从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立

从中观的二谛中道到后中观的台贤二宗思想对立
--兼论中国天台的特质与思维限制

傅伟勋
中华佛学学报第 10 期
中华佛学研究所发行
1997.7月出版
页383～395

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提要

中国台贤二宗所倡三谛，不但没有违背中观之二谛中道；
更解除了二谛思想之困局。尤其天台宗智者更以创造诠释家身
份，开展出“真空即显妙有”的空、假、中圆融三谛。将三谛
成观，使谛论与修证相印和而形成天台四大特质︰其一，是二
谛中道相即不二，建立圆、妙之判教；其二，是即事而真，肯
定现实世界之价值；其三，是圆顿止观之观心，将“一切法空
”提升到“观一切法空”；其四，是奉持《法华经》之一佛乘
，而圆建众生，而形成中国人间佛教之大乘精神。
但天台宗发展到宋、明以后，除山家、山外有修真心、修
妄心之争，已没有什么发展；倒是东传到日本的道元法师有所
发挥。（编者按︰傅教授著有《道元》一书，已在东大图书公
司出版。）
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本文曾于1995年12月16日“天台宗的历史与思想学术研讨会”
口头发表

关键词︰1.二谛中道 2.圆融三谛 3.世俗谛 4.胜义谛
5.即事而真

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以创造的诠释方式哲理地深化了般若系经典所倡“一切
法空”观的中观哲学，可以说是整个大乘佛学的起点或基点
，虽然不能说是理论终点或最后结论。 然而带有我所说“中
观心结”（ Maadhyamika Complex ）的佛教学者或思想家却
始终不能承认，龙树所创立的空宗或中观哲学许有进一步的
义理开展可能。印度佛教学者泰半站在“印度佛教之后的佛
教实非真正佛教”这独断立场，毫不屑于探讨中国大乘佛学
为开端的东亚佛教思想，有其足以批判地超越印度佛教的义
理广度与深度。譬如在天普大学宗教学研究所与我共事将近
四分之一世纪的印度同僚雅达布（ Bibhuti Yadav ）教授，
在上课时就常批评天台、 贤首（即华严）、禅与净土等宗，
完全乖背了（印度）佛教本义，非属佛教正统云云。 但是，
对于随著社会与时代的变迁而与其他思想文化传统（如儒、
道二家）交流沟通，如此代代谋求本身义理创新或深广化而
发展到今天的佛教传统，谁有资格扮演“诠释学的上帝”角
色，判定孰为佛教正统， 孰为异端、异教？谁有资格唯我独
尊地遽下佛教的“定义”？
在当代中国佛学界最具影响力的一代泰斗印顺法师，由于
坚信中观哲学代表胜义佛法的终极真理，也相当独断地主张，
除了“中观为正，唯识为副”的印度（大乘）佛学之外，如来
藏思想之类的所谓“真常唯心论”或台贤二宗的所谓“圆教”
教义，乃至一般禅学以及净土思想（密宗更不用说）等等，皆
非正统正宗，义理上无甚意义，不但可有可无，反有污染中观
原旨之险。我则认为，印顺法师并未跳过保守的“依文解义”
诠释学立场（即创造的诠释学所提“实谓”到“意谓”的两个
初步层次），进升“依义解文”的诠释开放性层次，发现原典
或文本的种种“蕴谓”（可能义蕴），再进一步探索佛教义理
的批判性继承（“当谓”）与创造性发展（“创谓”）等双重
课题。

龙树于《中论?观四谛品》有云︰

诸佛依二谛，为众生说法︰一以世俗谛，二第一义谛
。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实
义。若不依俗谛，不得第一义，则不得涅槃。……众
因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者
。

此段著名文句表达了大乘共法，即“一切法空（无自性）”（
或谓“缘起性空”）与“二谛中道”，尤其二谛中道形成后中
观（post— Maadhyamika）时代大乘佛学义理开展的指导理念
或原理。

