实于印度语原著，而且还总是照顾到汉语读者。[47]
　　义净的译本与现存的梵文本有很大差别。诺贝尔曾如是推想，义净所依很可能是一种今已不传的梵文原本。[48]
　　如前所述，回鹘语译本是以义净译本为基础的。从题记看，回鹘语译本到底是由胜光法师一人单独译出的，还是像汉文本那样，由一人主持，而由集体译成，现在还不能肯定，因为迄今为止还缺乏对原始佛典和翻译文本的细致研究。还有一点不太明确，即翻译者是否使用过或在多大程度上使用过第一手材料或第二手资料(如藏文译本)。这里肯定不能考虑梵文原本，否则回鹘语译本中出现的为数不少的名称和仿造词汇的偏差就无法解释了。
　　回鹘文《金光明最胜王经》由10卷31品构成。内容丰富多彩，称凡是诵读流布此经的国土，将受到四天王诸神的保护，这些应是该经得以广泛传播的重要原因。经文中充斥着佛教大乘思想的基本观点，如在《分别三身品》中讲说除遣三心得到三身，三心名为起事心、依根本心、根本心；在《重显空性品》和《依空满愿品》中阐述了空法理论；从正宗分以下有二十一品，广说诸天护世、增财、益辨、除灾、显经利益、授记、除疑，并说往因苦行，并阐述忏悔罪恶方法，诸天护国思想，王法正理的论议，流水长者的放生行事等，后来都成为佛教中一般流行的传说和信仰行仪。
　　《长者子流水品》称流水长者随父学医，巡行乡间，为人治病。传说他曾给行将干涸的池塘施水，以拯救池鱼，并在池中注满生命之香。接着又叙述了人所共知的萨埵太子舍身饲虎故事。传说宝典国国王有三个儿子，最稚者名唤摩诃萨埵。一日，三子行游林间，见一母虎带数幼虎，饥寒交迫，欲食虎子，萨埵太子悯之，遂以身饲虎。西陵洛夫指出，佛经中的献身故事，其主要意义在于表现菩萨的牺牲精神。萨埵太子的故事也深受回鹘佛教徒的喜爱，故回鹘文写本中属于这一品的残卷数量最多。另外还应提及，这个故事还被回鹘人编成绘图本，广为流传。同样一个故事，在汉族中却没有这么流行，在敦煌发现的该经汉文写本中，属于这一品者仅被排在第四位。之所以出现这种差别，艾伯哈德认为，回鹘人喜爱这个故事，那是因为他们(包括其他一些少数民族)的精神气质和社会结构与中原汉文化大相径庭。汉人不太喜欢这个故事，那是因为汉人长期受到儒家思想的熏陶。人们，不管是王子、王后还是其他人，都对这种以身饲虎的行为难以理解，更不能接受。
　　与汉文本不同的是，《金光明最胜王经》之古回鹘语译本在内容上有所扩充。特肯把这些新扩充的部分做了整理，使文献更精确、完善。他认为，这些扩充部分均当系回鹘文译者胜光法师之所为。[49]他的研究尽管已够细致，但从文书的整个内容看，似乎还有不妥之处。可以肯定地说，特肯的论断显得有些过分，译本中的新内容不一定都是胜光法师加的。特肯所编索引中还漏掉了可见于《梦见金鼓忏悔品》的一个附录。胜光法师在翻译该经时，曾题诗一首，从诗所隐含的寓意看，回鹘文《金光明最胜王经》似乎是他一人独立译成的。兹引录该诗如下：
　　人们应该说[什么]呢，世尊！
　　我一个人，单独地
　　用微不足道之舌，如何来
　　完美地赞颂您？世尊！
　　我现在请求，我无与伦比的佛祖！
　　在任何时侯
　　都允许我
　　面对着您。[50]
　　在汉文写本以及西夏文、回鹘文译本中，都有新附加的前言。其中回鹘文本的前言部分记述了两个很美丽动听的宗教故事。第一个故事说，温州治中张居道在女儿出嫁时宰杀了大批牲畜，因而获罪，即将病死。就在其行将走向地狱审判台时，却被告知，其命本不当绝，通过抄写《金光明经》可以赎罪。张居道遂刻苦抄经，得以起死回生。[51]第二个故事某妇人久病不愈，张居道告之诵读《金光明经》可除病。妇人遵照执行，果然重病得愈。这篇前言所述故事，仅见于敦煌写本，回鹘文本将其书于前言，可见这两则故事还是颇受回鹘人欢迎的。
　　诺贝尔在他的关于《金光明最胜王经》的多篇论文中都强调《梦见金鼓忏悔品》之重要意义，认为该品构成了《金光明最胜王经》的核心。[52]在古代，不仅僧尼通过忏悔以灭罪，而且这种风尚还直接影响到中亚的世俗社会，导致了中亚俗人拜佛忏悔之风的盛行。除在颂诗中表示忏悔外，义净文本中还在《灭业障品》中以诗的形式具体描述了有关忏悔的一般性活动。该品为后来独立的忏悔文书(k?anti nom)的形成提供了理论依据，而且在忏悔书中常常出现施主的名字。上面提到的《梦见金鼓忏悔品》和《灭业障品》之间有存在着某些内在的联系，这些内容还被改编为押头韵的回鹘文长诗。[53]依改写本的前言(同为诗体)，改写者名唤Kiki。可惜该诗仅保存了一些残片。我想，此Kiki当系《观无量寿经》的改写者Kki-kki(夔夔)。
　　回鹘人在忏悔时，常常要联系到《金光明最胜王经》，下面且看元代著名回鹘诗人安藏所作诗歌《普贤行愿赞》中的一小段：
　　人们要想对此找到良方，
　　惟有以《金光明经》是仰；
　　迅速投身除恶行动，
　　多表忏悔功德无量。[54]
　　大乘佛教思想的基本框架都贯摄于《大般若经》，它以对话的形式全面阐述了万物皆空的学说。该经为一切大乘教法的汇集，对于偏重大乘的中国佛教各方面的影响都很大。史称“东国最重般若”，既当基缘于此。
　　孔泽已对众多的《大般若经》文献资料进行了细心的提纲携领式的报告，[55]迄今为止只有两件古回鹘语译文残卷得到了鉴定。原出《大般若经》，简约而赅，摄般若甚深广大之义的《般若波罗蜜多心经》在回鹘中的流传似乎也不太广，今知者仅有一种用回鹘文斜体文字写成的小件文书一件。从众多的写本和木刻本《金刚经》残片知，如同其他许多民族一样，回鹘人对该经相当重视。这里应当提到，回鹘文佛经的标题有不少都受汉人影响而采用比较简短的形式，如上面刚刚提到的《金刚经》，梵文写作Vajracchedikā-prajñāpāramitāsūtra, 回鹘文本显然取汉文之简，直接将标题音译为 Kimqoki。回鹘文《慈悲道场忏法》残卷给了我们一个直接的提示，即回鹘佛教徒，至少是僧众或译者非常熟悉浩如烟海的佛教经典。《慈悲道场忏法》引录过一段话，回鹘文译者竟明确地注明这段话是出自《金刚经》。随后以比汉本更完整的形式将其全文引出，体现了回鹘文译者的高度佛学修养。
　　在敦煌和吐鲁番文献中还有一部广为学界熟知的“伪经”，那就是《梁朝傅大士颂金刚经》，此文逐段引用姚秦鸠摩罗什(344～413)译《金刚经》经文，每段用一首偈颂总括其主旨。此文之序谓梁武帝(502～549)请志公(即宝志，梁《高僧传》作保志)讲经，志公荐傅大士。傅大士唱经歌四十九首，终而便去。志公谓梁武帝：“此是弥勒菩萨分身，下来助帝弘化。”有人认为此《金刚经》或为梁武帝之子昭明太子所注。[56]此说之伪，已由井ノ口泰淳指出。根据他的观点，这篇《金刚经》注实当为公元9世纪以后之物。[57]从这篇富有传奇色彩的《梁朝傅大士颂金刚经序》中，不难看出，梁武帝是位极力倡导佛教的君王，特别推崇傅大士和志公大师。撰经者也许是想借他们的威望来提高此注的地位。他之所以选择梁朝，不能排除的一种可能性是因为他本人当时所处的朝代也名唤梁朝，即五代时期的后梁(907～923)。但这只是推测，尚无任何证据资以说明。
　　这篇译文和大部分回鹘文手稿只包括从经文中摘出来的偈语，它们一般是对前面所提到的《金刚经》散文部分进行总结，故井ノ口泰淳称其内容“相对贫乏”。[58]
