道信与神秀之禅法的比较─兼论惠能所批判之看心、看净的禅法

道信与神秀之禅法的比较─兼论惠能所批判之看心、看净的禅法
杨惠南
台大哲学论评（第十一期）民国七十七年一月（1988年1月）

一、序论

由于唐代以来，惠能（西元 638 ～ 713 ）所开展出来
的“南禅”独盛一时， 神秀（西元 600？～ 706 ）一系的
“北禅” (1) 文献大都淹没，因此， “南禅”乃禅学正宗
的说法，几乎成为定论。例如，《六祖大师法宝坛经?付嘱
品》即曾列举了禅宗的三十三代祖师，其第三十三代祖师即
是惠能：“惠能是为三十三祖。 ” (2) 并且还说：“从上
诸祖各有禀受。”可见惠能成了禅宗的正统。其中，所谓“
禀受”， 是指传说中中国禅宗第五代祖师弘忍（西元 602
～ 675 ） (3)，曾经把衣钵传授给惠能一事。 这一“禀受
”的事件，惠能的弟子─神会（西元 686 ～ 760 ），说得
很详细：

唐朝忍禅师在东山将袈裟付嘱与能禅师，经今六代
。内传
──────────
*杨惠南，现任国立台湾大学哲学系副教授

1 所谓“南禅”、“北禅”，乃依惠能与神秀所居住之
地点而说。惠能在岭南的曹溪（今广东省曲江县）宝林寺弘
法，而神秀在荆南（今湖南省襄阳县）的玉泉寺弘法，一南
一北，所以称为“南禅”、“北禅”。因此，《六祖大师法
宝坛经?顿渐品》说：“时，（惠能）祖师居曹溪宝林，神
秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能、北秀。
故有南、北二宗，顿、渐之分。 ”（引见《大正藏》卷 48
，页 358，中。）
2 引见《大正藏》卷 48，页 361，下。
3 如果连印度的祖师也算进去，弘忍是第三十二代祖师
。 参见《六祖大师法宝坛经》付嘱品》，《大正藏》卷 48
，页 361，下。

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法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。从上相传
，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州，更
不与人。余物相传者，即是谬言。又从上已来六代
，一代只许一人，终□有二。终有千万学徒，只许
一人承后 (4)。

然而，上引中印禅宗三十三代祖师的说法，是问题重重
的。首先，许多早期的禅宗文献告诉我们，从印度初祖─摩
诃迦叶，到二十八代祖─菩提达摩，是最有争议的。胡适曾
把各种不同的异说，简略地介绍出来：

多数北宗和尚似固守六代说，不问达摩以上的世系，如
杜朏之传法宝记虽引禅经序，而仍以达摩为初祖。南宗则纷
纷造达摩以上的世系，以为本宗光宠，大率多引据付法藏传
，有二十三世说，有二十四世说，有二十五世说，又有二十
八九世说。唐人所作碑传中，各说皆有，不可胜举。又有依
据僧祐出三藏记中之萨婆多部世系而立五十一世说的，如马
祖门下的惟宽即以达摩为五十一世，惠能为五十六世。（原
注：见白居易传法堂碑）但八代太少，五十一世又太多，故
后来渐渐归到二十八代说 (5)。

经西天诸祖的众说纷芸，可以看出“二十八代说”的可
疑之处。 而中国的“六代说” (6) 呢？疑伪的问题仍然存
在。印顺的《中国禅宗史》，说到了初祖菩提达磨或菩提达
摩可能是两个人的合一（ 7)。 而三祖僧璨更是一个谜样的
人物。《续高僧传（卷 16 ）?
─────────────
4 《菩提达摩南宗定是非论》卷下，引见胡适校，《神
会和尚遗集》，台北：中央研究院胡适纪念馆，民国 57 年
，页 281 ～ 282。
5 引见胡适校，《神会和尚遗集》，页 28 ～ 29。
6 六代是指：初祖菩提达摩、二祖慧可、三祖僧璨、四
祖道信、五祖弘忍、六祖惠能。参见《六祖大师法宝坛经?
付嘱品》，《大正藏》卷 48，页 361，下。
7 详见：印顺，《中国禅宗史》，台北：慧日讲堂，民
国 67 年（三版），页 2 ～ 3。

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释僧可传》中， 说到二祖慧可（僧可）“末绪卒无荣嗣”
(8)：另外， 《宝林传》卷 (8)，在慧可下列举了七个弟子
，其中并没有僧璨 (9)。这些再再显示三祖僧璨的可疑之处
。

本文一开头即数说中印禅宗三十三代祖之传说的疑伪，
目的乃在指出惠能乃正统禅法这一说法的值得怀疑。下文，
笔者将进一步指出，继承五祖弘忍乃至四祖道信之禅法的，
应该是神秀而不是惠能。这一论点，主要是透过比较道信与
神秀之禅法之后，而下的断言。因此，惠能的“正统”化而
荣膺第六代的祖位，并不是前文所说单纯的“禀受”，而是
有其他复杂的原因存在的。