印顺法师在《中观论颂讲记》诠释此段文意之时，比较了
三论宗与天台宗，一方面极力支持三论师的理解，即谓︰

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“众因缘生法”是俗谛，“我说即是空”是第一义谛
。二谛是教，是假名；假名而有即非有，假名而空即
非空；依假名的空有，泯空有的一切相，这是中道。
……虽说三谛，依然是假名绝待的二谛论︰不过立意
多少倾向圆融而已。中道是不落两边的，缘生而无自
性空，空无自性而缘起，缘起与性空交融无碍，所以
称之为中道义，即是恰当而确实的。不是离空有外，
另一第三者的中道。

但另一方面印顺法师毫不同情天台家的三谛论，认为“在中观
者看来，实是大有问题的。”他的批评基本上涉及以下两点。
第一点是，天台家“影取本颂（即‘诸佛依二谛，为众生说法
’），唱说三谛”，有违《中论》原有明文。第二点是，天台
家乖背颂义，就前后一贯的两颂文意予以:

断章取义，取前一颂成立三谛说。不知后颂归结到“
无不是空者”，并没有说︰是故一切法无不是即空即
假即中。如心经，也还是“是故空中无色”，而不是
︰是故即空即色。华严经也没有至于究竟，终是无相
即有相。这本是性空经论共义，不能附会穿凿。要发
挥三谛圆融论，这是思想的自由。而且，在后期的真
常唯心妙有的大乘中，也可以找到根据，何必要说是
龙树空宗风呢？又像他的“三智一心中得”，以为龙
树智度说，真是欺尽天下人，龙树的智论，还在世间
，何不去反省一下呢！中国的传统学者，把龙树学的
特色，完全抹煞，这不是自以为法性中宗而已，龙树
何曾如此说！

我却认为，处于后中观时代而遵循中观所立二谛中道这大
乘佛法共同理念的天台大师智顗，正是以创造的诠释家身份，
发现龙树上述本颂的种种可能“蕴谓”（丰富的义理蕴涵）之
余，不但挖掘出具有深意的《中论》“当谓”（即“龙树‘应
当’如此讲说”），特为龙树讲活了二谛中道之旨，且进一步
救活了具有无限否定性（而忽略日常妙有性）的可能偏差之嫌
的印度本位一切法空观，而创造地开展出“真空（即显）妙有
”的圆融三谛、一念三千等等天台独特的实相论说的。以法藏
为首的华严宗亦然，乃站在所谓“别圆教”立场，开展了批判
地超越一切法空观的，圆融无碍四法界观、十玄门、六相圆融
等等华严宗独特的真空妙有论。就这一点说，木村泰贤在《大
乘佛教思想论》中所强调的，“从真空到妙有”的大乘佛法开
展理路，如与印顺法师的偏守中观论说相比，显然殊胜得多，
至少能够顺理说明，胜义（大乘）佛法不得不从中观原创的二
谛中道辩证地转进（足以代表中国大乘佛学传统的）台贤二宗
分别所倡“圆教”义理的理论线索。