　　因为回鹘文文本的前言也是以译文形式出现的，所以毫无疑问，其译文同样应是以汉文为底本的。值得注意的是，回鹘文本中有偈语，但在汉文本中迄今未能发现样本。由于回鹘文写本中没有一本是保存完好的，故还不能说偈语总数到底有多少，是否多于散文，何以得以保存？
　　有一部汉文原著也许是因为它年代久远不被或不再被认为是伪作，它就是《慈悲道场忏法》。很多古突厥语译文的抄本都谈到这部经文的早期传播和它的意义。这个事实无疑与中世纪中亚俗人的忏悔传统有关。普通人的忏悔一般是从大乘教的观点出发的，是对佛祖的赞颂，完全没有个性特点。抄本的施主把他们的名字填写在专为此而设的榜题框内，希望以此功德能为自己，也为亲属免除所有罪过。从强调的角度来看，抄经颂经的目的主要是对亡故者免除罪孽而布施的，因此将这类文字命名为“超度经文”可以说是恰如其分的。
　　回鹘文译本与汉文版本相比有较大扩展，甚至有部分内容是从其他文献中照搬过来的。梁朝时期(502～549)，武帝欲为他的因果报应而托生为蛇的妃子完成一部功德(Puzya)文。为达到此目的他便与志公(418～514)以及其他僧人商量，他们推荐了一部新本忏罪文书并付诸实施。
　　志公原名宝志，又作保志，本姓朱，金城人。少出家，修习禅业，居止无定，颇有神力，深得梁武帝的赏识。其事迹见于慧皎撰《高僧传》卷10。
　　根据题记可知，回鹘文译者是来自别失八里的Küntsün Säli Tutung。此人生活在什么时代，我们无从得知。但至少有一个抄本可为确定其年代提供参考。该抄本的施主在属于本书第10页的一份残卷上被明确地称为Singtsön Tutung。[59]这肯定是一个中国血统的和尚名字。令人感到惊奇的是，同样的名字也出现在提罗整理过的一份汉文写本的题记中。该写本已残缺不全，现藏柏林“吐鲁番收藏品”中，册子装，其中包括有部分属于“千字文”的内容。在这篇时属西辽王朝(存在时间大约在公元1211年左右)的题跋中竟然出现有交河城的“胜泉都通”一名。[60]前面提到的回鹘文形式在发音上与汉字完全相同。如果再走得远些，设想二者为同一个人物，似乎更容易理解。这个胜泉都通就是《慈悲道场忏法》抄本的施资者。因此译文的年代预计更早。
　　大乘教经典中的某些作品随着时间的推移逐渐成为某些门派和流派使用的根本经书。大乘教诞生之初，也许曾受到伊朗的影响。由慧远(523～592)创始，至唐代善导(613～681)时得以确立的净土门派可以说是中国佛教诸宗中最有生命活力的门派之一。此宗的主旨是以行者的念佛行业为内因，以弥陀的愿力为外缘，内外相应，往生极乐净土。此宗以三经一论为所依的典籍。三经是：一、《无量寿经》(2卷)，曹魏康僧铠译，叙说阿弥陀佛因位的愿性和果上的功德。二、《阿弥陀经》(1卷)，姚秦鸠摩罗什译，说示净土的庄严和执持名号证诚护念的利益，梵文原本今尚有留存的。三、《观无量寿经》(1卷)，刘宋僵良耶舍译，说示往生净土的行业。后者梵文本未见传世，故它到底是产生于印度甚或中亚，至今尚称一谜。一论指的是世亲所造《往生论》，总摄三经正明往生净土的义旨。
　　三经都有回鹘文译本传世，已为学界所熟知。撇开其它几部经中的引文，大小二部《阿弥陀经》(分别指《无量寿经》和《阿弥陀经》)，都可在柏林藏吐鲁番绿洲胜金口出土的回鹘文写本中得到佐证，写本的标题都未遵循梵文，而直接采用汉文经名的音译，写作Amitaki。值得一提的特殊之处是二者都根据每页边码上保留的记号使两部作品合在一起。后一种情况使人推想，回鹘人常把同一类的经典译本汇为总集出版。类似的情况在后文中还可见到。
　　如果两部《阿弥陀经》中有对西方极乐世界的描写和对四十六种誓愿的描写，而这些誓愿曾是比丘法藏，即后来的阿弥陀佛在世自在王佛面前解说的，与此相反的是《观无量寿经》却指出了一条途径，利用它人们可以聚精会神地对阿弥陀佛进行思维。这部经是否真的可追溯到一种印度语或一种其它的中亚语言，如前面已提到过的那样还不能确定。有众多因素说明它应起源于汉文。橘瑞超在1912年已发表了一篇回鹘译文的残卷。[61]百济康义指出，它译自汉文。[62]其它同一类手稿的残卷也已在柏林藏品中被发现，并已刊布。[63]
　　阿拉特刊布的木刻印刷品残卷[64]已被证实是按照汉文文献撰写的。汉文原为散文形式，回鹘文将其变为诗歌体。作者是前文已提到的夔夔。因为诗人是用流行的分段式头韵法来撰写的，所以他不得不把有些段落缩短，进行调整或写上一些符合头韵条件的词句。他是根据回鹘文译文还是根据汉文原文撰写的，这个问题很难回答，也不是我们这里研究的对象。我更愿意就两个问题略提一下，二者都是伴随着佛经原典由散文向诗歌的转化而出现的。
　　其一，它们可能有很深的头韵法诗歌的渊源。很显然在那个时代有那么一些人有能力把一些给定的素材撰写成诗，在可能的情况下甚至专为壁画上的朝圣铭文而写作。如果设想具有宗教和哲学色彩的艺术诗中的头韵法可追溯到民间诗歌传统上的话，那么古突厥语的头韵诗歌的历史会更早。
　　作为同样的类型还应提到蒙古的被称作“册子故事”的诗歌。把给定的散文素材(大多是中国的历史评论或民间传说)改写成诗歌，具有这种能力的人在蒙古民间可谓比比皆是，这类诗歌在民间俚曲中广泛存在。
　　另一方面应该强调的是，进行如此广泛的文书改写必定是对佛教及其文献相当熟悉才能胜任，以此也可推断，佛教在回鹘人中间是有相当根基的。这一推断至少或在一定程度上适用于我们前已有所了解的改写者夔夔和安藏。
　　《普贤行愿》是蒙古皇帝授意印刷的的一份回鹘文佛教著作，由62则偈语组成，它在所有信仰大乘佛教的国家都传播很广，备受青睐。这些把华严教派的基本教义简要表达出来的诗歌是四十卷本《华严经》末尾的附录，它是不空金刚大约于746～771年间译成中文的，有单行本流传于世。
　　回鹘文本之译者是来自别失八里的安藏(?～1293)。“他是一位伟大的学者和翻译家，在蒙哥汗和忽必烈汗时期，他将大量的汉文经典、史书和行政文告之类翻译成蒙古语。”[65]有关安藏的材料在程文海(号钜夫，1250～1319)所撰写的《秦国文靖公神道碑》中有详细叙述，不久前已被森安孝夫作了引用。[66]后来《新元史》和《蒙兀儿史记》为安藏立传，所依据的基本史料就是该《神道碑》。根据这些叙述，我们可大致勾勒出安藏一生的基本线索。
　　安藏五岁时，即从父兄学习经书，九岁时从师就读。据说他一目十行，日记万言。 十三岁时能默诵《俱舍论》三十卷，十五岁时，即贯通孔释之书；十九岁时被征招入朝。世祖忽必烈于1260年继位时，安藏曾进《宝藏论》和《玄演集》，令皇帝赞叹不已。他劝皇帝亲经史以知古今治乱之由，正心术以示天下向背之道。当世祖之弟阿里不哥(Arïγ Bökä)于1260～1264年间在蒙古反叛时，世祖不愿兄弟阋墙，遂遣安藏劝说阿里不哥撤军。此后，他作为世祖顾问备受青睐，特授翰林学士、嘉议大夫、知制诰、同修国史和参议中书省事。奉诏译《尚书》、《资治通鉴》、《难经本草》为回鹘文，深得皇帝嘉悦。死后被追封秦国公，谥文靖，其遗作受命传刻付梓，得歌、诗、偈、赞、颂数十卷。从吐鲁番和敦煌出土的回鹘文佛教文献中，我们知道安藏曾翻译过《华严经》、《文殊所说最胜名义经》和《圣救度佛母二十一种礼赞经》，只是他的翻译工作并未引起中原方面的重视，也许是因为他的译事活动并非那么重要而不引人兴趣。这些翻译活动表明安藏在向蒙古皇帝尽忠时并没有忘记与他其回鹘同乡保持联系。这种也许是纯精神方面对家乡的依恋也表示为什么他的儿子们都取的是纯回鹘名字。
