寂护对有部“实在论”以及“有相唯识”与“无相唯识”“形象”（行相）说之批判的探讨

寂护对有部“实在论”以及“有相唯识”与“无相唯识”
　　的“形象”（行相）说之批判的探讨
　　圆光佛学研究所　曹志成
　　圆光佛学学报
　　第五期(2000.12)
　　页227-240
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　　一、 前言
　　本文将以寂护的《中观庄严论》为线索，探讨寂护对佛教内宗──说一切有部的“无为法”与“极微说”之“法的实在论”以及唯识学的“形象”理论之批判。
　　在进入正论之前，笔者将简略说明有部“无为法”和“极微说”之起源以及它与原始佛教乃至巴利佛教之解释的不同点。
　　首先，笔者以四个小节来探讨寂护对有部“法的实在论”以及唯识学“形象”理论之批判。
　　二、 有部“无为法”以及“极微说”之概述
　　如众所知，有部有所谓五位五十五法的分类──其中“色、心、心所、不相应行”为有为法，“虚空、择灭与非择灭”则属无为法。其中“虚空”由于是无障碍、无所为而为“无为法”；“择灭”则由于智慧力、抉择、证解脱涅槃而为“无为法”，乃至“不藉择力而得之灭，但以缘阙使法不生”名
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　　“非择灭”的“无为法”[1]，何以此三者被视为形上的实在呢？它与原始佛教乃至巴利佛教的看法是否一致呢？另外，作为“色法”最小的量的构成要素，亦即所谓极微，此思想是如何产生？它与原始佛教或巴利佛教所说的“色法”是否一致呢？对这些问题，我们暂且依日本学者水野弘元与上杉宣明之见解，说明如下：
　　首先，就无为法而言，原始佛教虽亦有之，但用词与字义，皆与有部无为法的定义、精神有段距离。第一点：原始佛教的“无为”是用于烦恼的“对治”而与实践修道有关，而阿毗达磨的有部则是以纯知性理论探讨诸法的存在，因而使“无为法”变成一种形上存在。第二点：《阿含经》中的无为，即是依三十七菩提分等修行所到达的涅槃，“这是灭除三毒等一切烦恼，无执著，清净解脱的境地，是不老不死而坚牢不坏，无苦安稳的究竟理想境界”，而非有部“永远存在”的“实体”。第三点：在《阿含经》中，“无为”的概念被放在不同于有为世间的向度──“涅槃”上，但在阿毗达磨的有部中，“无为”则是无变化的存在，被放在与变化存在的有为法相同之向度上。[2]
　　由此可知，原始佛教的“无为”原来的意含较偏重对治、转化意念乃至到达“涅槃”；至于，阿毗达磨的有部则倾向一种理论化、形上学化与实体化的“无为”意含，也就是一种形上实体。对此，寂护亦有所批判。（见后文）
　　其次，就“色法”或“极微”之看法，原始佛教及巴利佛教与有部的看法也是有段距离：有部是从“心物二元论”的思想架构来看“色法（极微）”理论，而原始佛教则是从“实用、可直觉”的方式来看“色法”。在早期原始佛教的“色”（ruupa）的意含较广──包含了地水火风四大种、眼耳鼻舌身五根、色声香味触五境以及色蕴、名色之“色”。此“色”法不久被定义为“地水火风四大种以及四大种所合成的所造色”。对“四大种”的解释，后来衍生出两种看法：一者是“将它看成具体的地水物质”，二者则是“看成存在于物质中的坚湿等性质状态”。前者接近原始佛教之看法，后者则是阿毗达磨佛教，特别是有部之看法。[3]到了《大毗婆沙论》时期，有部可能在受到数论、胜论等学派的影响下，而发展了最小的物质单位──极微说之
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　　1. 熊十力，《佛家名相通》，洪氏出版社，民66年，页64。
　　2. 水野弘元，《佛教理论研究》，2000年，台北：法鼓出版社，页516、519、521。
　　3. 同上注。