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我认为，如要理解此一理论线索，我们必须从后中观的台
贤二宗圆教观点，去重新检视，代表印度本位大乘佛法的中观
论（以及般若系经典的一切法空观），在思维方式、语言表现
以及宗教实践所露出的某些限制或偏差。专就思维方式言，我
们可以顺著中观原先所立的二谛中道理念吊诡地分别佛法的四
个层次，说明中观本身的理论贯彻之不足。这四个层次是︰最
胜义的不二门，中道实相门，真谛门，俗谛门。在最高（即胜
义胜义谛）层次的不可思议佛法，一切二元对立分别完全解消
，一切法究竟平等，一切不可得不可说。“一切法空”的义理
深意，即在吊诡地表达包括“一切法空”在内的一切法空无自
性，而“空”本身既亦无自性，则“一切法空”的最胜义谛（
不可思议不可言诠，故而吊诡地思议言诠）即不外是“无所谓
空不空，空与不空的二元对立分别本不存在”，却不是“非空
非不空”的所谓“中道”，盖因“中道”亦无自性，亦即无所
谓“中道不中道”之故。中观哲学方便善巧地建立二谛中道理
念，却又吊诡地透露，所谓“二谛中道”于此层次原本不立不
存。
也就是说，二谛中道理念只有当不可思议的最胜义佛法（
不二门）方便善巧地形成言诠佛法之时，才显本身的实义出来
，即不二门暂且“落实”为二谛门，依中道原理暂分胜义谛（
真谛）与世俗谛（俗谛），于此中道真俗二谛皆是假名，故不
可能有彼此较量高低优劣之可能。于此言诠佛法的中道层次，
空性既真，缘起亦真（非假），实相既真，诸法亦同样地真。
印顺法师说道︰“缘起与性空交融无碍，所以称之为中道义，
即是恰当而确实的。不是离空有外，另一第三者的中道。”但
是，法师未曾明说（或敢说）中道亦如空、假二谛，本身亦是
假名，盖中道乃依附二谛之分别而有，在不二门的不可思议佛
法之中，二谛分别化为乌有，则那来得所谓“中道”？因此空
、假、中同时成真，同时亦可成假。缘起与空性、诸法与实相
、生死与涅槃等二元分别原本不立，因此中道亦原本不立；此
类二元分别乃不过是一体两面的两种观法及其言诠而已，而中
道也者乃就强调两者“交融无碍”而另显一种观法及其言诠而
已，三者毕竟同等无别而又（于此二谛中道的言诠佛法层次）
形成三种不即不离的观法，观法（在天台宗）即不外是“谛”
，故云三谛，有何不可呢？天台家有意讲活甚至救活二谛中道
理念之际，到底误解了甚么？天台“即假即空即中”的三谛（
三种终极不二而暂且分为三种观法）难道只是“思想的自由”
（印顺法师似乎意指“戏论”或“思想的游戏”），还是二谛
中道的创造性诠释呢？
中观原有的二谛中道说，所以具有印度式现世逃避主义偏
向的思维限制，乃是由于无法贯彻中道理念到底，肯认空假二
谛交融无碍意味下的假谛（缘起、诸法、现象、事）所具有著
的正面积极的日常妙有性、真实性之故。也就是说，印度本位
的二谛中道外表上看，似乎同时宣称空有二者、空假二谛皆是
假名，实际上却始终超越不了真谛“高于”俗谛，空性“胜于
”缘起等等有违不二中道的倾向。因此，在“不二

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而二”的言诠佛法中道层次之下，形成真谛与俗谛的高低优劣
之分，前者是真实，后者是假象，甚至是虚妄虚幻。由是，在
日常现实始终显出厌世乃至避世的生活偏差，自释迦牟尼直至
龙树以后的印度佛教以及南传佛教、西藏佛教无不皆然。
我的意思是说，印度中观本位的思维模式所产生的限制或
偏差，不仅仅是理论上的，也同时是言诠表达与宗教实践上的
限制或偏差。为甚么印度佛教经论总是使用无限否定式的逻辑
论辩，表达“缘起性空”等真谛旨趣？为甚么不能从“妙有”
的描叙彰显“空性”即是“无限开放性”（铃木大拙所云“零
即是无限”）？为甚么在宗教实践上未能贯彻不二而二的中道
理念，肯定“生死即涅槃，烦恼即菩提”的日常性生命意义，
而不刻意强调离脱日常现实生活的出家道或出家至上主义？
从中观到后中观的佛教思想发展过程之中，台贤二宗所代
表的中国大乘佛学，正是要在理论、言诠与修证这不可分割的
三重佛法开展课题，处心积虑谋求突破印度（大乘）佛教的思
维、语言暨修证模式的一种“即事而真”圆教探险，而从强调
日常性大机大用的传统禅宗及禅道，到今日中国佛教界所提倡
的“人生佛教”、“人间佛教”、“人间净土”理念等等，也
处处反映了中国大乘佛教逐步克服印度佛教厌世避世的论调偏
向所作的种种努力。如果印顺法师不愿意承认这一点，给予台
贤二宗（以及禅宗乃至如来藏思想在中国的发展）应有的较高
评价，则如何去圆满说明，他所倡导的“人间佛教”可从印度
纯中观式的二谛中道思维模式推演出来的呢？
智顗所开创的中国天台的思想特质，如果专从龙树二谛中
道发展到圆融三谛的理路线索予以考察，则可以说，它包含了
下面至少四个相互关联的理念或原理。
其一，天台宗在后中观时代批判地超越中观所立的二谛中
道，以“相即不二”的纯圆（同圆）原理去重新建立，最能吊
诡地表达不可思议的最胜义佛法的言诠佛法（亦即胜义谛层次
的天台教义），天台家所惯用的“圆”、“妙”、“不可思议
”等辞便充分显示著︰本宗教义在大小乘各宗教义之中最为圆
妙而最是“靠近”最胜义佛法的理论自信。《摩诃止观》卷
1所载“圆顿”之义，便是此一无比自信的例证。智顗说道︰