二、惠能批判了什么禅法？

在没有比较道信和神秀的禅法之前，先来看看惠能批判
了什么样的禅法，是有意义的事情；因为它有助于我人了解
道信和神秀之禅法的异同。

惠能所批判的禅法，可以从敦煌本《坛经》 (10) 的一
段经文看出来：

迷人著法相，执一行三昧，真心座不动，除妄不起
心，即是一行三昧。 若如是，此法同无情 (11)，
却是障道因缘。 道顺通流， 何以却滞？心（不）
(12) 住在，即通流；住即彼
───────────────
8 引见《大正藏》卷50，页552，上。
9 参见《中华大藏经》一辑，38册，页32844，下。
10 《六祖坛经》的版本很多， 成立的年代各有不同。
一般以为，敦煌出土的《六祖坛经》─《南宗顿教最上大乘
摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，
是其中最古老的版本。（参见印顺，《中国禅宗史》，第六
章。）该经原本现存于大英博物馆。
11 原本，“情”作“清”。（参见《大正藏》卷 48，
页 338，中。）现依照《六祖坛经流行本、敦煌本合刊》，
台北：慧炬出版社，民国 65 年（再版）， 页 81，改正如
文。
12 括弧中的“不”字， 乃原经附注所加，参见《大正
藏》卷 48，页 338，注 7。

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缚 (13)。 若座不动，是维摩诘不合呵舍利弗宴座
林中。善知识！又见有人教人座，看心、看净，不
动、不起。从此置功，迷人不悟，便执成颠。即有
数百盘，如此教道者，故之大错 (14)。

经文强烈地批判了当时盛行的“一行三昧”以及“看心
、看净”、“不动、不起”的禅法。所谓一行三昧，乃《文
殊说般若经》里所提倡的一种念佛法门，我人将在下文详细
讨论。至于“看心、看净”乃至“不动、不起”，惠能还更
进一步批判说：

此法门中， 座禅元不著心， 亦不著净，亦不言动
(15)。若言看心，心元是妄。妄如幻故，无所看也
。 若言看净，人性本净，不见自性本净 (16)，心
起看净，却生净妄。妄无处所，故知看者，看却是
妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者
，章自本性 (17)，却被净缚。 若不动者，见一切
人过患 (18)，是性不动。 迷人自身不动，开口即
说人是非，与道违背。看心、看净，却是障道因缘
(19)。
────────────
13 “心不住在， 即通流”一句，前注 11 所引《六祖
坛经流行本、敦煌本合刊》（页 81 ），作：“心不住法，
即流通”。而“住即彼缚”则作“住即被缚”。
14 引见《大正藏》卷 48，页 338，中。其中，最后一
句─即有数百盘……故之大错”，注 11 所引《六祖坛经流
行本、敦煌本合刊》（页 81 ），作：“即有数百般，以如
此教道者，故知大错”。
15 “亦不言动”一句， 在注 11 所引《六祖坛经流行
本、敦煌本合刊》（页 83 ）中，作“亦不言不动”。
16 “人性本净， 不见自性本净”一句中的两个“性”
字，原本作“姓”字。现依照注 11 所引《六祖坛经流行本
、敦煌本合刊》（页 83 ），改正为“性”。
17 “章自本性”一句中的“章”字， 原本注释说，可
能是“鄣”字之误。 而“性”字原作“姓”字。依据注 11
所引《六祖坛经流行本、敦煌本合刊》（页 83 ），此句作
“障自本性”。
18 “见一切人过患”一词， 在注 11 所引《六祖坛经
流行本、敦煌本合刊》（页 83 ），作“不见一初人过患”
。
19 《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大
师于韶州大梵寺施法坛经》，引见《大正藏》卷 48 页，页
338 下～ 339 上。

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在这段经文当中，惠能首先批判了“看心”这一禅法的
错误。他以为，凡夫的“心”是带有烦恼的，因此是虚妄不
实的。既然是虚妄不实的，有什么可“看”（观察、探求）
的？依照《楞伽经》等“如来藏”系经论的说法，我人的心
性原本与佛一样的清净无染，只因烦恼的覆盖，而无法显现
心的本性出来 (20)。 只要我人透过禅定等工夫的修行，即
可去除烦恼，还其本性清净的面目。而“看心”及至“看净
”的禅法，即是此一思想下所发展出来的禅法。这一禅法，
试图透过对于心性的观察、探求─“看”，而达到禅定的目
的，然后在禅定当中，扫除烦恼，恢复本净的心性。然而，
惠能却反对这种禅法。依据前引经文看来，他反对的理由似
乎是：凡夫的心既然已经染有烦恼，是虚妄的心，因此，再
花多少工夫去观察、探求─“看”，也是白费力气的。但是
，惠能的反对“看心”还有更重要的理由。心性既然是清净
无秽的，何必刻意地去观察、探求（看）？那些附著在心上
的烦恼原本也是空幻不实的，又何必刻意地把它们去除呢？
有关这点，除了从引文中的“人性本净”、“妄无处所”等
说法，可以得到证明之外，还可以从惠能批判神秀的两首诗
(21) 看出来：