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　　看法，此就与原始佛教或巴利佛教的“色聚说”有所不同。其不同点如下：１．“极微”被规定为“空间量的最小单位”，相对于此，原始佛教中的“色聚”或“大种”则是作为物质的“质的要素”；２．有部认为七个极微集合可形成一个微(a.nu)或阿耨色，微七个集聚就形成一微尘，至于原始佛教则以四大种及四大所造色是以“八事俱生”的方式集结在一起。以上乃两者之差异点。我们以图来说明二者之关系──（物质形成的基本样式）──
　　┌ 四大种　　＝　　能造的极微　　 ┐　
　　八事俱生 ┤ 　　　　　　　　　　　　　　　 ├ 极微所造
　　（质的） └ 色、香、味、触　＝　所造的极微 ┘ （量的）[4]
　　另外，值得注意的是有部主张极微的两义性，亦即它一方面是不可分割破坏的“无方分”（ａ点）；另一方面又具有长短、青黄等自相（ｂ点）。ａ点可见于《大毗婆沙论》一三六卷：
　　极微是最细色、不可断截破坏贯穿，不可取舍乘履博掣。非长非短、非方非圆……不可分析、不可睹见。（大正27，702上）
　　ｂ点见于同论一三六卷：
　　问为有青极微不？答：有，但非眼识所取。……问为有长等形极微不？答：有，但非眼识所取。若一极微非长等形者众极微聚集亦应非长形。”（同上）
　　在ａ点中极微“无方分”且自相或特征不能确认；但在ｂ点中则强调极微有非眼识感官所见的自相、特征存在。此ａ、ｂ两点似有对立矛盾之处，此或许是唯识学派与寂护可以对之加以批判的原因。[5]
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　　4. 上杉宣明，＜有部极微说＞，《印度学佛教学》，页37~38。
　　5. 同上，页38~39。
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　　三、 寂护对有部“无为法”以及“极微说”的批判
　　有部的“法的实在论”建立在其主张有“形上实体”的“无为法”之存在以及“物质最小的元素”的“极微”之存在。对有部的“无为法”可以由其两特征见其为“形上实体”：（ａ）它超越时间的变化之外而恒久存在；（ｂ）它密不透风、无造作，且不与其它存在交涉。那么寂护又如何对有部“实在论”加以批判呢？他对有部“无为法”的批判与对“极微”的批判有否同异呢？底下，我们先藉《章嘉宗义》与一乡正道的科判简略说明之，之后再回到寂护的批判来。
　　若依《章嘉宗义》＜瑜伽行中观自续派＞一节对有部批判的科判来看，有部“无为法”以及“极微说”之批判都属于“缺乏真正的一的证明”的范围，只不过前者是属于“反驳真正的遍满的统一（true pervasive unity）”（此又分两部分）中的第一部分“反驳由自宗及他宗的恒存现象与非恒存事物中的统一”；后者则属于“反驳真正的非遍满的统一”（此又分两部分）中的第一部分“反驳由极微所组成的外在对象”。章嘉在此似以“遍满的统一”与“非遍满的统一”或者“无所不在的实体”／“于特定处所存在的实体”来区别有部的“无为法”与“极微”实在之不同处。[6]
　　至于，一乡正道于《中观庄严论?研究》中的科判，则较扼要，他是将寂护对有部“无为法批判”归为“时间的实在物批判”，并将“极微”归为“空间的实在物批判”中的“非遍在者批判”──此二者同为“有关外界实在物的检讨”。此中一乡的“时间的实在物”相当于我们前面所提到的“形上实体”──它不落于时间的相续之中；至于“非遍在”的“空间的实在论”则相当于我们所谓的“元素实在论”。接著，我们讨论寂护对有部“形上实体”的“无为法”与“极微说”的批判：
　　１．对“形上实体”的“无为法”之批判
　　寂护对有部“无为法”的批判，集中在“择灭无为”的构想上。有部认为透过相续的“智慧”之修习就可进入到毫无生灭的“涅槃”中，寂护的
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　　6. Lopez，A Study of Svaatantrika，Snow Lion Publication，1987，p.357。
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　　批判如下：