圆顿者，初缘实相造境即中，无不真实。系缘法界，
一念法界。一色一香，无非中道。己界及佛界众生界
亦然。阴入皆如，无苦可舍。无明尘劳即是菩提。无
集可断。边邪皆中正，无道可修。生死即涅槃，无灭
可证。无苦无集，故无世间；无道无灭，故无出世间
。纯一实相，实相外更无别法。法性寂然名止，寂而
常照名观。虽言初后，无二无别，是名圆顿止观。

智顗显然坚信，一切言诠佛法，如四圣谛八正道、缘起说、一
切法空、二谛中道，

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乃至天台本身的圆教教义等等，仍然是不可思议、不可言诠的
最胜义佛法，盖因在不可思议而一切不可得、不可说的“境界
”，本无所谓苦集灭道，也无所谓佛法，吊诡地说，最胜义佛
法也不是“佛法”，一切如如真实而已。天台根本教义的特质
就在坚持不可思议的最胜义“佛法”到底，在言诠佛法层次的
实相门、缘起门、心性门、修证门等等必须讲求不可思议的吊
诡性、纯圆性、妙有性。
其二，如果光就上面一点，天台家与忠实地遵循中观二谛
中道的三论家很难分辨。分辨两者最根本的一点恐怕是在“即
事而真”四字。镰田茂雄教授在早年出版的《中国华严思想史
研究》，观察台贤二宗所代表的中国本位大乘佛学，认为“即
事而真”是其中一大特色。我很同意此一精锐观察，也更认为
“相即不二意味的即事而真”尤其能够明示天台家的根本理念
。也就是说，就“相即不二”言，天台家与中观论以及三论家
异曲同工，无甚区别，却有别于偏向唯心的华严宗与偏向唯识
的法相宗。但就“即事而真”言，则又与华严宗极其契接，平
分秋色，而有别于中观、三论一系的二谛中道思想。上述“圆
顿”义的“一色一香，无非中道”一句，便是彰显天台相即不
二意味的“即事而真”思想十足而无余。难怪智顗以后维护天
台正统的湛然等人不时引用此句，引以为豪。
若从三论家观点或可发问︰依不可思议的最胜义佛法，既
然一切不可得亦不可说，则又何必多此一举，讲求“即事而真
”呢？对此发问，天台家可以回答说，我们毕竟仍在世俗人间
，抛开世俗人间的事物现象而硬讲一切不可得不可说，实有堕
入顽空、乖违中道之险。佛法的最胜义谛如离真俗二谛也不可
能存在，亦不必存在，而真谛如无俗谛的存立也不可能存立，
亦不必存立，则（最）胜义谛佛法也只有在世俗谛层次有所落
实成就，才能显其所谓“一切不可得不可说”的终极真实。既
要讲求落实成就，则如何能够不谈具体的事相，如“一色一香
”、“烦恼”、“无明尘劳”、“众生界”、“生死”之类？
不离世间而谈出世间，不离无明尘劳而谈菩提，不离生死之间
的任何时刻及任何地点而谈涅槃解脱，且在世俗人间的一色一
香等等日常妙有体现真空，这就是天台中道实相论的根本见地
。天台家讲求“相即不二”落实在“即事而真”的思维苦心即
在于此。难怪天台家的实相论说，如一念三千，必须吊诡地兼
涵唯佛与佛能够知见的相即不二而不可思议的“十如是”等诸
法实相（源于智顗对《法华经?方便品》有关诸法实相的创造
性诠释），与即事而真意味的“十界”、“三种世间”等等天
台特有的现象学描述。也正因为如此，原本执守诸法实相论的
天台宗自（稍受澄观的《起信论》介绍影响的）湛然开始，一
方面虽仍强调相即不二的天台法门（如湛然本人在《十不二门
》所坚持的色心不二乃至受润不二等等二而不二、不二而二）
，另一方面却又援用法藏诠释《起信论》之时所分辨的“不变
（真如）”与“随缘（真如）”，大谈“随缘”、“事用”、
“事造”等等现象界缘起缘生的“即事而