　　除了《华严经》等经典的翻译之外，安藏还用诗体改写了《普贤行愿》，并创作了两首与之相关的诗作。这两首诗分别见于大英博物院藏敦煌回鹘文写本Or. 8212-108和柏林藏吐鲁番回鹘文写本T. III. M208中：
　　T. III. M 208
　　由您的仆人(即我)作的头韵佛教诗完成了。安藏，翰林学士，虔诚信仰由神圣的普贤菩萨所追求的佛法，善哉！善哉！南无佛、南无法、南无僧。
　　Or. 8212-108
　　我安藏为寻求圣德，带着万般仁善开始了该诗的创作，我被名曰《华严经》中的有关坚不可摧的法门入品的一章长诗深深打动，在那里佛的后嗣因至仁至善而受人赞赏，万能的主就在芸芸众生之中。
　　二者都应视作原诗的一部分，且都以《华严经》为蓝本。就这一点而言，安藏应是佛教华严宗的虔诚信徒。他在《普贤行愿》译本的题记中自称是阿里不哥的“自己的僧人”，说明这部作品应译于蒙哥汗去世和忽必烈掌权这段时间，也就是说在1259年6月到1260年6月之间。他对《普贤行愿》的改写自应迟于这一时间，因为在译文题记中安藏已拥有翰林学士的头衔。
　　出生于别失八里的胜光法师(约10～11世纪间人) 无可争议的是一位多产的和最具重要意义的翻译家。除了众多的经书之外，他还把慧立(于648～649年间撰前5卷)、彦悰(于688年续后5卷)撰写的《大慈恩寺三藏法师传》(以下称《玄奘传》)从中文翻译成回鹘文。
　　除玄奘本人所著《大唐西域记》以及其他西行僧所著的游记之外，这本传记当属介绍塔里木诸国情况，尤其是其佛教流派传播情况的重要著作之一。
　　不久前我们又发现了一件用汉语和回鹘语对照的《玄奘传》双语残卷。这一事实引人兴趣。说明当时西行印度的这位高僧在回鹘社会中有着巨大的影响力，并非局限于胜光法师个人。施资抄写这部著作的功德主曾多次发愿，内容自然与其他抄本的功德发愿文几无二致。
　　正如出土物所显示的那样，吐鲁番和敦煌遗留下来的回鹘人佛教文献大多为手抄本，另有一小部分是木刻本，这些书籍都是人们出于具体的动机而抄写、印制的。施资者常常在适当的地方留下自己的名字：除去少数经过深思熟虑的题记外，一般都写在事先预留好的榜题框内，有的干脆书写于某一卷或某一章节的末尾。后者应是古代中亚特有的做法，因为在中世纪伊朗摩尼教文书末尾中出现的人名最有可能的解释就是将其理解为施主。
　　五、伪经
　　正如孟列夫所证实的那样，后人伪造的《父母恩重经》在唐朝流传很广。陈观胜视这部经为儒家思想影响佛教的一个典型事例。他认为此经的出现，原因很多，主要是处于中国特有社会条件下的中土佛僧，感到有必要教导信众遵从孔夫子的孝道伦理，适应中国的固有传统，以避免反佛势力攻击其缺少伦理准则。这些准则包括双亲对子女的爱护和孩子们对老人的孝敬等，在中国的传统教育中，这些内容从来都是不可或缺的。佛教中的出家思想，与儒家的孝道观念本来就存在着矛盾。“不孝”遂成了佛教受攻击的把柄。《父母恩重经》的形成与流播就是这一历史背景的产物。[67]此经在回鹘中亦有流传，我们手头虽无此经之译本传世，但与这一内容密切相关的讲述父母之恩的诗歌抄本却不少，而且还有一件木刻本留存。[68]这部押头韵的诗作与前文提到的汉文《父母恩重经》直接相关，最明显的标志就是那件折叠装回鹘文木刻本背面上留下的四个汉字：“父母恩重”。这件刻本时属元代，说明该经当时在回鹘中还是相当流行的。陈观胜强调指出，汉文经文在描写父母恩情，尤其是母亲之恩时用词情深意切，颇为感人，针对的显然主要是下层社会。这一点很可能也适合于回鹘文文本。下面的例子也许能清楚地刻划出相似的民族性格：
　　1. 当我们出生时，母亲把(我们)
　　从尘土中和泥土里抱起来，
　　洗浴我们的全身，
　　并把我们用丝帛包裹。[69]
　　2. 娇小的我不愿意躺在
　　潮湿和阴冷的地方！
　　于是她便自卧湿处，
　　将干暖的地方让给我！
　　口唤宝贝，双手抚摸着我，
　　[使我脱离]可怕的痛苦。[70]
　　3. 你痛苦地受着煎熬抚育着我们，
　　通过乳汁养育着我们，
　　我那如珠宝般的母亲。[71]
　　4. 为了给别人以帮助，
　　你迅速地来回奔走，
　　带来一位具有魔法的医生，
　　紧紧抱住他的双足乞求怜悯。[72]
　　《佛说天地八阳神咒经》也属于伪经之列，此经估计是公元8 世纪武则天(684～704)统治时形成的。武则天是一位佛教的积极维护者。
　　此经之形成过程与流播历史之类的诸多问题已被李盖提和小田寿典等在众多的论文中反复探讨过，在此不拟对其做进一步的研究。[73]在汉人、藏族人、回鹘人和蒙古人那里，这部经得到了广泛的传播，颇受人们喜爱。今存世的写本为数极多，而且还有大量的刻本传世，在众多的回鹘文佛教文献中，没有那一部经典可与之相提并论。
　　这部经针对的是在民众中流行的迷信、鬼怪、巫术、占卜之类，提出要破除骗术，弘扬佛法，宣扬“阴阳吉凶禳除祸法”。就这一点我想强调一个段落，无碍菩萨(Ak?ayamati)曾当着佛祖之面讲述了社会黑暗，百姓受苦的悲惨社会现状，指出这是他们因未信佛法所带来的必然后果：
　　(汉文经文译文) (回鹘文文书译文)
　　官员们的法则是苦涩的毒药。 在所有王国和郡县中诸侯和首领都在追捕
　　税捐及服役使人心情沉重。 和压迫他们，并为一些小小的过错给他们
　　施加特别重的惩罚。他们的捐税过重。
　　百姓生活非常痛苦。他们所 因为百姓的命运非常多舛，所以他们非常
　　希望的很难得到。 贫穷；他们在极度的辛劳之中赚取他们的
　　报酬，他们遭受苦难，但并不为此而向生
　　活索取任何东西，他们的种子从未成熟。
　　他们食不裹腹，他们忍受着饥饿。
　　现实中他们忍受了苦难，因 因为他们自身无知，加上错误的行为， 使他
　　为他偏离了他们的信仰，而 们认识不到自己前世的作为所带来的苦果
　　且又因为他们的观点是错误 会如此地折磨他们。他们对地、对天、对
　　的。[74] 佛陀、对国中的王、诸侯、诸侯夫人怀以
　　怨恨。他们说:“这些人没给我们带来幸
　　福 ，他们从不关心我们。[75]
　　从现存的译本情况看，回鹘文译本大致可分为两个系统，第一个系统较忠实于汉文本，另一个系统则改译较多，并增加有新内容。其存世的写本、刻本至多，昭示了古代回鹘人对此经的偏爱。
　　手印、陀罗尼及带有魔法性质的宗教礼仪是佛教密宗的一个特征，密宗是回鹘人首先从藏族那里引进过来的。但有不少与千手千眼观音相关的经典却是从汉文翻译过来的。其中的《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》(T I D 93 Mainz 231)[76] 有一题记，称：
　　时幸福的、伟大的桃花石国中有名叫……寺中的洞彻三藏的名叫……的法师从印度语译为桃花石语，又受赞颂的十姓回鹘的后学别失八里人胜光法师再有桃花石语译为突厥语。