　　（第３颂）既使依照（有部所认为）‘无为法是由修习而生的认知对象（bsgoms las byu^n ba.hi shes pa yis shes bya）’之见解，但是它由于是关连著继时而生的知，因而它不是单一的实在。
　　（第４颂）假如无为的认识对象的内在本性（shes bya ba.hi ra^n bshin）可以由前者（直觉）认知所认识、持续存在，则既使另一者认知发生而前者认知将依然存在。因而在此情况下，另一者将与前者同时发生。”[7]
　　对于有部而言，彼虽然将“择灭无为”视为独立于掌握它的认知之外的恒存的“无修件的统一”，但是彼又允许它作为由修习而生的真实智慧的认知对象。如此一来，就会产生“同一个涅槃对象可以成为两个相续而生的认知之对象”，或“同一个涅槃对象无法成为两个相续而生的认知之对象”两种情况。若就前者的情况而言，寂护则指出只要涅槃关连著相续生起的刹那瞬间的认知流的话，则它就非单一性；因为此时第一刹那的知与第二刹那的知将具有相同对象，如此第一刹那的知与第二刹那的知将无法区分彼此。若就后者而言，寂护则指出若如此的话，涅槃将如同世俗的认知一样为瞬间生灭（刹那灭），“因为不只（之后认知）对象在前者的时间中不存在，而且（之后认知）对象在之后的时间中也不存在。（第５颂）”如此一来，“择灭无为”如何可以叫做永存、不变化的“无为法”──“形上实体”呢？[8]
　　寂护于第６颂以“因明三支比量”总括地表达有部“无为法”之不通：
　　“宗：他们（无为法）不是字面上所谓的无为法，
　　因：因为它们是由相续刹那的力量所产生之故，
　　喻：如心心所。”[9]
　　总之，“择灭无为”的“永恒不变”的特性与可以由“相续的认知求认识”的特性互相矛盾，因此，有部“无为法”的“形上实体”并不能成立。
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　　7. 一乡正道，《中观庄严论》，京都：文荣堂，昭和60年，页122；《东大德格版》(简《藏》)，《中观部12》，页27,53a1~3行。
　　8. 梶山雄一，Later Maadyamikas，页118，《藏》，同上，页2-3。
　　9. 同注7，页123。
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　　２．对“元素实在论”的“极微说”之批判
　　寂护对有部的极微说之批判，类似于世亲《唯识二十论》批判极微说之手法：先提出胜论、有部与经部三家对“极微说”之看法，然后再加以一一评破。世亲是批判胜论、有部而倾向经部，至于寂护则是把“有部”视成一说，“胜论”与“经部”则为另一说，然后再概述地加以批判。
　　底下，我们先约略比较寂护与世亲《唯识二十颂》对极微说之三家描述之同异，再讨论寂护大体地对二种类“极微说”之批判。
　　首先，我们讨论寂护在《中观庄严论》中如何叙述外宗与内宗的三种微说，其叙说如下：
　　（它被宣称：）(1)极微（原本）在中央而与（其它形成粒子的极微）相接触；(2)或者是它被包绕著（藉由诸极微彼此之间仍然带有间距）；(3)或者它是在非同一方向的邻近（接触）［由它们、彼此之间并不存在接触、间隔。］[10]
　　此中第(1)派主张极微在中央与其它极微“接触”或“结合”，彼“接触且构成为全体的目的物”；第(2)派主张极微以相互效力的方式保持著、不接合（接触）而有间隙，许多同种类的极微围绕著此中央的极微；第(3)派主张极微在非同一方向的方式邻近其它极微。以上为寂护“极微说”的三说。而世亲在《唯识二十论》有相似的说法：
　　‘以彼境非一，亦非多极微；又非和和合等，极微不成故。’论文：此何所说？谓若实有外色等处，与色等识各别为境，如是外境或应是一，如胜论者执有分色；或应是多，如执实有众多极微名别为境；或应多极微，和合及和集，如执实有众多极微皆共和合、和集为境。（大正31，页75下）
　　若以世亲与窥基《述记》的看法，第一派为胜论派“计执色等法体唯是一”。胜论学派认为“实句”范畴为宇宙万有的本质实体，其中“地、水、火、风是‘四大极微’，能造一切物质性的东西，其体常住，无生无灭，即使世界坏灭，彼‘四大极微’亦不坏灭，而是散在各处。‘四大极微’其体是多；当这世界创造时，存在最小单位不可分析的父母极微，两相结合，产