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真”。为何天台家不像中观二谛中道那样，简易地主张“缘起
性空”了事？要进一步理解这一点，我们还得提示天台另一特
质，即涉及修证门或观心门的“教观双美”或“教观一致”。
其三，上面所引“圆顿章”以“圆顿止观”总结，证示天
台大师所云“圆顿”，必须同时指谓“止观”一事，亦即天台
修证方式的观心，如无观心，圆融三谛等等天台（实相论）教
义无甚意义，盖因教观一致无别之故。我们知道，《中论》二
谛中道与缘起性空之旨并未强调此点，却始终通过四句分别的
逻辑命题表达之无限否定与破除，藉以彰显中观真谛罢了。智
顗则不然，据灌顶所记（《摩诃止观》卷1开头），“此之止
观，天台智者说己心──中所行法门”，即指特就当前自己
的（阴）妄心著手，予以观心，而与天台圆融三谛等等教义
两相配合。事实上，正如我已在前面指出的，圆融三谛之“
谛”，在天台宗特指观法，并非有别于观心的纯“客观性”
佛法真理。从天台宗的教观一致观点去看般若经典的“一切
法空”或中观的“缘起性空”，则“一切法空”其实应是“
一切法空观”，“缘起性空”亦应该是“缘起性空观”，盖
因无所谓“一切法空”、“缘起性空”之类有独立于观心观
法的客观真理存在之故。有趣的是，汉译《十二门论》中每
一章标题皆加“观”字。由于此书梵文原典已失，无法查考
是否原有“观”字，如无，则似乎格外例示，天台宗所以不
得不经由对于《中论》、《智论》的创造性诠释，而开展出
圆融三谛、一心三观等等突破性新说的一番思维苦心。

对于天台家的观心，冯友兰在早年完成的《中国哲学史》
中等同了台贤二宗的观心为真心论，固属荒谬（他在最晚年匆
促完成的《中国哲学史新编》卷4，则干脆不谈天台宗，可见
他从未真正研读过），一般佛教学者以“华严宗的真心论与天
台宗的妄心论对立”的说法，也有待重新检讨的必要。我的意
思是说，智顗开始的天台家观心、观法，由于强调“即事而真
”，且又由于当前己心亦即众生的阴妄之心，乃是观心所
要著手的入门要领或修行方便的关键所在，故谓“妄心论”，
其实天台圆教的观心论，原无所谓真心与妄心之分，盖因即事
而真但又相即不二之故。就这一点说，后来在天台山家、山外
之争，山家派以妄心论破斥山外派的真心论，恐怕有矫枉过正
而易失天台圆教本旨之嫌。这又涉及下面天台思想的另一特质
。
其四，贯穿“相即不二”、“即事而真”、“教观双美”
的天台根本佛法理念，即在奉持《法华经》为宗本的法华一乘
真实圆教之“同圆”、“纯圆”、或“圆妙”一点。天台的“
圆妙”已在本身的各别理论显现无遗，如实相论中的即假即空
即中之圆融无碍（而非印顺法师所云二谛中道的“缘起与性空
交融无碍”），缘起论中的（四明知礼所云）“当体全是（即
）”意味的“同理随缘”（而非山外派所主张的“二物相合”
意味的“别理随缘”），心性论中的“无情有性”（盖法性与
佛性圆即不二之