　　说明胜光法师对密宗经典也不无兴趣。这部经典的中心内容是讲观世音菩萨的法力。文中间有药方和宗教礼仪之类的内容，它们是治疗中毒、蛇咬、眼疾、失聪、中风、致命心绞痛、家庭灾难，甚至苍蝇飞进眼睛后的处理办法。值得一提的还有一些对千手千眼观音为信徒准备好的达到心愿的方法的描写或躲避灾祸的方法的描写。观音手中所持的法器寓含的含义非常广泛，既表示朋友的相聚，又表示将众生从统治者的压榨下解救出来的厉斧，是智慧之镜，是诞生在神殿的莲花，是达到梵境的神音，是祈祷好收成的香柱等等。因为回鹘文写本残卷包括有译自《莲花如意宝珠陀罗尼经》的内容，依据文献中出现的卷、册、页码等标记，我们可以证明它当来源于四本书。这就会使人推测，回鹘人把内容相关的著作溶于一炉，编纂成一部包括多种不同书籍的合集。
　　六、译自藏文的经典
　　依据藏文佛经从事翻译，大兴于蒙元时代(13～14世纪)。 从我们现已甄别出的回鹘文译经及其题记来看，下列这些作品应是以藏文本为底本的，他们是《佛说胜军王问经》、《大乘无量寿经》、《吉祥胜乐轮曼陀罗》、《文殊师利成就法》一本、《供物仪轨》一本、涉及那若巴的文书数件和一部由萨迦班智达撰写的《师事瑜伽》，另外《大白伞盖总持陀罗尼经》、《佛顶尊胜陀罗尼经》、《圣救度佛母二十一种礼赞经》、《文殊所说最胜名义经》或《八大圣地制多赞》等也具有译自藏文的某些特征，其用语有不少应借自藏语，至少说明回鹘文译者曾经参考过藏文本。
　　这里不是给上面所举文献一一进行详细论说的地方，然而我感到有必要把萨迦班智达(1182～1251)的《师事瑜伽》作为特例予以解释，因为该书明白无误地阐述了藏传佛教的一些重要观点。在很多类似的作品里都对作为政治家和文学家有着非同小可影响的西藏萨迦派喇嘛与其门徒在师承方面的紧密联系作为得到知识和达到解脱的基本条件。对师傅的崇敬和效劳是作为对佛的崇敬来看待的。信徒们要对师傅表现出无限的忠诚并在身体方面、精神方面以及物质方面作出牺牲。通过藏传佛教的这个原则，密宗教义得以在上层的僧人中流传，因此由这点看也不排除出现俗人作为抄本和印刷品供养人的可能。
　　此外还可确认，藏传佛教在回鹘人中并不是唯一占统治地位的宗教，因为根据流传下来的文书证明还有其它大乘教流派存在，它们甚至与净土宗一样有着非常重要的影响。
　　凡研究回鹘文佛教经典者都会注意到这样一个问题，即回鹘文经籍大都是通过第二手材料转译过来的。当然，回鹘人对《玄奘传》的翻译不属于这一范畴，因为它尽管译自第一手材料，但这个材料是汉文而非梵文。唐代中国高僧玄奘，为求取真经，不远万里赴印度求学，搜集到大量的印度语经典，回国后又以极大的热情去探寻印度佛教的源流和塔里木盆地诸国佛教的情况，故特受回鹘人尊崇，其传记遂被胜光法师译成回鹘文流传至今。印度语佛教典籍对回鹘佛教影响甚巨，说明在回鹘化时代的吐鲁番绿洲中，印度人以及吐火罗人几乎未扮演什么重要角色。当然这不是唯一的原因，因为在粟特人那里也较少有印度人的直接影响。粟特佛教文献出现的时代是相当早的，但从传世的文献看，大部分也是从汉文译出的。这种局面很容易使人联想到，不是因为印度人的影响力小，而是汉传佛教在中亚所形成的影响力巨大造成的。“汉传佛教在高昌回鹘王国有着非常强烈的影响。”[77]根据上下文来推断，葛玛丽的这句话显然应如是理解， 即汉传佛教在这里始终起着主导作用。
　　如果以此为出发点，我们就可以把蒙元时代晚期回鹘人用音标转写印度语经书一事理解为回鹘人在长期的佛教活动中渐渐地感觉到有必要对梵文原典有所了解，于是，他们便以这种新的更具体的形式接受印度外来语。有时候他们把经文中出现的有印度语渊源的外来词直接用婆罗迷文书写。总之，这应该说是一种新现象，可以作为梵文文化在回鹘中初兴的标志。
　　从题记看，以“印度语”(实际上就是梵语，回鹘文写作änätkäk tili)作为原始语言的回鹘文译经数量不多。据我们所知，《决定毗卢尼经》之回鹘文题跋称此经是必兰纳识里(?～1332)由印度语直接译为回鹘语的。[78]此外，回鹘文《金光明最胜王经》第1卷中的《八大圣地制多赞》也是由梵语直接翻译过来的，译者为Amogha?r]法师。[79]回鹘语文献研究专家罗伯恩和毛埃对这个说法持怀疑态度。在他们看来，此经应是通过藏文转译的。[80]
　　七、译自梵文的经典
　　对回鹘文译经情况的评价文已经涉及过，这里有必要对其进行一些细致的探讨。既不能贬低回鹘文译本的学术价值，也不能不顾回鹘文佛经不是回鹘人所著，而是对外语著作的翻译这一事实，否则对研究不会有任何裨益。陆宽田的见解就很值得借鉴，他说：
　　有一种流行说法认为，中亚的佛教文学仅仅是一种翻译文学。持这种说法的人可能对中亚语言不够熟悉。许多回鹘文经书，即所谓译自汉文、于阗文或梵文原著的译本，实际上是适应回鹘国情和意识形态的改编本。回鹘学者不仅从事改编工作。而且常常以介绍佛教经典的形式撰写学术文章。[81]
　　本生故事描绘释迦牟尼佛过去若干世忍辱牺牲、救人救世的善行；因缘故事则描述释迦牟尼佛度化众生的事迹。这类文献之回鹘文写本也不少。但有很多文献我们迄今还没有甄别出其所依据的底本到底是什么。
　　关于回鹘人之佛学思想，史书未载，文献也甚为稀见，其中大英博物院所藏的编号Or. 8212-108的回鹘文写本《说心性经》当为一部不可多得的佛教哲学著作。本书有六分之一的内容摘录自《首楞严经》、《华严经》及其它一些尚不知名的作品。谢德琼[82]和劳特[83]认为这篇文献应是一部关于瑜伽行派(Yogacara)的著作，论述的是回鹘佛教的“意识学说”。他们的说法虽然不无道理，但还有待完善，因为他们未能找出任何直接的证据来说明这一文献的佛经依据。这部著作引用了大量的因缘故事，通俗易懂，很有可能是用于为普通俗人传授教义，内容丰富，具有特别重要的意义。书中绘有转轮圣王的画像，称此人在梦中梦见自己变成了一只蚂蚁。艾伯哈德猜测这个故事有可能产自中国。[84]其它的插图若非来自印度，那就是中国自产的。其中一幅描绘的应为回鹘人，正像提肯已经确认的那样。文献作者在前言中写道：
　　当诸佛及诸师(Guru)在讲解众多的经文时， 为使难得要领的众生理解佛经意义(citta)， 要求人们要像从烟囱中见到苍穹那样振作精神，通过心性之三种门(即基本规则)，以此来传授教义。”[85]
　　描画烟囱的画面表明，作者肯定对蒙古包中的生活较为熟悉，因为被轮箍圈起的烟囱是一个典型的皮帐蓬。文中所使用的tünglük一词在另外的情况下可以表示为一个固定建筑中的“窗户”，该词可见于回鹘文《弥勒会见记》写本中，其中有一段描写地狱鬼魂生活的文字写到：
　　当我们在阳间生活时，我们破坏过属于寺院的房屋和居室，摧毁其门扉、窗户(tünglük)、木制家具以及寺院(Vihara)大门和僧院(Samgharama)大门，进行偷窃。[86]
　　在一篇较短的题记中提到，这部作品是Vap?ï Baγ?ï(法乘或法藏法师)创作的。其中的vap?ï一词，当借用汉语的“法师”，系汉人对高僧的尊称。在这里应该说是人名的组成部分。在一般情况下，vap?ï 前面都应冠以名号。奇怪的是，此处完全没有出现人名，却出现了baγ?ï一词。baγ?ï一词亦来自汉语，有“博士”之意。