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　　10. 同注七，页127。
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　　生一子微。”[11]
　　至于第二派则为有部的“极微说”，“此师意说：如色处等，体是多法，为眼识境。所以者何？其一一极微，体是实有，合成‘阿耨’，‘阿耨’是假，故此以上皆非实有。五识既缘实法为境故，不缘于‘阿耨’以上和合假色，故色处等，为眼识等境时，其实极微一一各别为眼识等境，不缘假故，以有实体能生识故。”（大正43，992页下）“彼宗认为眼等诸识，唯缘实法，不缘假法。色、声、香、味、触等所知境，是由地、水、火、风等极微所组织而成，其组成的方式是由一一极微合成‘阿耨’［按：亦即中间一极微，四方上下有极微，如是七微合成阿耨色］。如是转合成色、声等境，乃至山河大地。不过‘阿耨’以上都是‘假色’，都是假法。眼识取境，不缘‘阿耨’以上的一切和合假法，唯缘组成此等‘假法’的一一各别众多的实有‘极微’。”[12]如此极微实体是众多而非单一，此为有部的第二说。
　　至于第三派“多极微、和合及和集”则是经量部，该派“执极微有一实体，各别实极微虽非眼等五缘的所缘境，但可为意识的所缘境；当七极微和合成一‘阿耨色’或以上粗色时，便能成为眼等五识的所缘境。”[13]由上可知，窥基一系注解世亲《唯识二十论》时，较偏重“极微实体”的构成元素以及如何产生的过程，此为其特色。
　　另一方面，笔者也发现寂护的极微三种说法，十分类似于调伏天《唯识二十论释疏》的解释，其解说如下：
　　彼偈颂之意思有三点：(1)色等粗物不是作为一的境；(2)多极微在有中间处时不是境;(3)这些极微无间隙而存在时不是境。极微因此不成立。……
　　(ａ)有关单一者，如胜论徒承认有分之体的粗大广延作为根之觉的所取；(ｂ)或者（如有部）承认具有多极微的中间处之存在作为境；(ｃ)又这些极微（被经量部）承认具有相互地相待的有而作为积聚的境。[14]
　　调伏天此处有关胜论(ａ)“单一者”的“有分之体的粗大广延”与寂护
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　　11. 李润生，《唯识二十颂》，香港：博益出版社，1995，页115。
　　12. 同上，页117~118。
　　13. 同上，页119。
　　14. 野泽静证，《世亲唯识?原典解明》，法藏馆，1953，页73。
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　　(1)“极微在中央而与（其它极微）相接触”说法一致；调伏天有关有部(2)“多极微在中间处”及(ｂ)“具有多极微的中间处”与寂护(2)“它被包绕著（而有间距）”之说法相近；彼有关经部(3)“这些极微无间隔而存在”之说法与寂护(3)“它是非同一方向的邻近（接触）”说法相通。寂护与调伏天都是从极微的远近结合方式、有否距离来说明对手“极微说”的特点，此与窥基注疏重点略有不同。关于寂护对极微论的批判说明如下：
　　(a)（无论如何）假如如某人所说（在中央的原子）以面对整个存有的方式面对一个存有，而且以相同存有来面对第三原子，然后如何可以存在诸如山一样的粗大物呢？（12颂）
　　(b)假如说它是以另一面来面对第三原子，那么，极微（原子）如何成为没有部分的单一实体呢？(13颂)[15]
　　此中(a)是对主张极微“结合”的两派──胜论派与经量部的批判；此中(b)是对有部极微“不结合”主张的批判。我们先探讨对前者的批判，再探讨后者的批判。有关前者，我们画图表示：
　　在中央的极微ｘ与位置于东方的极微ａ向著具有极微ｘ全体前进。又极微ｘ具有彼同样的全体，如果向著在其它角落的ｂ──ｆ的极微时，则其它角落的ｂ──j任何一者应舍自己的角落，与极微ｘ成为一体，如此的话，由于缺少方向角落，山或大地之类的极微集积的方向将不存