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故）与“（如来）性恶”（盖性具即圆之故），修证论或止观
论的“圆顿止观”、“圆法”、“圆信”、“圆行”、“圆位
”、“圆自在庄严”、“圆建立众生”等等（见《摩诃止观》
卷1）。尤其在天台五时八教的教相判释，最能看出法华一乘
真实圆教的根本旨趣，即显不舍大小乘一切经典、各宗一切教
义（盖皆偏现应机与药、方便善巧的无边佛法之故），反而予
以综合统一的圆摄性、圆通性，如此奠定天台圆教为一切言诠
佛法教理教义之中，最能吊诡地（即不二而二而三，且又即二
即三而不二地）表达最胜义佛法的究竟圆满圆善之教。
以上约略提示天台思想的四点特质（归根究底只是“圆妙
”一点）。我们权且借用这些天台特质，去重新考察台贤二宗
的思想对立，也许较可发现两者的根本殊异所在，虽说此二宗
是异口同声分别倡导中国本位大乘圆教理念的两大典范。首就
华严宗实相论的表面结构（如圆融无碍四法界观、六相圆融、
新十玄说等等抽去缘起层面的实相层面意义）而言，此宗所标
榜的圆妙性、圆融性似毫不逊于天台宗。譬如澄观承继法藏之
旨所完成的四法界观，不但讲说理事圆融无碍，更且积极肯定
事事无碍法界，“即事而真”的理念表现似较天台更为强烈。
而法藏新十玄说改称“诸藏纯杂具德门”为“广狭自在无碍门
”，又改称“唯心回转善成门”为“主体圆明具德门”，据澄
观在《十方广佛华严经随疏演义钞》卷10所说，乃是为了突出
事事无碍之义。整个新十玄说对于《华严经?贤首品》中普贤
菩萨的“华严三昧”与佛的“海印三昧”所作的境界说明，十
分表达一切缘起事物的相即相入或圆融相即的关系，而十玄之
“十”又是圆数，显示圆融无尽之妙。如此看来，华严宗之倡
导相即不二、即事而真、圆融无碍等等圆教理念，似较天台宗
有过之而无不及。既然如此，为何仍被后者批判之为别教，违
背圆教之义呢？我认为，台贤二宗的根本殊异是在心性论，由
于心性的看法不同，自然影响及于二宗在缘起论（以及实相论
的深层结构）与修证论的思想对立。
《起信论》以“一心开二门”的心性论模式，分辨如来藏
或心真如（亦即佛心佛性）与心生灭（亦即妄心妄识），而以
真如与无明两相熏习说明众生的迷悟现象，但基本上以真如缘
起论与本觉门之说很乐观地保证，众生通过修行必能始觉，终
至究竟觉。法藏引进真如缘起论到本宗思想系统之中，演成本
宗的法界缘起论，亦即性起论，虽在改造智俨的古十玄为新十
玄时，取消“唯心回转善成门”，改成“主体圆明具德门”，
但始终未能除去唯心唯识的思想影响。我们知道，华严宗性起
论与真心（如来藏自性清净心）论的说法，经由澄观对于《起
信论》的极端重视（甚至介绍给代表天台正宗的湛然，影响所
及终于导致山家、山外两派之争），到了宗密更加强烈，形成
一种绝对（常住）真心论，主张“所谓第一义谛，常住不变，
自性清净心”，“自性清净常住真心者，不待会色归空，不因
断惑成净，自心本净，故云自性清净。