　　在写本中发现有数量相当大的押头韵的回鹘文诗歌。在90部作品里只有两部可以直接确认其依据的蓝本。蓝本之一是《普贤行愿》，另一个就是罗喉罗所著《般若波罗蜜多赞》。很多首韵诗歌都可以找到主题大致相同的作品。其中在原佛典中本为散文，后来被回鹘人改为头韵诗的作品颇具特殊意义，因为它们证明，回鹘诗人，如前面多次提到过的留下了不少作品的夔夔，对佛教作品和素材的运用真可谓驾轻就熟。《观无量寿经》、《金光明最胜王经》第五品《灭业障品》和汉文伪经《父母恩重经》都曾是回鹘文佛教诗歌创作的直接源泉。
　　回鹘文诗歌独具特色，其中最引人注目的是其头韵法的运用。它的特征是每一个诗节，一般都有四行诗组成。若非以同一个元音(V)，那就是以同一组由辅音加元音构成的音位(CV)开首。因为元音ï和i、o和u以及ö和ü在头韵法中具有相同的意义，所以可分为五个元音组:a、ä、ï/i、o/u和ö/ü。属于不同时期的诗歌又具有不同的音节现象。在押头韵的基础上后来又衍生出脚韵。有的只押头韵，有的只押脚韵，也有的头脚韵并用。在题记中的诗歌一般都见不到押脚韵的情况。在古代回鹘文诗歌中，除了在列举作品名称和人名时韵脚的连续性不得不有所中断外，诗节头韵法的运用始终都保持得非常严谨。
　　本文选译自德国著名回鹘文研究专家茨默(Peter Zieme)博士于近期出版的《佛教与回鹘社会——中亚出土古回鹘语佛教文献之尾跋与施主(Religion und Gesellschaft im Uigurischen Königreich von Qo?o. Kolophone und Stifter des alttürkischen buddhistischen Schrifttums aus Zentralasien)》（奥普拉登，1992年）。译时对注释有部分省略。
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　　[1]葛玛丽：《中亚研究导论（Einführung in die Zentralasienkunde）》，达姆施塔特，1979年，第64页以下。
　　[2]吉米特里耶娃（L.V. Dmitrieva）：《苏联东方学研究所收藏的古代回鹘文资料（Dreneuujgurskie materialy（ujgurskim pis’mom）v Institute Vostokovedenija AN SSSR）》，《东方人民杂志（Strany i narody Vostoka）》第8辑，莫斯科，1969年，第226页。
　　[3]《宋史》卷490，北京：中华书局标点本，第14112页第1～2行。参见马廖夫金：《九到十二世纪的回鹘史资料（Materialy po istorii ujgurov v IX-XII vv.）》，新西伯里亚，1974年，第89页。
　　[4]葛玛丽：《从于都斤山到亦都护城：早期回鹘发展史研究（Von Ötükän nach Idiqut-?ähri. Studie zur Akkulturation der Alt-Türken）》，《东方学报（Acta Orientalia academie Scientiarum Hungaricae）》第36期，1982年，第183～196页。
　　[5]缪勒（F.W. K. Müller）：《吐鲁番出土的两件回鹘文木杵铭文（Zwei Pfahlinschriften aus den Turfanfunden）》，《普鲁士国家科学院论文（Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschsften）》，1915年，第3 号。另请参见巴赞（L. Bazin）：《中世纪突厥历法（Les calendriers turcs et médiévaux）》，里尔，1974年，第318 页以下之佛教供养人题名。又见特肯（?. Tekin）：《公元767～780年间吐峪沟佛教寺院中的回鹘文纪德碑（Die uigurische Weihinschrift eines buddhistischen Klöster aus den Jahren 767-780 in Tuyoq）》，《乌拉尔－阿尔泰学年鉴（Ural-Altaische Jahrbücher）》第 48卷，1976年，第225～230页。
　　[6]参见葛玛丽：《佛教在突厥人中使命》。
　　[7]刘茂财：《汉文载籍中东突厥史料汇编》，第34页。
　　[8]葛玛丽：《佛教在突厥人中使命》，第164～165页。
　　[9]巴赞：《蒙古布古特碑铭所见突厥和粟特（Turcs et Sogdiens: Les enseignements de l’inscription de Bugut（Mongolie）》，《本维尼斯特纪念语言学论集（Mélanges linguistiques offerts à Émile Benveniste）》，巴黎，1975年，第44页。
　　[10]刘茂财：《汉文载籍中东突厥史料汇编》，第36页。
　　[11]巴赞：《蒙古布古特碑铭所见突厥和粟特》，第43页。
　　[12]爱尔森（Th. Allsen）：《十三世纪的元朝与吐鲁番的畏兀儿（The Yüan Dynasty and the Uighurs of Turfan in the 13th Century）》，载罗萨比（M. Rossabi）编：《十至十四世纪的中国及其周边（China among Equals. The Middle Kingdom and Its Neighbours, 10th-14th Centuries）》，伯克利－洛杉矶－伦敦，1983年，第246～247页。
　　[13]海尼希（E. Haenisch）：《蒙古秘史（Die Geheime Geschichte der Mongolen）》，莱比锡，1948年，第112页。《蒙古秘史》之新译本见拉合威茨（I. de Rachwiltz）：《蒙古秘史（The Secret History of the Mongols）》第十章，《远东历史论丛（Papers of Far Eastern History）》第26期，1982年9月号，第43页。参见热奇涅卫斯基（P. Ratchnevsky）：《成吉思汗：其生活与活动（?hinggis-Khan. Sein Leben und Wirken）》，威斯巴登，1983年，第92页。
　　[14]爱尔森：《十三世纪的元朝与吐鲁番的畏兀儿》，第271页注22。
　　[15]《元史》卷7，北京：中华书局，1976年标点本，第218页。译文见爱尔森：《十三世纪的元朝与吐鲁番的畏兀儿》，第247页。
　　[16]库特鲁科夫（M. Kutlukov）：《蒙古人在新疆的统治（Mongol’skoe gospodstvo v Vosto?hnom Türkestane）》，《鞑靼—蒙古人民在亚洲和欧洲（Tataro-Mongoly v Azii i Evrope）》，莫斯科，1970年，第86～87页 。