菩提本无树，明镜亦无台，
佛性常清净，何处有尘埃？（其一）
心是菩提树，身为明镜台，
────────────────
20 例如， 与《楞伽经》一样，同属“如来藏”系的《
大方等如来藏经》即说：“我以佛眼观一切众生，贪欲、恚
、痴诸烦恼中，有如来智、如来眼、如来身，结加趺坐，俨
然不动。善男子！一切众生虽在诸趣烦恼身中，有如来藏，
常无染污， 德相备足，如我无异。 ”（引见《大正藏》卷
16，页 457，下。）
21 依据敦煌本《坛经》所说， 神秀的诗是：“身是菩
提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃。”（引见《
大正藏》卷 48，页 337，下。 原本中，“拂拭”作“佛拭
”， 现依注 11 所引《六祖坛经流行本、 敦煌本合刊》页
76 ，改正如文。）

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明镜本清净，何处染尘埃（其二）(22)

这两首批判神秀的诗，与流行本《坛经》所记录的稍有
不同 (23)， 但其意旨却是相同，以为心性本净、烦恼本空
。既然心性本净、烦恼本空，又何必刻意地去除烦恼，或刻
意地观察，探求（看）心呢？

其次，惠能为什么批判“不动、不起”的禅法呢？依照
前引《坛经》的经文看来，是因为一般人─“迷人”错把肉
体的不动─“自身不动”，当做是真正的不动。事实上，真
正的不动是指“性不动”；亦即清净之本性的不动摇，才是
真正的不动。所以，惠能在“真假动静偈” (24) 里说：

有性即解动，无性即不动，
若修不动行，同无情不动。
若见真不动，动上有不动，
不动是不动，无情无佛众。
能善分别相，第一义不动(25)。

偈文的意思，有佛性的有情─“有性”，才能了能真正
的“动”；那些无佛性的无情─“无性”，才会变成“不动
”。而这种“不动”，只是身体的不动，并非真正的不动；
真正的不动，应该是“动上有不动”的不动。所谓“动上”
，即指“有性”，而“不动”则指有性的“佛性”。佛性是
内存于活泼泼的“有性”
──────────────
22 敦煌本《坛经》，引见《大正藏》卷 48，页 338，
上。其中，第一首诗的第三句原作“佛姓常青净”，现依注
11 所引《六祖坛经流行本、敦煌本合刊》（页 78 ）， 改
正如文。
23 例如， 《六祖大师法宝坛经?行由品》，惠能只写
了下面的一首诗：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物
，何处惹尘埃？”（引见《大正藏》卷 48， 页 349，上。
）
24 “真假动静偈”一词，原本作“真假动净偈”。 现
依注 11 所引《六祖坛经流行本、 敦煌本合刊》（页 108
），改正如文。
25 敦煌本《坛经》，引见《大正藏》卷 48，页 344，
上。

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之中，而本性清净，以致不动不起的；这才是真正的不动。

在这种意义下的“不动”，惠能反对固定姿势、固定方
法的坐禅法门。这在流行本《坛经》当中，说得很清楚：

薜简曰：‘京城禅德皆云，欲得会道，必须坐禅习
定。若不因禅定而得解脱者，未之有也。未审师所
说法如何？’师曰：‘道由心悟，岂在坐也？经云
，若言如来若坐若卧，是行邪道。何以故？无所从
来，亦无所去。无生无灭，是如来清净禅。诸法空
寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶’ (26)

文中，惠能明显地反对“坐禅习定”的法门，而其理由
则是：真正的坐禅─“如来清净坐”、“如来清净禅”，应
该是“由心”体悟“无生无灭”、“诸法空寂”、乃至“究
竟无证”的“道”。

然而，惠能所批判的“看心、看净”、“不动、不起”
的禅法，究竟是谁的禅法呢？上引薜简所说，提倡“坐禅习
定”的“京城禅德”又是谁呢？下文将做详细的分析。

三、神秀之禅法的特色

“看心、看净”、“不动、不起”的禅法，到底是那些
“京城禅德”所主张的呢？张说，〈唐玉泉寺大通禅师碑铭
（并序）〉曾说：“久视年中，禅师春秋高矣，诏请而来，
趺坐觐君……遂推而为两京法主，三帝国师……每帝王分坐
，后妃临席。” (27) 文中，“久视”乃唐?武则天的年号
（西元 700 年），“禅师”即
──────────
26 《六祖大师法宝坛经?宣诏品》， 引见《大正藏》
卷 48，页 359，下。
27 引见《钦定全唐文》，卷231。

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大通禅师─神秀死后的封号 (28)。 “两京”即长安与洛阳
，“三帝”则是武则天、唐中宗、唐睿宗。可见，薜简所谓
的“京城禅德”乃指神秀。

另外，从惠能的弟子─神会（西元 686 ～ 760 ）所说
的一段话，也可以看出神秀确实是提倡“看心、看净”乃至
“不动、不起”的禅法：

远法师问：‘本审能禅师与秀禅师是同学不？’答
：‘是。’又问：‘既是同学，教人同不同？’答
言：‘不同。’又问：‘既是同学，何故不同？’
答：‘今言不同者，为秀禅师教人凝心入定，住心
看净，起心外照，摄心内证 (29)。缘此不同。 …
…从上六代已来，皆无有一人凝心入定，住心看净
，起心外照，摄心内证。是以不同。’ (30)