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此性无始以来，乃至尽未来际，有佛无佛，常不灭坏，故云常
住心也”（见《圆觉经大疏钞》卷2下）。
对于《起信论》到华严宗第五祖宗密所完成的常住真心论
与性起论（一心真如法界缘起论），印顺法师统统归类到有别
于性空、唯识二门的所谓“真常唯心论”，对于此论颇有微词
，只是没有明说“外道”而已。日本新生代的佛教学者如松本
史朗、□谷宪昭等人，近年来所发动的“批判佛教”思潮，
批判口气更凶，根本否定如来藏思想、佛心佛性论、常住真
心论之类的真常唯心论说法属于佛法。从不可思议、不可言
诠的最胜义佛法予以检视，则一切法既无自性而究竟平等，
真心与妄心、佛心佛性与众生生灭心性、本觉与不觉、菩提
与烦恼、涅槃与生死等等对立分别，应该全部解消。天台圆
教虽倡圆融三谛，有别于二谛中道，但就这一点看，亦站在
空宗、三论宗这一边，必须批判《起信论》到宗密的真心论
与真如缘起论，乃属别教，而非真实的圆教思想。
天台家因极有自信宣称本宗的法华一乘圆教，最能吊诡地
表达最胜义佛法的相即不二、究竟平等之理，因此自智顗中经
湛然而至知礼，天台本宗的圆教理念愈来愈明，到了山家、山
外之争终于彻底暴露台贤二宗思想对立的深层结构。由是，在
心性门台贤二宗的根本殊异不仅仅是妄心论与真心论的对立，
湛然的“无情有性论”更依相即不二、性具互具的圆教原理等
同法性与佛性。而智顗以来的“性恶论”更关涉到修证门，即
批判华严宗以真如不变为“性”、随缘差别为“修”的“缘理
断九”等等别教主张。由于天台宗站在“诸法实相”论立场去
谈相即不二、即事而真的缘起，当然也不得不批判华严宗脱离
“性具实相”或“当体实相”的不二法门，所建立的性起论主
张了。四明知礼专就“即”字分辨天台本家的“圆理随缘”与
承继华严性起论的山外派“别理随缘”，谓对方所说的“即”
只是“二物相合”或“背面相翻”之即，非本家不离最胜义不
二法门所坚持著的“当体全是”之即。总之，在天台圆教，心
性门、实相门、缘起门、修证门皆是不二门的分别展现，相即
不二而一时并了，这是天台思想的特质，非属别教系统的华严
宗所能分享。
大体上说，由于天台本宗自智顗直至知礼紧守般若系经典
与中观所开始倡导的，无分别智自然流露出来的最胜义不二法
门，同时又要讲求不可思议佛法“即事而真”地落实成就之为
言诠佛法，因此容易批判华严宗思想为一种别教，低劣于天台
圆教。但是，中国天台思想不论如何圆妙圆融，毕竟仍属言诠
佛法，而非最胜义谛，因此随著社会变迁、时代进步等等而有
思维、言诠、修证等等方面的自我创新可能性。根据我这些年
来的研读经验与心得，我在这里很想建议，我们中国佛教学者
实有必要跳过中国天台的范围，研究中国天台发展到最澄所开
创的日本天台宗，乃至源于此宗而一一独立出来的镰仓佛教各
大宗派（净土宗、净土真宗、道元曹洞宗、日莲宗

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等），以及现代日本佛教之中的日莲正宗等新（兴）宗教，以
便宏观地考察中国天台可能具有著的思维限制以及有待继续探
讨解决的本身问题或课题。我在这里对于中国天台的思维限制
，祗作较简单的提示，有待进一步的推敲。
首先，我们要在中国天台圆教发现理论与实践仍未臻“圆
”之处。我已暗示过，知礼所带头发动的山外派批判，动辄强
调妄心论与真心论水火不相容的思想敌对之余，容易离脱本身
原先主张包容性、圆摄性等等具有辩证开放性的纯圆立场。也
就是说，知礼应该可以暂时同情地理解对方标出真心论的一番
苦心，包摄在本宗圆教的俗谛一层，而不必敌视对方思想为虚
妄之论。这就涉及主张佛心佛性、如来藏、自性清净心等等的
心性论主张是否合乎佛法，并不违背“无我”、“法空”、“
不二”之旨。宗密等人用辞过当，强调“常住”真心，确有心
性实体化、绝对化、真常化之嫌，难怪印顺法师不得不用同样
过当的“真常唯心论”这个名词予以归类，贬其理论深意。如
果换个角度去看，所谓“如来藏”、“佛心佛性”或“真如心
”原不过是就我们现实心性上下转移的“上转”现象（如“发
菩提心”、“上求菩提”、“浪子回头”、“放下屠刀”、“
转迷开悟”等等），予以实存的现象学描叙，或特就人人确有
自不觉而始觉的心性上转潜能一点，方便善巧地立名而成的结
果，乃不过是一种“功能性语言”（functional language）
的使用，却与“实体性语言”（Aubstantive language ）毫
不相干。我们如此从（强调非本然的现实存在转化之为本然
的真实存在的）实存论（ Existental ）观点，去重新理解
如来藏或佛心佛性，而不采取真常唯心论或存有论（
Ontological ）的心性理解方式，则天台实相论与华严（真
如）缘起论系不但无有理论冲突，反有相得益彰的修证意义
。天台宗既自称圆中之圆（即天台本身的“实相中道”），
则应可融摄真心论与妄心论于本宗系统，予以辩证的综合，
这才合乎智顗原先的圆教判教宗旨，而不必导致后来山家、
山外两派的思想敌对状态了。
台贤二宗到山家、山外二派的思想对立，除了上述性具论
与性起论，以及观心论与妄心论的争辩之外，还涉及不少其他
细节问题的争论，也一样可以站在“圆中之圆”的实相中道立
场，予以一一解消思想的敌对，融摄而综合在天台系统之中。
其中最值得我们注目的是，涉及修证门与道德门的“无情有性
”、“性恶”乃至“理毒性恶”等等争论，此类争论基本上关
涉“佛性”、“善恶（是否无生无作）”等等的语辞使用及厘
定问题，并非光就两宗或两派对立著的各别思想论说能够立即
判定孰是孰非的。就算毌需考虑语辞意涵厘定问题，也至少应
该考察双方所主张的，是否属于同一层次，所探索的课题是否
相同，所要解决的问题是否一样等等，否则双方的思想对立，
不是变成字面上的无谓争论，也很容易流于空谈戏论，失去实
质性而有效益（aubstantial and pragmatic）的哲理创新意
义。譬如“无情有性”与否，一方面涉