　　[17]福兰柯（H. Franke）、特劳孜陶（R. Trauzettel）：《中国专制王朝（Das Chinesische Kaiserreich）》，法兰克福，1968年，第230页。参见罗萨比：《元朝早期的穆斯林（The Muslims in the Early Yüan Dynasty）》，载郎劳依斯（J. Langlois）编：《蒙古统治下的中国（China under Mongol Rule）》，普林斯顿，1981年，第259、273页。拉合威茨：《蒙古统治中国时期的突厥人——十三至十四世纪突厥—蒙古关系初探（Turks in China under the Mongols: A Preliminary Investigation of Turco-Mongol Relations in the 13th and 14th Centuries）》，载罗萨比编：《十至十四世纪的中国及其周边》，第288页及303页注45。
　　[18]拉合威茨：《蒙古统治中国时期的突厥人》，第281页。
　　[19]同上，第285页。
　　[20]同上，第294～295页。
　　[21]陈垣：《元西域人华化考（Western and Central Asians in China under the Mongols）》，洛杉矶，1966年。参见古德利奇（L. C. Goodrich）：《元代中国的西方与中亚人（Western and Central Asians in Yuan China）》，《东方学论集——纪念马可波罗诞辰700周年（1254—1954）学术研讨会文集（Oriente Poliano. Studi e conferenze tenute all’Is. M. E. O. In occasione del VII centenario della nascita di Marco Polo 1254-1954），罗马，1957年，第1～21页。
　　[22]莱恩（R. J. Lynn）：《贯云石其人其诗（A Poet and His Poems: Kuan Yün-shih, 1286-1324）》，《远东历史论丛》第18期，1978年9月号，第90页以下。
　　[23]同上，第91～92页。
　　[24]参见拉合威茨：《蒙古统治中国时期的突厥人》；窝戈尔（B. Ögel）：《汉学与突厥学（Sino-Turcica）》，台北，1964年。
　　[25]达尔迪斯（J. W. Dardess）：《征服者与儒教——元朝后期政治演变诸方面（Conquerors and Confucians. Aspects of Political Change in Late Yüan China）》，纽约－伦敦，1973年。对中亚地区的历史情况多有论述。
　　[26]拉合威茨、中野美代子（M. Nakano）：《金元文献中的传记资料索引（Index to Biographical Material in Chin and Yüan Literary Works）》第1辑，堪培拉，1970年；第2辑，堪培拉，1972年；第3辑，堪培拉，1979。
　　[27]葛玛丽(A. von Gabain)《高昌回鹘王国的生活(Das Leben im uigurischen Konigreich von Qo?o. 850-1250)》，威斯巴登，1973年，第25页；同氏《中亚及东亚民间信仰中的伊朗成份(Iranische Elemente im zentral- und ostasiatischen Volksglauben)》，载《东方研究(Studia Orientalia)》第47期，赫尔辛基，1974年，第59页。
　　[28]百济康义、茨默《回鹘文〈阿含经〉残卷(Uigurische āgama-Fragmente)》(1)，载《古代东方研究(Altorientalische Forschungen)》第10卷，1983年，第270页。
　　[29]缪勒(F. W. K. Müller)、楞茨(W. Lentz)《粟特文残卷(Soghdische Texte)》第2册，载《普鲁士科学院学报(Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften)》，1934年，第548页。
　　[30]葛玛丽(A. von Gabain)《古代突厥语文学(Die alttürkische Literatur)》，载《突厥语言基础(Philologiae Turcicae Fundamenta)》，第2卷，威斯巴登，1964年，第221页。
　　[31]葛玛丽《弥勒会见记：一部佛教毗婆娑论经典的古突厥语本(Maitrisimit. Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhā?ika-Schule)》第1卷，威斯巴登，1967年，第22页以下；第2卷，柏林，1961年，第20页以下。
　　[32]缪勒(F. W. K. Müller)、西额(E. Sieg)《〈弥勒会见记〉与吐火罗语 (Maitrisimit und Tocharisch)》，载《普鲁士科学院学报(Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften)》，1961年，第412页。
　　[33]葛玛丽《弥勒会见记》第2卷，第18～19页，尤其是第19 页称：“我们所论述的古突厥语写本《弥勒会见记》在每幕前都用朱笔标出演出场地并标有记号。我们不妨这样推想，它们的正文是由不同的人来诵读的，而且还在墙壁上挂有插图，以供讲解。”
　　[34]鲍姆巴奇(A. Bombaci)《论古代突厥的戏剧表演(On Ancient Turkish Dramatic Performances)》，载《阿尔泰文明的诸方面(Aspects of Altaic Civilazation)》，布卢明顿－海牙，1963年，第92～93页。
　　[35]特肯(?.Tekin)刊布于《弥勒会见记经本(Maitrisimit nom bitig)》第1卷，柏林，1980，第8～9页。
　　[36]缪勒 (F. W. K. Müller)《吐鲁番出土的两件回鹘文木杵铭文 (Zwei Pfahlinschriften aus den Turfanfunden)》，载《普鲁士国家科学院论文(Abhandlungen der Preussischen Akademie der Wissenschsften)》，1915年，第3 号，第23页，第18行。
　　[37]巴赞(L. Bazin)《中世纪突厥历法(Les calendriers turcs et medievaux)》，里尔，1974年，第318 页以下(供养人题名)；森安孝夫《回鹘与敦煌》，载《讲座敦煌》2《敦煌的历史》，东京，1980年，第335、337页。