引文中记载了崇远法师与神会之间的一段问答。崇远法
师，依据《菩提达摩南宗定是非论》（上卷）看来，应该是
神秀或神秀弟子─普寂（西元 651 ～ 739 ）的徒弟（或支
持者） (31)。 问答中，神会指出神秀的禅法特色是：“凝
心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。这和上文惠能
、薜简所说，完全符合。可见惠能所批判的“看心、看净”
乃至“不动、不起”的禅法，正是神秀（及其门人）所主张
的。

神秀之“看心、看净”乃至“不动、不起”的禅法，在
圭峰
────────────────
28 赞宁，《宋高僧传（卷 8 ）?释神秀》说：“秀以
神龙二年卒，士庶皆来送葬，诏赐谥曰大通禅师。”（引见
《大正藏》卷 50，页 756，上。）
29 胡适原注：“此十六字，屡见本卷， 末句“证”字
皆作“澄”字。但巴黎 pELLIOT 3488 残卷很清楚的作“证
”字。 又 PELLIOT3047 残卷也作“证”字。这十六字四句
，定，净，证为韵，不应作“澄”，故我校改作“证”。下
同。”（引见《神会和尚遗集》，页 285。）
30 《菩提达摩南宗定是非论》（下卷）， 引见胡适校
，《神会和尚遗集》，页 285 ～ 286。
31 参见：胡适校，《神会和尚遗集》，页 264 ～ 265 。

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宗密的作品当中，曾有详细的介绍；例如，《大方广佛圆觉
经大疏》卷上之二，曾介绍了五祖弘忍（黄梅）下的各种禅
法，其中的“拂尘看净，方便通经”即是指神秀的禅法：

黄梅门下，南北又分。虽继之一人，而屡有傍出。
致令一味随计多宗，今略叙之，（原注：但叙随机
可用者，不叙邪辟之流也，）会通圆觉。（原注：
由此经首末，偏明修证，故叙诸禅宗以会之。）有
拂尘看净，方便通经；有三句用心，谓戒、定、慧
；有教行不拘，而灭识；有触类是道，而任心；有
本无事，而忘情；有藉传香，而存佛；有寂知指体
，无念为宗 (32)。

从宗密的另一巨著─《大方广佛圆觉经大疏钞》卷三之
下看来，引文中所谓“拂尘看净，方便通经）是指神秀的禅
法 (33)：

疏有拂尘看净，方便通经下，二叙列也。略叙七家
，今初第一也，即五祖下，此宗秀大师为宗源，弟
子普寂等大弘之。拂尘者，即彼本偈云：‘时时须
拂拭，莫遣有尘埃’ (34) 是也。意云，众生本有
觉性，如镜有明性；烦恼覆之，如镜之尘。息灭妄
念，念尽即本性圆明；如磨拂，尘尽镜明，即物无
不极。此但是染净缘起之烟，未见妄念本无，一性
本净。悟既未彻，修岂称真？修不称真，多劫何证
？疏方便通经者，方便，谓五方便也。第一、总彰
佛体，依起信论……第二、开智慧门，依法华经…
…第三、显不思议解
─────────────
32 引见《卍续藏经》卷14，页119c。
33 其他， “三句用心，谓戒、定、慧”是指智诜的禅
法；“教行不拘，而灭识”是指老母安和上的禅法；“触类
是道，而任心”是指马祖道一的禅法；“本无事，而忘情”
是指牛头（原作“午头”）慧融的禅法；“藉传香，而存佛
”是指宣什的禅法；而“寂知指体，无念为宗”则是指荷泽
神会的禅法。参见：《大方广佛圆觉经大疏钞》卷三之下，
《卍续藏经》卷 14，页 277c ～ 279d。
34 依敦煌本《坛经》，神秀的偈如注 21 所引。

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脱，依维摩经……第四、明诸法正性，依思益经…
…第五、 了无异自然无碍解脱， 依华严经……
(35)。

引文中说到了神秀的“五方便”，其中，在介绍第一方
便“总彰佛体”时，曾说：“没身没心，没天没地，湛然清
净，亦名圆满法身。瞥起心，即有心色，破坏法身。”在介
绍“第二、开智慧门”时，曾说：“身心不动，豁然无念，
是定。见闻觉知，是慧。不动是开。此不动，即能从定发慧
。意根不动，智门开；五根不动，慧门开。”而在介绍“第
三、显不思议解脱”时，则说：“瞥起心是缚，不起心是解
。” (36) 这些片段都是值得特别注意的，因为，《坛经》
中处处都在批判这种禅法。例如，对于“没身没心”乃至“
不起心”的禅法，敦煌本《坛经》即批判说：“若一念断绝
，法身即离色身。”又说：“莫百物不思，念尽除却。一念
断即无，别处受生。”又说：“莫百物不思，当令念绝，即
是法缚，即名边见。” (37) 另外，流行本《六祖大师法宝
坛经?机缘品》，惠能更用一首四句偈，来批判显然是北宗
门人─卧轮禅师 (38) 的另一首诗：