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及“佛性”意涵的广狭问题，是否愿意推广“佛性”原义，等
同于“法性”；另一方面亦涉及“（佛）性”字是否包括实存
的（Existential）的修行实践、善恶抉择等等问题。抛开这
些问题，一下子就想议论敌对思想的孰是孰非，未免太过单纯
，曝露本身的思维限制。
我认为，中国天台还可以进一步建立天台实相门、缘起门
、心性论暨修证门相即不二、一时并了的，更有突破性的理论
与实践。然从山家、山外两派争论之后，我们并看不到更进一
步的天台思想之开展与创新。不过，中国天台所未完成的思想
课题，经由日本天台承当探索，最后到了源自天台而又突破天
台局限性的道元禅学（如“修证一等”、“现成公案”、“无
常佛性”、“有时（之而今）现成”等等创见），可以发现消
解山家、山外之争的一种解决线索。此一线索发现的讨论超过
拙文范围，但在新出的拙著《道元》（献给结拜兄弟的老二蓝
吉富居士，收在我主编的东大图书公司“世界哲学家丛书”之
中），较有仔细的讨论，或可聊供关注此一天台思想发展课题
的佛教学者参考。

（1995年12月10日于圣地亚哥市自宅）

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From the "Middle Way of the Two Truths" in
Maadhyamika to the Confrontation Between T'ien-t'ai
and Hua-yen Thought in Post-Maadhyamika Discourse
----With Discussion of the Characteristics of
T'ien-t'ai Thought and its Limitations

Charles Fu

Summary

The three truths expounded in Chinese T'ien-t'ai
and Hua-yen thought do not contradict the understanding
of the two truths in Maadhyamika, and in fact resolve
the dilemma Maahyamika thinkers faced when discussing
this problem. In particular, T'ient-t'ai thinker Chih-i,
as a part of his innovative hermeneutic, developed the
notion of "three truths," namely, emptiness, provisionality,
and the middle. Chih-i held that, through contemplation,
the three truths can be understood as one truth. In this
way, he integrated the theory of truth the realization
of practice. This hermeneutic led to four distinguishing
characteristics of T'ien-t'ai thought: (1) The two
truths are inter-penetrating and non-dual. (2) Phenomena
are themselves noumena, a notion that affirms the value
of the real world. (3) The contemplation of mind, as
in the "Perfect and sudden calming and contemplation,"
is directed towards "contemplating everything as empty,"
rather than holding that "everything is empty," (4)
The worship and practice of the "one-vehicle Buddha"
of the Lotus Suutra is the foundation of practice for
all beings. These characteristics disclose the
Mahaayaana spirit of Chinese "this-worldly" Buddhism.

In the Sung and Mind Dynasties, T'ien-t'ai thought
became embroiled in the controversy between the Shan-chia
and Shan-wai subsects over the question of the "true
mind"versus the" ignorant mind," and did not develop
significantly. The mond Dogen, on the other hand,
introduced interesting new elaborations to these
issues in Japan.

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(The present paper was presented at the
"Academic Conference on the History and Teachings of
the T'ien-t'ai School" on December 16, 1995.)

Key words: 1. two truths 2.three truths
3. conventional truth 4.ultimate truth
5. phenomena as truth in itself