　　[38]葛玛丽《弥勒会见记：一部佛教毗婆娑论经典的古突厥语本(Maitrisimit. Faksimile der alttürkischen Version eines Werkes der buddhistischen Vaibhā?ika-Schule)》第1卷，威斯巴登，1967年，第27页。
　　[39]特肯(S.Tekin)《弥勒会见记经本(Maitrisimit nom bitig)》第1卷，第189页。参见茨默《回鹘文佛教寺院免税书(Uigurische Steuerbefreiungsurkunden für buddhistische Klöster)》，载《古代东方研究(Altorientalische Forschungen)》第8卷，1981年，第238页。
　　[40]葛玛丽《弥勒会见记：一部佛教毗婆娑论经典的古突厥语本》第2卷，第21～23页(俗人悔改和弥勒崇拜)。
　　[41]亨宁(W. B. Henning)《吐火罗语的名称(The Name of the “Tokharian” Language)》，载《大亚洲(Asia Major)》新辑第1卷，1949年，第160页注2。
　　[42]葛玛丽(A. von Gabain)《古代突厥语文学(Die alttürkische Literatur)》，载《突厥语言基础(Philologiae Turcicae Fundamenta)》第2卷，威斯巴登，1964年，第222页。
　　[43]舒曼(H. W. Schumann)《佛教之始祖学派与体系(Buddhismus. Stifter, Schulen, Systeme)》，1981年，第132页以下。
　　[44]毛埃(D. Maue)和罗伯恩(K. Röhrborn)对这种可能性的考虑，可详见《关于妙法莲华经之古突厥语译本 (Zur alttürkischen Version des Saddharmapundarīka-Sūtra)》，载《中亚杂志(Central Asiatic Journal)》第24卷，1980年，第253～254页。
　　[45]特肯(?. Tekin)《回鹘文文献(Uygurca metinler)》第1卷《观世音菩萨(Kuansi im Pusar)》，埃尔祖鲁姆，1960年。
　　[46]庄垣内正弘《回鹘语与回鹘文献研究》第1卷，神户，1982年，第42～89页。
　　[47]诺贝尔(J. Nobel)《大乘佛教文献〈金光明最胜王经〉：义净的汉译本与藏文译本(Suvarnapra-bhāsottamasūtra，Das Goldglanz-Sūtra, Ein Sanskrittexte des Mahāyāna-Buddhismus, Erster Band: I-tsing’s chinesische Version und ihre tibetische Übersetzung)》，莱登，1958年，前言第18页。
　　[48]同上，前言第19页。
　　[49]特肯(?. Tekin)《〈金光明最胜王经〉德译本述评(Altun Yaruq’un Çincesinin Almancaya tercümesi dolay-isiyle)》，载《突厥语言研究年报(Türk Dili Ara?t?rmalar? Y?ll??? Belleten)》，1959年，第297页。
　　[50]拉德洛夫(W. Radloff)、马洛夫(S. E. Malov)《金光明最胜王经(Suvarnaprabhāsa: Sūtra zolotogo bleska)》，圣彼得堡，1917年，第114页，第13～17行。
　　[51]恰哈台(S. Çagatay)《〈金光明最胜王经〉中的两个故事研究(Altun Yaruk’tan iki parça)》，安卡拉，1945年，第12页以下。
　　[52]诺贝尔《梵文本大乘佛教文献〈金光明最胜王经〉》，第20页注1。
　　[53]茨默《回鹘文佛教头韵 (Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren)》(=《柏林藏吐鲁番文献(Berliner Turfantexte)》第13种)，柏林，1985年，第13号文献。
　　[54]阿拉特(R. R. Arat)《古代突厥语诗歌(Eski Türk ?iiri)》，安卡拉，1965年，第13号文献，第144～145页，第153～156行。
　　[55]孔泽(E. Conze)《般若波罗蜜多文献(The Prajñāpāramitā Literature)》，东京，1978年。
　　[56]《大正新修大藏经》第33卷，第228页中栏第1～2行。
　　[57]哈蔡(G. Hazai)、茨默《回鹘文〈梁朝傅大士颂金刚经〉残卷(Fragmente der uigurschen Version des “Jin’gangjing mit den Gāthās des Meister Fu”)》(=《柏林藏吐鲁番文书》第1种)，柏林，1971年，第81页，注2。
　　[58]哈蔡、茨默《回鹘文〈梁朝傅大士颂金刚经〉残卷》，第81页。
　　[59]载茨默《回鹘文专门词汇词源研究(Materialien zum uigurischen Onomasticon)》第2部分，载《突厥语言学研究年报(Türk Dili Ara?t?rmalar? Y?ll??? Belleten)》1978～1979年号，安卡拉，1981年， 第93～94页。文中原对第9卷的解释是错误的，特予纠正。
　　[60]提罗(Th. Thilo)《西辽时代的一件吐鲁番汉文文书(Ein chineischer Turfan-Text aus der Zeit der Qara-Qitay)》，载《突厥与中亚研究论文集(Scholia. Beiträge zur Türkologie und Zentralasienkunde)》，威斯巴登，1981年，第203页。
　　[61]橘瑞超《回鹘文译观无量寿经》，载《二乐丛书》第1卷，1912年，第21～41页。
　　[62]百济康义《回鹘文〈观无量寿经〉译本残卷考释》，载《佛教学研究》第35号，1979年，第33～56页。
　　[63]茨默《一件回鹘文观无量寿经新残卷(A New Fragment of the Uigur Guanwuliangshoujing)》，载《龙谷大学佛教文化研究所纪要》第20号(特集)，京都，1982年，第20～29页。
　　[64]阿拉特(R. R. Arat)《古代突厥语诗歌(Eski Türk ?iiri)》，安卡拉，1965年，第19～20号文献。