有僧举卧轮禅师偈曰：‘卧轮有伎俩，能断百思想
，对境心不起，菩提日日长。’师间之曰：‘此偈
未明心地，若依而行之，是加系缚。’因示一偈曰
：‘惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提
作么长？’ (39)
───────────────
35 引见《卍续藏经》卷 14，页 277c ～ 278b。
36 以上皆见前书，页 277d ～ 278a。
37 以上三段经文，前两段见《大正藏》卷 48，页 338
下；后一段见同书，页 340，下。
38 卧轮禅师的生平、师承无可考。 《景德传灯录》卷
5 仅说：“卧轮者，非名即住处也。”（引见《大正藏》卷
51，页 245，中。 ）而《五灯会元》卷 1 也只说：“卧轮
， 非名即住处也。 ”（引见《卍续藏经》卷 138，页 20b
）。
39 引见《大正藏》卷 48，页 358，上～中。

215页

卧轮那种“能断百思想”、“对境心不起”的禅法，无
疑地，正是上引神秀“身心不动”、“不起心”的禅法。这
种禅法却受到了惠能的严厉批判。

从圭峰宗密的介绍和惠能的批判，我人仍然无法窥见神
秀之禅法的全貌。因此，我人要从其他文献，例如《大乘无
生方便门》等，来进一步探究神秀的禅法。敦煌残卷《大乘
无生方便门》 (40)， 一开头即标示出“五方便”的名字
(41)，因此，无疑地是属于北宗的作品 (42)。 其中，“五
方便”的第一方便─“总彰佛体”，曾经详细地记录了北禅
传法的实况，大大帮助我人了解“看心、看净”乃至“不动
、不起”的禅法。现在，笔者把这一实况记录，分成七个段
落，必要时则加以说明：

（1）“发四弘誓愿”(43)；
（2）“请十方诸佛为和尚等”；
（3）“请三世诸佛菩萨等”；
（4）“教受三归”；
（5）“问五能”： 问学禅之弟子们是否能够做到五件事情
？弟子们则回答说“能”。五件事情是：“舍一切恶知识”
、“亲近善知识”、“不犯戒”、“读诵大乘，问甚深义”
、“见苦众生，随力能救护”。例如，问第一能时说：“汝
从今日乃至菩萨， 能舍一切恶知识否？（能！）” (44)
───────────────
40 原本存在大英博物馆，编号 S.2503。参见《大正藏
》卷 85，页 1273，注 2。
41 参见《大正藏》卷 85，云 1273，中。
42 可以肯定的是，这不是神秀的作品，因为净觉， 《
楞伽师资记》曾说：“其秀禅师……禅灯默照，言语道断，
心行处灭，不出文记。”（引见《大正藏》卷 85，页 1290
，上。）
43 本段及下面各段引号中的词句， 都是《大乘无生方
便门》的原文，俱见《大正藏》卷 85，页 1273。中～下。
44 括弧内的“能”字，是原文中的注； 应是记录学禅
之弟子们的回答。

216页

（6）“各称己名，忏悔罪”，然后“受净戒、菩萨戒”：
在“忏悔罪时，心里必须明白：“譬如明珠没浊水中，以珠
力故，水即澄清。佛性威德亦复如是，烦恼浊水皆得清净。
”而在“受净戒、菩萨戒”时，口中也要说：“是持心戒，
以佛性为戒。性心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不
起，即顺佛性，是持菩萨戒。（三说）” (45)

（7）“各令结跏趺坐”：这是最重要的部分。从这一部分
，可以看出惠能所批判的“看心、看净”乃至“不动、不起
”是什么样的禅法。其中，又分成两部分。在第一部分中说
(46)：

问：‘佛子！心湛然不动是没？’言‘净。’‘佛
子！诸佛如来有入道大方便，一念净心，顿超佛地
。’和尚击木，一时念佛。和尚言：‘一切相总不
得取。所以金刚经云：凡所有相皆是虚妄。看心若
净，名净心地。莫卷缩身心。舒展身心，放旷远看
，平等尽虚空看。’和尚问言：‘见何物？’佛子
云：‘一物不见。’和尚言：‘看净，细细看。即
用净心眼，无边无涯际远看，无障碍看。’和尚问
：‘见何物？’答：‘一物不见。’和尚言：‘向
前远看，向后远看，四维上下一时平等看，尽虚空
看，长用净心眼看。莫间断，亦不限多少看。使得
者，能身心调用无障碍。’

另外，《大乘无生方便门》，在“五方便”的第二方便
─“开智慧门”当中，也曾详细记载“看心、看净”乃至“
不动、不起”的禅法：

和尚打木，问言：‘闻声不？’答：‘闻不动。’
此不动，
────────────
45 括弧中的“三说”乃原注， 明显地是要把引文中的
话重复说三次的意思。但不知是受戒的弟子说，或是传戒的
师父说？
46 下面所引各段， 原文中有许多错别字和脱落字、衍
字，现依印顺，《中国禅宗史》，页 139 ～ 145 所引，改
正如文。

217页

是从定发慧方便，是开慧门。闻是慧。此方便，非
但能发慧，亦能正定，是开智门。即得智，是名开
智慧门。……问：‘是没是不动？’答：‘心不动
。’心不动，是定，是智，是理。耳根不动，是色
，是事，是慧。此不动，是从定发慧方便，开慧门
。问：‘是没是慧门？’答：‘耳根是慧门。’问
：‘作么生开慧门？’答：‘闻声耳根不动，是开
慧门。’问：‘是没是慧？’答：‘闻是慧。’五
根总是慧门。非但能发慧，亦能正定，是开智门。
问：‘是没是智门？’答：‘意根为智门。’问：
‘作么生开智门？’答：‘意根不动，是开智门。
’ (47)