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　　15. 同注7，页127。
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　　在，它如何可以成为像山一样的粗大物呢？[16]寂护的批判对世亲《唯识二十论》的批判手法类似，强调“有分色”的“三千界”与“父母极微”的“分色”一起为同样大小或同样的“多”或“一”。
　　至于寂护对有部极微说的批判如下：假如在中央位置的极微，如果以自己的一部分向著第三极微的话，因为具有同样占在十方向的极微数目之侧面的缘故，彼极微如何可以作为一性呢？因在一者中含有种种侧面时，彼就是多样的存在。它如何可以保持一性呢？因此有部“不结合”的“围绕说”也不成立。[17]
　　四、 寂护对“有相唯识”与“无相唯识”的“形象”（行相）说的批判
　　一般佛教学者大多同意将唯识学分成“有相唯识”与“无相唯识”两学派。只不过对“有相唯识”与“无相唯识”意含之解释却有多种，大致上可分成四种定义：
　　（１） 传统唯识派：以玄奘、窥基为代表。此派将安慧视成“一分说”，亦即“自证分为依他起，见分相分为遍计所执”的“相见俱无师”；并将护法视成“四分说”，亦即“相分、见分、自证分与证自证分皆依他起”的“相无见有师”。[18]
　　（２） 西藏宗义书的看法：以《宗义宝鬘》为代表。此派将唯识宗分成“真相（有相）唯识”（sems tsam rnam pbden pa）与“假相（无相）唯识”（sems tsam rnam brjun pa）之不同。其中“真相派”主张“在持青识中，青色现为外境已受无明(ma rig )染污，然而青色现为青色以及现为立体的物像，并不受无明污染”；至于“假相派”主张“不但青色现为外境已受无明染污，连青色现为青色以及现为立体物像，也同样受无明污染”。[19]
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　　16. 同注7，页16~17。
　　17. 同上，页128。
　　18. 曹志成，《空有之诤的研究》，法光佛研所硕士论文，民83年，页7。
　　19. 贡却亟美汪波，《宗义宝鬘》，陈玉蛟译，台北：法尔出版社，民77年，页77-78。Precious Garland of Tenets，藏文《宗义宝鬘》，1980，页34-40。
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　　（３） 依据日本学者冲和史的看法，据他的整理，印度佛教学者宝藏寂与寂护都属无相唯识。此派主张有二个重点，第一点是“已显现有知觉相的这个事实，不外乎是‘形象’与‘心的光辉’之结合，但此中，形象都是虚伪的东西，而真实的东西，只有心的光辉。”至于第二点则是“以‘知觉相’为‘非存在’而且是‘虚伪’的主要理由，有如下三点：(a)知觉相不是‘一’也不是‘多’。(b)知觉相是由于从无限的过去积蓄下来的潜在印象而被扰乱的‘心’所生的。(c)知觉相有时候会因续之而生的认识是虚伪的东西而被否定。”[20]
　　此中(b)点类似寂护《庄严论》44颂的说法，并且(a)点更与寂护批判唯识“形像”说之手法很接近，关于此我们会再论述。
　　（４） 依据日本学者森山清彻的看法，他引觉贤（Bodhibhadra）在其《智心髓集》曾提到“在形象真实论中是把形像视成依他起；另一方在形象虚伪论中是把形象视成遍计所执性。”但此处的“形象”到底是指“作为直观的青等形象”抑指“所取、能取”，则未明言。作者指出在释迦觉的形象真实论（有相唯识）中是将“青等形象”视成“依他起”，并将“所取、能取的形象”视成“遍计所执性”；另在 Ka^mbala 的形象虚伪论（无相唯识）中则是将“青等形象”以及“所取、能取的形象”视成“遍计所执性”。[21]
　　(1)是玄奘及窥基《成唯识论》一系所赞同之看法，此说显然已受到陈那三分说的影响。至于森山(4)的看法介于(2)与(3)的看法之间，并进一步厘清“形象”的意涵以及它与三性思想之关系。
　　接著，我们再看看寂护对“有相唯识”与“无相唯识”的形象说之批判。