　　[65]拉合威茨(De Rachewiltz)《蒙古统治中国时期的突厥人——十三至十四世纪突厥—蒙古关系初探(Turks in China under the Mongols: A Preliminary Investigation of Turco-Mongol Relations in the 13th and 14th Centuries)》，载罗萨比(M. Rossabi)编《十至十四世纪的中国及其周边(China among Equals. The Middle Kingdom and Its Neighbours, 10th-14th Centuries)》，伯克利－洛杉矶－伦敦，1983年，第286页。
　　[66]森安孝夫《敦煌出土元代回鹘文佛教徒书简(An Uigur Buddhist’s Letter of the Yüan Dynasty from Tun-huang. Supplement to ‘Uigurica from Tun-huang’)》，载《东洋文库研究部欧文纪要(Memorirs of the Research Department of the Toyo Bunko)》第40卷，东京，1982年，第9～10页。
　　[67]陈观胜《佛教的中国化(The Chinese Transformation of Buddhism)》，载硕朋(G. Schopen)编《从和尚与孝道之关系看印度佛教的中国化(Filial Piety and the Monk in the Practice of Indian Buddhism: A Question of “Sinicization” Viewed from the other Side)》，载《通报(T’ong Pao)》第70卷，1984年，第110～126页。
　　[68]茨默《回鹘文佛教头韵诗(Buddhistische Stabreimdichtungen der Uiguren)》(=《柏林藏吐鲁番文献(Berliner Turfantexte)》第13种)， 柏林，1985年，第12号文献。
　　[69]茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第12号文献，第86～89行。
　　[70]茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第12号文献，第97～103行。
　　[71]茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第12号文献，第105～108行。
　　[72]茨默《回鹘文佛教头韵诗》，第39号文献，第134～137行。
　　[73]李盖提(L. Ligeti)《关于回鹘文天地八阳神咒经(Autour du Säkiz yükmäk yaruq )》，载《突厥学研究(Studia Turcica)》，布达佩斯，1971年，第291～319页。
　　[74]《大正新修大藏经》第85卷，第2897号，第1422页中栏22～24行，原文作：“官法荼毒，贱役烦重。百姓穷苦，取求难得。良由信邪倒见，获如是苦。”我非常感谢提罗(Th. Thilo)博士在这段翻译时所给予的帮助。
　　[75]邦格(W. Bang)、葛玛丽(A. von Gabain)、热合马提(G. R. Rachmati)《回鹘文佛说天地八阳神咒经(Das buddhistische-Sūtra säkiz yükmäk))(＝《吐鲁番突厥文书》第6卷)，载《普鲁士科学院学报(SPAW)》，1934年，第106～107页，文献第9～18行。
　　[76]汉文本载《大正新修大藏经》第20卷，第1060号，第105页下栏～111页下栏。
　　[77]葛玛丽(A. von Gabain)《高昌回鹘人与少数民族(Die Qo?o-Uiguren und die nationalen Minderheiten)》，载《阿尔泰民族的语言、历史和文化——1969年柏林第12届国际阿尔泰学大会论文汇编(Sprache, Geschichte und Kultur der altaischen Völker, Protokollband der XII. Tagung der Permanent International Altaistic Conference 1969 in Berlin)》，柏林，1974年， 第245页。
　　[78]哈蔡(G. Hazai)《柏林“吐鲁番收藏品”中的回鹘文木板印刷品残卷(Ein uigurisches Blockdruckfragment der Berliner Turfan-Sammlung)》，载《古代东方研究(Altorientalische Forschungen)》第4卷，1976年， 第231～234页。
　　[79]拉德洛夫、马洛夫《金光明最胜王经》第33页，第16～17行。
　　[80]毛埃(D. Maue)、罗伯恩(K. Röhrborn)《古回鹘文本〈金光明最胜王经〉中的〈八大圣地制多赞〉(Ein Caityastotra aus dem alttürkischen Goldglanz-Sūtra)》，载《德国语言学会杂志(Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft )》第129卷，1979年，第289～190页。
　　[81]陆宽田(L. Kwanten)《500至1500年间的中亚历史(A History of Central Asia, 500-1500)》，宾夕法尼亚大学出版社，1979年，第57页。
　　[82]见谢德琼(J. W. de. Jong)对 特肯《元代回鹘文佛教文献》的述评，载《印度伊朗杂志(Indo-Iranian Journal )第25卷，1983年，第226页。他说：“很可能，Vap?i此文直接或间接地依据了汉文佛经，深望精通元代汉文佛经的专家能进一步找到Vap?i所依据的原始资料。”
　　[83]见劳特(J. P. Laut)对特肯《元代回鹘文佛教文献》的评介，载《德国语言学会杂志(Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft)》第 134卷，1984年，第153页。
　　[84]艾伯哈德(W. Eberhard)《回鹘文〈首楞严经〉札记(Bemerkungen zum uigurischen Text des ?urangama Sūtra)》，载艾伯哈德著《中国和她的西方邻国(China und seine westlichen Nachbarn)》，达姆施塔特，1978年，第171～178页。
　　[85]特肯(?. Tekin)《元代回鹘文佛教文献(Buddhistische Uigurica aus der Yüan-Zeit)》，第I部分：《说心性经(HSIN Tözin Oqidta?i Nom)》，布达佩斯，1980年，第40页，第121～124行及译文第58页。
　　[86]特肯(?. Tekin)《弥勒会见记经本(Maitrisimit nom bitig)》(=《柏林藏吐鲁番文书》第9种)，柏林，1980年，图版172；第1卷，第168页。