从上面所引“五方便”中的前两方便，已经可以看出神
秀之禅法的特色：

（1）注重方法、次序：例如前文所引第一方便“总彰佛体”
中的七个步骤。
（2）注重静坐：例如“总彰佛体”中的第七步骤─“各令结
跏趺坐”。
（3）注重身心的“不动”：例如第二方便─“开智慧门”中
的“耳根不动”乃至“意根不动”。
（4）注重内心的清净、空寂而不“瞥起”（不起念头）：如
第一方便“总彰佛体”中的第六、七两步骤。
（5）注重念佛：如“总彰佛体”中的第七步骤。

神秀禅法的这五个特色，前四个即是惠能所批判的“看
心、看净”乃至“不动、不起”；也是神会所批判的，落于
“阶渐”：“我六代大师一一皆言，单刀直入，直了见性，
不言阶渐。” (48) 也许，这就是所谓的“渐禅”吧？而神
秀禅法的第（ 5 ）个特色─注重念佛， 我人也将在下文一
并讨论。
───────────
47 引见《大正藏》卷 85，页 1274，中～下。
48 《菩提达摩南宗定是非论》（下卷）， 引见胡适校
，《神会和尚遗集》，页 287。

218页

四、神秀与道信之禅法的比较

神秀这种落于“阶渐”、“看心、看净”乃至“不动、
不起”的禅法，以及注重念佛的特色，是有所禀承的吗？神
秀自已曾回答说：

则天大圣皇帝问神秀禅师曰：‘所传之法，谁家宗
旨？’答曰：‘禀蕲州东山法门。’问：‘依何典
诰？’答曰：‘依文殊说般若经一行三昧。’则天
曰：‘若论修道，更不过东门法门。’以秀是忍门
人，便成口实也 (49)。

引文中，神秀自己说他的禅法禀承自“东山法门”，所
依据的经典内容，则是《文殊说般若经》中的“一行三昧”
。而所谓“东山法门”，依《楞伽师资记》看来，即是五祖
弘忍的禅法 (50)； 但若依净觉，《注般若密多罗心经?李
知非略序》所说：“蕲州东山道信禅师，远近咸称东山法门
。” (51) 则“东山法门”又是指四祖道信的禅法了。

其次，引文中所说的《文殊说般若经》乃梁?曼陀罗仙
所译之《文殊师利所说摩诃般若波罗密经》（上、下卷）。
其中，卷下说到了“一行三昧”，正是四祖道信所提倡的禅
法。净觉，《楞伽师资记》曾介绍道信的禅法说：

其信禅师再敞禅门，宇内流布。有《菩萨戒法》一本，
及制《入道安心要方便法门》，为有缘根熟者，说我此法要
。依《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三
───────────
49 《楞伽师资记》，引见《大正藏》卷85，页1290，上～中。
50 《楞伽师资记》说：“忍传法，妙法人尊， 时号为
东山净门。又缘京洛道俗称叹，蕲州东山多有得果人，故□
东山法门也。”（引见《大正藏》卷 85，页 1289，中。）
引文中，□是脱落字，可能是“名”、“曰”、“称”、或
“号”字。
51 引见：印顺，《中国禅宗史》，页 72。

219页

昧。即念佛心是佛，妄念是凡夫。《文殊说般若经
》云：‘文殊师利言，世尊！云何名一行三昧？佛
言， 法界一相，系缘法界，是名一行三昧 (52)。
如法界缘，不退不坏，不思议，无碍无相。善男子
、善女人！欲入一行三昧，应处空闲，舍诸乱意，
不取相貌，系心一佛，专称名字。 随佛方便 (53)
所，端身正向。能于一佛，念念相续，即是念中，
能见过去、未来、现在诸佛……’ (54)

从引文看来，所谓“一行三昧”乃是一种念佛法门，有
下面几个特色： （ 1 ）必须在安静的地方（“空闲”）修
习；（ 2 ）必须“端身正向”；（ 3 ）必须内心没有杂念
（“舍诸乱意”）； （ 4 ）称名念佛（“专称名字”），
而不观想佛的相貌（“不取相貌”）； （ 5 ）必须要了解
“法界一相”的道理，而所谓“法界一相”即是“一切诸佛
皆同一相”、“法界众生无差别相” (55) 等等一切法平等
无差别的般若“空”理。这种“一行三昧”之念佛法门的提
倡，始至四祖道信，中经五祖弘忍的发挥，终至神秀的继承
。所以，杜朏，《传法宝记》曾说：“及忍、如、大通之世
，则法门大启，根机不择，齐速念佛名，令净心。 ” (56)
其中，忍是五祖弘忍；如是弘忍的弟子法如；而大通则是唐
中宗给神秀的封号。而前引，《大乘
──────────
52 原注： 中华民国二十年刊本（依大英博物馆本及佛
兰西国民图书馆本校订）说，此句下应有下面几句：“若善
男子、善女人，欲入一行三昧，当先闻般若波罗蜜，如说修
学，然后能一行三昧。”（参见《大正藏》卷 85，页 1286
，注 55。 ）按，《文殊说般若经》卷下，原文确有这几句
。（参见《大正藏》卷 8，页 731，上。）
53 原注：中华民国二十年刊本，缺“便”字。 （参见
《大正藏》卷 85，页 1286，注 56。 ）按，《文殊说般若
经》卷下，原文确无“便”字。（参见《大正藏》卷 8，页
731，中。）
54 引见《大正藏》卷 85，页 1286，下～ 1287，上。
55 《文殊说般若经》卷上， 引见《大正藏》卷 8，页
729。上。
56 引见：柳田圣山，《初期禅宗史书?研究》， 京都
：法藏馆，昭和 42 年页 570。