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　　20. 高崎直道编《唯识思想》，台北：华宇出版社，民74年，页265~266。
　　21. 森山清彻，＜后期中观派?形象真实派以及形象虚伪论＞，《印度学佛教学研究》，平成5年12月，页92。
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　　首先，寂护在44颂对唯识说作提要式的介绍：
　　由无始以来的（有情）心[22]流的习气之成熟，幻影的形象就显现；然则（瑜伽行派主张）由于形象是迷乱的结果，所以形象的内在本性有如幻(maayaa)。
　　对唯识派而言，识功能所生的“识带境相”是自相有的，是不待“名言安立的”，是“实有唯事”的离言境。[23]但从中观自续派而言，心识与外境皆得名言安立，只不过从寂护观点，在名言上，“心识”比“外境”略高些，此不并不表示唯识说没有值得检讨之处。──“既使我们承认此理论的优点，然而让我们考虑是否在所提理论中形象的本质可以被视为实在呢？”[24]寂护虽赞成唯识的一些论点，可是他还是反对唯识的“形象”说。以下我们来看寂护如何从“一”及“多”之观点来批判唯识学派的“有相唯识”与“无相唯识”的“形象”说。
　　（一） 对“有相唯识”“形象说”的批判
　　寂护对有相唯识之批判，集中在两点：１．知识“一”与形象“多”之矛盾；２．对知识为多之批判。我们分述如下：
　　１． 知识“一”与形象“多”之矛盾
　　“有相唯识”离采用经部“亲所缘缘”的“相分”（或形象）作为认识对象，并认为“自身意识”可为一，“形象”（相分）因与事物接触则可为多。但是对寂护而言，“知识”的“一”与“形象”的“多”还是有矛盾。他说：
　　假如（形象）是真实的，知识要么为多，又彼（形象）将成为一，但知识与其形象将成为不同事物，因为它们有相反的性质。（46颂）
　　假如形象非多样性的话，它将不可能产生荒缪（蕴味）。诸如关于我们动或静的形象，当运动存在我们认知识的一部分时，也将导致整个（世界）运动。(46颂)[25]
　　寂护指出唯识说的形象(相分)若为真实的话，不免会犯经量部同样的错
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　　22. 同注7，页144。
　　23. 法尊法师译述，＜土官呼图克图的四宗要义＞，收于张曼涛编《西藏佛教教义论集（一）》，页93～94。
　　24. 同注7，页144。
　　25. 同上注，页145。
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　　误与困境，亦即“复数的形象到底是与作为唯一的实在的知识自体同样地真实呢？抑是在究极方面络被否定但只是暂且被承认的东西呢？”如果在形象是实有的修件下，还要追求知识与形象的整合性的话，“知一”与“形象多”两者各各的本性都会崩溃。换言之，如对应于实有的多样的形象的话，知识“一性”前提崩溃；另一方面，如对应实有识的话，形象的“多性”的前提崩溃。彼的错误，有如说世界的一部分动，全世界也跟著动；或一部分黄，一切都黄。因而，寂护藉著否定两者的整合性，使两者彼此之间有对立的属性，而成为相异的存在。此为第一批判。[26]
　　２． 对知识为多之批判
　　面对“承认形象的复多性亦必须承认知识自身的复多性”的困难，唯识派亦如经量部一样认为“青、黄等多数知觉是同种类，但由于在同一瞬间生起，故知识的单一性与形象的复杂性并不矛盾”。对此，寂护分别以“经证”与“理证”来加以反驳：就“经证”而言，经典曾说“不许二心并起”，此意味著所有的人不外是一认识之流，而且“教人认识的单一性”。[27]另就“理证”而言，如果唯识派主张多数的形象在一个知识中存在的话，彼将与自己对外界实在论的原子论所采的批判完全相同的论理所攻击，此如寂护所言：“假如（你）允许（包括许多部分）以作为色的多样性之成分，那么你将无法避免招致相同的对原子论的实在之批评点”(49颂)　如果承认原子的存在，“则一原子为了要与其周围的多数的原子相结合，变成原子要具有多数的侧面，而与原子的不可分割性相矛盾”，若不许有多侧面，则无数多原子加起来还是“零加零等于零”，亦只与一原子同大，如此山河大地亦变成一原子般大小。