220页

无生方便门》中，“五方便”的第一“总彰佛体”（第
七步骤），也说到神秀的念佛法门：“和尚击木，一时念佛
。和尚言：‘一切相总不得取。……’”（详前引）其中，
“一切相总不得取”，不正是《文殊说般若经》中的“不取
相貌”吗？可见神秀的禅法─“一时念佛”，确实禀承了道
信的“一行三昧”。

神秀的“看心、看净”乃至“不动、不起”的禅法，也
同样的禀承道信的禅法。这可以从《传法宝纪》和《楞伽师
资记》的记载看出来。《传法宝记》描写道信说：

每劝门人曰：‘努力勤坐，坐为根本。能坐三、五
年，得一口食，塞饥疮，即闭门坐，莫读经，莫共
人语。能如此者，久久堪用，如狝猴取栗中肉吃，
坐研取，此人难有。’ (57)

像道信这种强调“坐”，强调“莫共人语”的禅法，正
是惠能所批判的“不动、不起”；但无疑地，却是神秀禅法
的所本。道信的禅法，传给了五祖弘忍；《传法宝纪》把弘
忍描写成：“昼则混迹□给，夜便坐摄至晓，未尝懈惓，精
至累年。” (58) 这和道信一样，是位注重“坐”的祖师。
注重“坐”的弘忍，又把禅法传给了神秀；而神秀的禅法，
依《楞伽师资记》的说法是：“禅灯默照，言语道
断，心行处灭。” (59) 也是注重“坐”、注重“
莫共人语”的禅法。

道信之禅法的特色，还可以从《楞伽师资记》看出来；
其中，有一段是描写“坐”的：

初学坐禅看心，独坐一处。先端身正坐，宽衣解带
，放身纵体。自按摩七、八翻，令心腹中嗌气出尽
，即滔然得性
───────────────
57 引见前书，页566。
58 引见前书，页567。
59 引见《大正藏》卷85，页1290，上。

221页

清虚恬净，身心调适然。安心神则□□冥冥，气息
清冷。徐徐敛心，神道清利，心地明净。观察不明
(60)，内外空净，即心性寂灭。如其寂灭，则圣心
显矣 (61)。

我人特别注意到引文中的“坐禅看心”四字。“坐禅”
二字及其后所一连串描述的，都证明道信是一位强调“坐”
的祖师；而“看心”二字更值得注意，因为那也正是前引北
宗之《大乘无生方便门》一书的用语─“看心若净，名净心
地”、“即用净心眼，无边无涯际远看”、乃至“长用净心
眼看”等等。同时，无可置疑地，“看心”也是惠能所致力
批判的禅法（详前文）。

有关道信的“看心”禅法，《楞伽师资记》还列举了知
心体、知心用、常觉不停、常观身空寂、以及守一不移等五
事 (62)；其中，对“守一不移”一事有较详细的说明：

守一不移者， 以此净眼，眼住意看一物 (63)，无
问昼夜时，专精常不动。其心欲驰散，急手还摄来
，以绳系鸟足，欲飞还掣取。终日看不已，泯然心
自定 (64)。

从这段描写看来，我人更可确定道信与神秀二人之禅法
的相同之处；这些相同之处，则是惠能所批判的“看心、看
净”乃至“不动、不起”。事实上，不但神秀的禅法相同于
道信，神秀的师父弘忍的禅法，也自然相同于道信。前引弘
忍提倡念佛、坐禅是一明证，下文所引之“看一字”的禅法
，更是另一明证：

尔坐时，平面端身正坐，宽放身心，尽空际远看一
字，自
────────────
60 原注：“不明”一词中的“不”字， 中华民国二十
年刊本（详见注 52 ）中， 作“分”。 参见《大正藏》卷
85，页 1289，注 8。
61 引见《大正藏》卷 85，页 1289，上。
62 参见前书，页 1288，上。
63 原注： 此二句， 在中华民国二十年刊本（详注 52
）， 作“以此空净眼，注意看一物”。 参见《大正藏》卷
85， 页 1288，注 29、30。
64 引见《大正藏》卷 85，页 1288，中。

222页

有次第。若初心人，攀缘多，且向心中看一字。证
后坐时，状若旷野泽中，□处独一高山，山上露地
坐，四顾远看，无有边畔。坐时满世界，宽放身心
， 住佛境界。 清净法身，无有边畔，其状亦如是
(65)。

弘忍的这种禅法，不正是道信、神秀的禅法吗？所以，
笔者认为，惠能所批判的禅法，未曾指名道姓，而神会却说
那是神秀、普寂的禅法。但是，惠能所批判的禅法，与其说
是神秀、普寂的禅法，不如说是弘忍、道信的禅法。─惠能
不但批判了他的师兄神秀，而且也批判了他的师父弘忍和祖
师道信。

五、结论

古来盛传，禅宗中土初祖─菩提达摩，以四卷《楞伽经
》 (66) 作为“心印” (67)； 到了五祖弘忍，则改用《金
刚般若波罗蜜经》作为“心印”。例如，蒋之奇，〈楞伽阿
多罗宝经序〉即说：

昔达摩西来，既已传心印于二祖，且云：‘吾有《
楞伽经》四卷，亦用付汝，即是如来心地要门，令
诸众生开、示、悟、入。’……至五祖，始易以《
金刚经》传授。故六祖闻客读《金刚经》，而问其
所从来，客云：‘我从蕲州黄梅县东五祖山来。五
祖大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性成佛
矣。’则是持《金刚经》者，始于五祖。故《金刚
》以是盛行于世，而《楞伽》遂无传焉 (68)。
──────────────
65 《楞伽师资记》， 引见《大正藏》卷 85，页 1289
下～ 1290 上。
66 四卷《楞伽经》， 即刘宋，求那跋陀罗所译之《楞
伽阿跋多罗宝经》（四卷）， 收录在《大正藏》卷 16，页
上中 480 ～ 514。
67 “心印”， 即心心相印的意思，六祖惠能之后的南
禅，注重内心的真实体悟，而不注重外在的语言文字，─所
谓“直指人心”、“不立文字”。亦即注重体悟之证明─“
心印”（印是印证、证明的意思）。
68 引见《大正藏》卷 16，页 479，中。

223页

蒋之奇的说法， 有几点是值得注意的：（ 1 ）因为五
祖弘忍的提倡《金刚经》，六祖惠能才出家； （ 2 ）因为
五祖弘忍的提倡《金刚经》，使得《楞伽经》相对地不再盛
行。 就第（ 1 ）点来说，蒋之奇的说法显然是根据《六祖
坛经》。不管是敦煌本或流行本《坛经》，都说到六祖惠能
因为听到有人念诵《金刚经》而决心出家 (69)。 甚至也都
说到弘忍为惠能讲解《金刚经》，而使惠能开悟 (70)。 可
见惠能与《金刚经》的密切关连。

但是，既然弘忍开始以《金刚经》作“心印”，一定不
只惠能受到影响，弘忍的弟子辈，例如神秀也应该受到影响
才对。事实也是这样，例如，代表神秀的北宗作品─《大乘
无生方便门》，也引用了《金刚经》里的经句 (71)。

话虽如此，神秀所开展出来的北宗，确实是偏重《楞伽
经》而忽视《金刚经》的，这在印顺，《中国禅宗史》已经
说得很清楚。 (72) 另外，从《坛经》中的神秀偈与惠能偈
的比较看来（详前文），神秀偈多分《楞伽经》的“佛性”
思想，而惠能偈则多分《金刚经》的“般若”思想，也是可
以肯定的。这也许就是神秀禅与惠能禅的区别所在，也正是
神秀禅之思想来源─道信禅与惠能禅的相异之处吧？

既然神秀的禅法，比起惠能的禅法，更接近于弘忍和道
信的禅法，因此，惠能的南禅之所以在唐末乃至宋代以后取
得禅宗的正统地位，原因相当复杂，决不是单单由于传说中
获得弘忍的“心印”而已。其中一个重要的因素是：惠能的
弟子─神会的大力
─────────────
69 参见《大正藏》卷48，页337，上；页348，上。
70 参见前书，页338，上；页349，上。
71 《大乘无生方便门》说： “和尚言：‘一切相总不
得取。□以《金刚经》云，凡此有相皆是虚妄。……’”（
引见《大正藏》卷 85，页 1273，下。）
72 详见《中国禅宗史》，页162。

224页

提倡。神会为了提倡惠能的禅法，不惜和平定安史之乱的大
将─郭子仪相结交，并替垂垂危矣的唐朝政府筹募军须，使
得太平后的唐朝政府，偏袒惠能的禅法而冷落神秀的北宗，
这是南禅之所以独获正统地位的重要原因之一。有关这点，
可以从赞宁的《宋高僧传》得到证明：

先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。
从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣，南北二宗
时始判焉，致普寂之门盈而后虚……（天宝）十四
年，范阳安禄山举兵内向，两京版荡，驾幸巴蜀，
副元帅郭子仪率兵平殄。然于飞挽索然，用右仆射
裴冕权计，大府各置戒坛度僧。僧税缗谓之香水钱
，聚是以助军须……群议乃请会主其坛度……所获
财帛，顿支军费。代宗郭子仪收复两京，会之济用
颇有力焉。肃宗皇帝诏入内供养，敕将作大匠，并
功齐力，为造禅宇于荷泽寺中是也。会之敷演，显
能祖之宗风，使秀之门寂寞矣 (73)。
──────────────
73 《宋高僧传（卷 8 ）?释神会》，引见《大正藏》
卷 50，页 756 下～ 757 上。