　　唯识派用此方式否定“外界实在论”，但若唯识派承认“在一个知识中多数的形象亦即多数的部分共存的话，则由于这部分必须被追溯至原子的单位之故，这变成这原子批判亦通用于唯识自身的有形象知识论中了。”[28]寂护很有见识地见到“意识”与“极微”扩延性（延伸性）所遇到相似性的问题结构。只要知识的形象是具有空间的广度来显现，则既然具有广度，就免不了会遭到如原子的积集那样的批判。
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　　26. 同上注，页144；梶山雄一，《佛教中观哲学》，高雄：佛光出版社，页134。
　　27. 同上注，页134。
　　28. 同注7，页147，同注26，页135。
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　　（二） 对“无相唯识”的批判
　　寂护对“无相唯识”的批判，简要地说有三点：１．一与多之矛盾；２．与世俗知觉相违；３．无形象者不被知觉。分述如下：
　　１． 一与多之矛盾
　　无相唯识认为透明清净的“知识”可以显现多种形象，就此寂护批判道：
　　假如你认为复多实体可以为一性，那么你的理论与空衣派(Digambara)有何不同？复多性不能具有单一本性。此如同不同宝石(不能成为一个宝石)一样(50颂)假如复多性可以有单一内在本质，它如何彰显为多呢？进而言之，如何在其对象的某些可见部分与对象某些不可见部分之间有差异呢？[29]
　　寂护认为透明如水晶的意识若要为一性就要一直保持一性，不能突然变出多样的形象来；又若形象为非实在的话，它就不应精确地认识到，并且“在虽是实在但却不能被见到的认识的本质与虽被见到但却不是实在的形象之间，任何关系都不能成立。”[30]寂护在此显示他对唯识学的“假必依实”的识转变论以及意识必为自相有之看法的不以为然。
　　２． 与世俗知觉相违
　　如果无相唯识认为“主体－客体”的“二元形象”完全非真实，就会与一般人的现量共知相违，对此寂护说道：
　　假如（形象）是不真实的，为何它们（被一般人）那么清楚知觉到呢？他的知识不是与非二元出世智相同，后者是有别于（能够认知）呈显的形象（之知）。[31]
　　假如“主－客二元”的“形象”是非真实的，何以一般人的现量共知都带有“主－客”二元的显现呢？因此，彼与世俗知觉的现量相违，又彼“无主客、透明的”出世智产生时，是否会导致“世俗谛”的“正世俗”之破坏呢？
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　　29. 同上注，页148~149。
　　30. 同注26，页136。
　　31. 同注7，页149~150。
　　页240
　　３． 无形象者不被知觉
　　对此寂护指出：
　　亦即在Ａ（青的知识）中Ｂ（青的形象）不存在时，在Ａ中Ｂ存在是不被知觉。正如同我们在苦中不感乐，在黑中不见白。(54颂)
　　宗：知识一词在实在中并不挪用到(一个非实在)形象(的知觉);
　　因：因为如此知觉是与知识的本性相违;
　　喻：如空华一样。(55颂)[32]
　　知识与形象应该有一因果关系或都没关系。若是前者，何以作为原因的知识是实在，作为结果的“形象”就完全不存在（实在）呢？若是后者，“无形象”的“知识”则与有“主－客二元的形象”的“知觉”完全无关，此应如“空华”一样不起作用。
　　以上为寂护对“无相唯识”的批判。
　　五、 结语
　　由寂护对有部无为法、极微以及有相唯识、无相唯识的批判，可看出他的反形上学、不是基础主义、去主体中心的倾向，他可能是以反省的真实，逐层扩大的视域（道程）与正理思维来取代唯识派“意识”的“自相有”与“形象”的假实问题。
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　　32. 同上注，页150。